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José M. Castillo Espiritualidad para insatisfechos
A tantas personas que, con su generosidad y desprendimiento, me están ayudando eficazmente en la educación y promoción de los niños y niñas en El Salvador
INTRODUCCIÓN
Si usted visita una buena librería, es muy probable que en ella encuentre una amplia sección dedicada a libros sobre esoterismo. Si busca el sitio donde están los libros de religión, seguramente le va a costar trabajo encontrarlo. Y si lo que pretende es dar con un libro de espiritualidad, lo más seguro es que, si lo encuentra, estará entre los abundantes y extraños títulos que hay en la sección de esoterismo. O quizá dé con lo que busca en un rincón, donde están los títulos sobre religión. La cosa, pues, está clara: los que venden libros saben perfectamente lo que más le interesa a la gente. Y está visto que a buena parte del público que entra en las librerías le atraen más los títulos sobre esoterismo que los relacionados con la religión propiamente tal. En otras palabras, el esoterismo le está ganando la partida a la religión y, seguramente también, a la espiritualidad. ¿Por qué? Es bastante probable que en esto influya una cosa que cualquiera advierte. La religión impone deberes, prohibe cosas que nos gustan y, además, amenaza al que no se porta bien. El esoterismo, por el contrario, no prohibe nada, no amenaza a nadie, no suele imponer deberes, sino que satisface la curiosidad, entretiene y ofrece soluciones sorprendentes o excitantes para situaciones o asuntos que interesan, a veces vivamente. Pero está claro que, en la medida en que lo que acabo de decir es verdad, en esa misma medida el esoterismo lleva las de ganar frente a la religión, que a mucha gente le resulta odiosa, pesada, aburrida o, por lo menos, molesta y desagradable. No en vano al esoterismo se le llama también «metareligión», o sea, algo que está más allá de la religiosidad de siempre, es decir, más allá de lo que enseñan los «hombres de la religión» con sus sermones, sus censuras y sus amenazas. Y lo curioso es que, entre los libros de esoterismo, los hay que tratan ampliamente el tema del demonio y del infierno, las brujas y los exorcismos, el más allá y sus espantosos peligros, las sectas, las creencias más extrañas, los misterios de la alquimia, la numerología y la astrología. Yo no sé qué pasa con esto de los libros esotéricos, pero el hecho es que tratan esas cosas más como historias curiosas que como dogmas revelados por Dios. Y está claro que al común de los mortales les agrada más saber cosas extrañas que cargar con pesadas creencias y más pesadas
obligaciones. Incluso cuando hablamos de asuntos estrechamente relacionados con la Biblia y el Evangelio, nos encontramos con el mismo hecho: seguramente hay más gente interesada en saber si Jesús estuvo o no estuvo casado con María Magdalena que en saber lo que ese mismo Jesús quería decir cuando hablaba del reino de Dios. Lo de María Magdalena tiene morbo, en tanto que lo del reino de Dios nos suena a homilía rutinaria de una misa cualquiera. Pero con lo que acabo de decir me parece que no se da razón suficiente para explicar por qué (al menos en amplios sectores de la población) el esoterismo ha cobrado más importancia que la religión y la espiritualidad. Tengo la impresión de que aquí se juntan dos factores que explican lo que está pasando. Por una parte, hay mucha gente que está harta de religión, de Iglesia, de curas y obispos, de sermones, mandamientos y prohibiciones, con sus correspondientes amenazas de castigos en este mundo o en el otro. Pero, al mismo tiempo, también es verdad que esas mismas gentes, que rechazan la religión o quizá no se interesan en absoluto por ella, se hacen preguntas para las que no tienen respuesta. Preguntas que no se plantean por simple curiosidad, sino porque no le ven sentido a esta vida o a muchas de las cosas que vemos y hacemos en esta vida. Y, entonces, lo que ocurre es que quienes se sienten así (que creo son muchísimos ciudadanos) buscan, quizá afanosamente, las soluciones que anhelan y las respuestas que no encuentran. Pero como resulta que su rechazo de la religión y de la Iglesia les cierra el paso de la espiritualidad de siempre, buscan la salida por la vía del esoterismo, las ciencias ocultas, la astrología, la alquimia, los brujos y sus conjuros, los adivinos y visionarios, las intrigas de los grupos sectarios más extraños, con sus historias apasionantes del pasado y sus sorprendentes soluciones para el presente. Con una ventaja añadida, y es que todo esto resulta menos pesado que el yugo de la ley, que posiblemente el confesor de turno te va a cargar en las espaldas, y más entretenido que las manidas cosas que siempre nos dijeron en el catecismo de la doctrina cristiana. Cosas que casi nadie entendía y que, además, resultaban aburridísimas.
Así las cosas, la religión se ha ganado a pulso el descrédito en que se ve metida hasta las cejas, mientras que cualquier indocumentado te escribe un tratado de esoterismo que al día siguiente de salir a la calle está considerado como un best setter. Y por eso, no hace mucho, me vino a la cabeza la idea de componer un libro de espiritualidad para insatisfechos. En él he recogido varios artículos publicados en los últimos años en diversas revistas de investigación o de divulgación teológica. Y confieso que he recogido estos materiales movido por tres ideas que creo fundamentales. En primer lugar, el centro de la espiritualidad cristiana no está en la renuncia a todo lo bueno y gozoso que Dios ha puesto en este mundo, sino en la vida, en la plenitud de la vida, en la dignidad de la vida y también en el goce y el disfrute de la vida. En segundo lugar, la espiritualidad cristiana comporta unas exigencias éticas que arrancan del mensaje de Jesús sobre el reino de Dios, lo que no significa reducir el
depongamos la animalidad y asumamos la espiritualidad». Más tajante aún, en el siglo xiii, es Guillermo de Auvernia, que contrapone la espiritualidad a la brutalidad o animalidad. Por su parte, Tomás de Aquino utiliza spiritualitas en un sentido ascético y distingue en ella tres grados, según se triunfe más o menos sobre la carnalitas. Tales grados corresponden, ante todo, a las vírgenes, en segundo lugar, a la viudas, y finalmente a las personas casadas. En todos los casos citados, como se ve de una parte o de otra, la espiritualidad es lo que se opone a la corporalidad, incluso a la sensualidad o a lo que algunos autores llaman la brutalidad. Así, la espiritualidad nació ligada al desprecio de lo sensible y lo corporal. Y hay que tener en cuenta que esta tendencia se prolonga en los siglos siguientes. Por ejemplo, Juan de Meung contrapone espiritualidad a carnalidad. Y en el siglo xv, para Juan Gerson, la espiritualidad es lo que caracterizaba a san José, que era todo pureza, todo castidad. Es decir, la espiritualidad, según esta forma de pensar, es la negación del uso de la sexualidad. En el fondo de esta manera de pensar subyace la contraposición entre lo divino y lo humano, un asunto del que hablaré más adelante en este libro. De momento, baste decir que, de acuerdo con los textos que he citado, la espiritualidad es propia de la esfera de lo divino, quedando lo humano relegado a lo que el cristiano debe despreciar o, por lo menos, dominar y someter. En este sentido, un ejemplo relativamente reciente (de hace menos de un siglo) es el Manuel de Spiritualité de Auguste Saudreau, que define la espiritualidad como «la ciencia que enseña a progresar en la virtud y particularmente en el amor divino». El amor humano, las luchas y el empeño por la vida, por esta vida, por la política y el progreso, y, más aún, los gozos, las alegrías y el disfrute de este mundo, todo eso ha quedado tradicionalmente al margen de la espiritualidad o incluso en contra de ella. Lo cual es tanto como decir que lo más entrañablemente humano se ha visto alejado y ajeno a la espiritualidad, por no decir en oposición a ella. De donde ha resultado que, para mucha gente, adentrarse por los caminos de la espiritualidad es tanto como renunciar a una porción esencial de sí mismo o, más simplemente, mutilarse en algo esencial a nosotros mismos. Renunciar, por tanto, a lo que es realmente irrenunciable.
La espiritualidad «inaceptable»
Por lo que acabo de explicar, se comprende que el primer capítulo de este libro lleve por título «Los 'peligros' de la espiritualidad». Porque es evidente que una espiritualidad comprendida como acabo de indicar tiene que resultar inaceptable para el común de los mortales. Porque los hombres y mujeres de este mundo lo que lógicamente queremos es ser felices, realizarnos plenamente, conseguir el logro de nuestras aspiraciones y anhelos más profundos. De ahí que una espiritualidad que entra en conflicto con esas aspiraciones y anhelos es una espiritualidad abocada al fracaso. Cosa que (no sé si por suerte o por
desgracia) ocurre con frecuencia. Por supuesto, en este asunto, como en tantos otros, sería una equivocación y hasta una inmoralidad pretender a toda costa presentar la mercancía de una manera atrayente para ilusionar ingenua y falsamente a la clientela. Quiero decir que no se trata de ofrecer una espiritualidad «atractiva», sino de plantear una espiritualidad «auténtica» y coherente con lo que tiene que ser. Coherente, por tanto, con el Evangelio, fuente y origen de cualquier espiritualidad que pretenda ser cristiana. Pero ocurre que el Evangelio no es un proyecto que entra en conflicto con lo auténticamente humano, sino que precisamente es la plenitud de lo humano que hay en nosotros y el camino para que cada uno sea él mismo y se realice plenamente. Por otra parte, como voy a explicar más adelante, desde el punto de vista de una teología sana y coherente no se puede hablar tranquilamente de lo «natural» y de lo «sobrenatural», de lo humano y lo divino, como dos planos separados y, menos aún, como dos realidades contrapuestas y enfrentadas la una a la otra, sea cual sea la explicación que se le quisiera dar a semejante separación y enfrentamiento. Tal como Dios ha querido que, en concreto, exista el ser humano, éste ha sido agraciado con un destino divino. Y, por tanto, todo el dinamismo humano, ya desde esta vida, está radicalmente invadido, penetrado, transido por lo sobrenatural y lo divino. Por eso, no me resisto a recordar un texto de K. Rahner que nos tendría que hacer pensar: La experiencia individual del hombre particular y la experiencia religiosa colectiva de la humanidad nos confieren en una cierta unidad e interpretación recíprocas el derecho de interpretar al hombre, donde él se experimenta bajo las formas más diversas en su condición de sujeto de la trascendencia limitada, como el evento de la autocomunicación absoluta y radical de Dios. La aplicación que el mismo Rahner deduce para la vida diaria de las personas es clara y, por otra parte, decisiva: La experiencia a la que aquí se apela no es primera y últimamente la experiencia que hace un hombre cuando en forma voluntaria y responsable se decide a una acción religiosa, por ejemplo, a la oración, a un acto de culto, o a una refleja ocupación teorética con una temática religiosa, sino la experiencia que se envía a cada hombre previamente a tales acciones y decisiones religiosas reflejas y que se le envía además tal vez bajo formas y conceptos que en apariencia nada tienen de religiosos. Dicho de otra forma más clara y más sencilla, todo esto nos viene a indicar que una persona que actúa rectamente, aunque su actuación aparentemente no tenga que ver nada con la religión, se relaciona con Dios y se une a Dios. Por lo tanto, el trabajo, el descanso, el gozo y el disfrute de la vida, las acciones en apariencia más sencillas y más intrascendentes, en realidad son cosas que nos llevan a Dios, nos acercan a Dios y tienen un profundo y radical sentido religioso, aunque nosotros ni siquiera pensemos en ello ni nos demos cuenta de ello. Seguramente, esta forma de pensar resultará sorprendente para algunas
que se deja guiar por el Espíritu». Se trata lógicamente del Espíritu de Jesús. Por lo tanto, se trata del Espíritu que inspira el Evangelio y que hace vida el Evangelio. En este sentido, tiene toda la razón del mundo Gustavo Gutiérrez cuando afirma que «una espiritualidad es una forma concreta, movida por el Espíritu, de vivir el Evangelio». También Segundo Galilea describe la espiritualidad como «un estilo de vivir el Evangelio en una determinada situación». Y Julio Lois, de forma más precisa: «Por espiritualidad entendemos aquí la forma concreta, el estilo o el talante que tienen los creyentes cristianos de vivir el Evangelio, siempre movidos por el Espíritu». En última instancia, esta manera de entender la espiritualidad cristiana se basa en que, por espiritualidad en general, entendemos, según la acertada formulación de H. U. von Balthasar, «la actitud básica, práctica o existencial, propia del hombre, y que es consecuencia y expresión de su visión religiosa —o, de un modo más general, ética— de existencia». Pero está claro que esta actitud «básica, práctica o existencial» se traduce necesariamente en una forma de vida y de comportamiento. Y esta forma de vida y de comportamiento no puede ser otra, hablando en cristiano, que el Evangelio. Esto se tiene que entender con todas sus consecuencias. Porque, como afirma el mismo von Balthasar, se trata de una «palabra dura». Una palabra que, [...] para hacerla comprensible, hemos de insertarla de nuevo en el contexto existencial del mismo Evangelio. Si éste fuese una filosofía de la religión o una ética abstracta para cualquiera, aquella dureza sería injustificada. Pero la configuración intrínseca del Evangelio exige que el hombre siga a Jesús de manera que, en una decisión definitiva, se lo juegue todo a una sola carta, abandonando todo juego posterior. «Abandonarlo todo», sin volver la vista atrás, sin poner como condición una «síntesis» entre Jesús y la despedida de los de casa, entre Jesús y el entierro del propio padre, entre Jesús y cualquier otra realidad. «Tomar sobre sí la cruz», es decir, preferir de un modo absoluto la voluntad de Dios a cualquier otro plan, propensión o afecto: al padre, a la madre, a la mujer y a los hijos, la casa, los campos, etc. La exclusión de toda síntesis es la medida, el canon, la norma. Cuando uno comprende esto y lo cumple, siendo —por su respuesta positiva— no sólo «llamado», sino también «elegido», entonces su vida será «canónica» en sentido cristiano.
La espiritualidad y la vida
La larga cita del gran teólogo que fue Urs von Balthasar, un teólogo de corte netamente conservador y tradicional, es conveniente retenerla. Porque expresa, en un lenguaje que no hace concesiones, hasta qué punto la espiritualidad cristiana no admite medias tintas ni soluciones de compromiso. El problema está en comprender y retener bien a qué se refiere esa actitud fuerte y dura, firme y nunca dispuesta a admitir fisuras. ¿De qué se trata? O, mejor, ¿en qué es en lo que hay que poner esa exigencia tan radical, tan fuerte y tan firme? Se trata de la vida. Esta vida nuestra, la que tenemos en este mundo. Una vida
tan apreciable y tan bella, tan fecunda y tan valiosa, que es divina, al mismo tiempo que humana. Porque eso es la espiritualidad de los cristianos: es la vida tomada en serio. O, más exactamente, es una forma de vivir la vida. La forma que es coherente con el Evangelio, con todo el Evangelio, y no sólo con aquellos textos o aquellos pasajes que nos convienen, que cuadran con mis ideas políticas o con mis intereses económicos. Y aquí, exactamente aquí, es donde empezamos a caer en la cuenta de los «peligros» más sutiles que entraña la espiritualidad cristiana. Porque, para el común de los cristianos, hablar de radicalidad evangélica es lo mismo que hablar de renuncia y de cruz. Ahora bien, la renuncia y la cruz se suelen entender como vencimiento y mortificación de lo que nos agrada, dolor con Cristo doloroso, sufrimiento y muerte. De manera que a la cruz, entendida así, se le suele atribuir un valor santificante y salvífico por sí mismo. De donde resulta que vivir el Evangelio es (según creen muchos cristianos) vivir en la renuncia más absoluta, porque eso es lo que, por lo visto, le agrada a Dios. Es lo que, en el siglo XV, dijo el famoso autor de la Imitación de Cristo, Tomás de Kempis, en un texto conocido, que seguramente volveré a recordar más adelante: Si hubiera algo mejor y más útil, para el hombre, que sufrir, Jesucristo nos lo habría enseñado con sus palabras y su ejemplo [...]. Cuando llegues a encontrar el sufrimiento dulce y amarlo por Jesucristo, entonces considérate dichoso porque has encontrado el paraíso en la tierra. Sin duda alguna, esta manera de hablar tiene el peligro de dar a entender no sólo que Dios permite el sufrimiento, sino además que, en el fondo, lo que ocurre es que a Dios le agrada el sufrimiento de los seres humanos. De ahí que, con frecuencia, el lenguaje ascético sobre el sufrimiento roza los límites del absurdo y hasta de lo irracional e incluso casi de lo blasfemo. Porque presenta a un Dios que «necesita» la sangre, el dolor y la muerte para aplacarse en su furor y en su ira contra las ofensas que recibe de los hombres. Un Dios así, por mucho que queramos justificarlo y explicarlo, en última instancia, es un Dios que resulta inaceptable y monstruoso para el común de los mortales. Y lo mismo hay que decir de la espiritualidad que se desprende lógicamente de semejante imagen de Dios. Por eso, la imaginería religiosa y las vidas de los santos nos presentan constantemente, machaconamente, figuras y símbolos de dolor, de contradicción y de sufrimiento como el aire de familia que caracteriza a las personas que se acercan a Dios.
Dios, su bondad y el sufrimiento
Frente a la forma de presentar a Dios que nos ha ofrecido la espiritualidad cristiana tradicional (y la teología de la salvación [soteriología] subyacente a tal espiritualidad), hay que decir, con firmeza y sin medias tintas, que Dios, Padre de bondad y de misericordia, no quiere que sus hijos sufran. En el mundo hay
Por lo demás, al hablar de esta forma cualquiera comprende que esto no es relajar las exigencias del vencimiento y de la cruz que comporta el Evangelio, sino que se trata de situar esas exigencias donde tienen que estar. Sólo así, pienso yo, podremos evitar los «peligros» que, con frecuencia, acarrea la incorrecta comprensión de la espiritualidad cristiana.
Estructura de la espiritualidad cristiana
Cuando la espiritualidad se estructura a partir del proyecto de la propia perfección espiritual, existe el peligro de que el individuo, sin darse cuenta, se centre en sí mismo. En ese caso, con la mejor voluntad del mundo, lo que se hace es fomentar quizá el más refinado egoísmo. Toda la preocupación del sujeto se concentra en su propio adelantamiento, en su propio crecimiento espiritual, en el acopio de virtudes y de méritos, para lograr lo más y mejor que se puede lograr en esta vida: la santidad. Eso es lo que se les ha dicho a los cristianos mil veces, sobre todo lo que se ha dicho en conventos, noviciados y seminarios, es decir, en los ambientes en los que tradicionalmente más se ha fomentado y cultivado la espiritualidad. Por eso no es infrecuente encontrar personas que cultivan asiduamente la espiritualidad, pero de tal manera que, al mismo tiempo, son individuos aferrados a sus propias ideas y a sus propios intereses. Individuos impositivos y dominantes, incapaces de dar su brazo a torcer, aunque todo eso se disimule bajo unas formas y unas prácticas que pueden parecer lo más sublime y espiritual de este mundo y del otro. Interesa, pues, fijar con claridad, en la medida de lo posible, en torno a qué criterios se debe plantear la estructura fundamental de la espiritualidad de los cristianos. Es lo que me propongo indicar a continuación. Para empezar, al leer los evangelios queda claro que el punto de partida de toda espiritualidad cristiana se encuentra donde empieza el seguimiento de Jesús. Esto es lo primero que tuvieron que afrontar los discípulos, es decir, a partir dé la opción clara y firme por el seguimiento empezaron a vivir lo que podemos llamar la espiritualidad evangélica. Ahora bien, seguir a Jesús no es seguir una idea, un programa, un proyecto, como explicaré detenidamente en otro capítulo de este libro. Seguir a Jesús es seguir a una persona. Y seguirla de tal forma que ese seguimiento no admite condición alguna, como ya he dicho al citar un texto de Hans Urs von Balthasar: ni el entierro del propio padre, ni despedirse de la propia familia, ni aun siquiera tener una piedra donde reclinar la cabeza (Mt 8, 18-22; Lc 9, 57-62). Por supuesto, no es éste ni el sitio ni el momento para ponerse a analizar estos textos. Pero, en cualquier caso, hay algo muy claro en ellos, como en todos los que hablan del seguimiento de Jesús: el punto de partida de la espiritualidad cristiana está allí donde se toma en serio, y con todas sus consecuencias, la tarea de la libertad. Es decir, no estar atado a nada ni a nadie, para estar enteramente disponible. San Ignacio de Loyola afirma claramente que el «principio y fundamento» de la espiritualidad cristiana es la «indiferencia», es decir, la libertad ante la salud y la enfermedad, ante la
riqueza y la pobreza, ante el honor y el deshonor, ante la vida larga o la vida corta, «y por consiguiente en todo lo demás» (Ejercicios Espirituales, n.° 23). Pero aquí es decisivo evitar un equívoco: no buscamos la libertad porque eso nos hace más perfectos, sino porque, ante todo y sobre todo, queremos estar disponibles para la causa del reino de Dios. De tal manera que el centro mismo y el principio estructurante de la espiritualidad es la dedicación, la entrega y hasta la lucha por el reino. Eso es lo que tiene que determinar nuestras opciones y dar sentido a nuestra vida. Porque, en realidad, eso fue lo que orientó todo el mensaje y la actividad de Jesús. En efecto, tanto los comentaristas de los evangelios como los especialistas en cristología están hoy generalmente de acuerdo en cine el centro de la predicación y del ministerio &de Jesús fue su proclamación del reino. Es decir, aquello a lo que Jesús se entregó en cuerpo y alma fue la causa del reino de Dios. Y en eso educó Jesús a sus discípulos, para eso los formó. Ahora bien, la consecuencia ineludible de la conversión al reino es el compromiso y la lucha por una sociedad digna de los seres humanos, es decir, una sociedad en la que se respete y se garantice la igualdad en derechos de todas las personas. Y, además, una sociedad fraternal, solidaria, liberada de opresiones e injusticias. Más aún, una sociedad en la que, si algo se impone de verdad, debe ser la ley del más débil. Por tanto, una sociedad en la que los últimos sean los primeros, es decir, en la que los privilegiados sean los más débiles, los que peor lo pasan en cualquier sociedad, los que más sufren, los pobres, los marginados y excluidos, los enfermos y, en general, todos los desgraciados de esta tierra. Teniendo en cuenta que el reino de Dios exige todo eso, no porque se reduzca a un proyecto de justicia social, sino porque es la realización, ya desde este mundo, de la gran familia de Dios, es decir, la forma de convivencia humana en la que Dios es real y efectivamente el Padre de todos por igual, no sólo en cuanto todos son igualmente queridos por Dios, sino además porque todos son igualmente tratados en este mundo. De donde resulta, lógicamente, una forma de sociedad en la que todos son realmente hermanos y solidarios, destacando la preferencia por los que más sufren y peor lo pasan, como se hace en toda familia de gente bien nacida. Por supuesto, un proyecto así es una utopía. Y es que el reino de Dios que anunció Jesús es un proyecto utópico. Pero de la utopía de Jesús y su expresión actual hablaré en los capítulos finales de este libro.
El peligro del subjetivismo intimista
La entrega al trabajo por el reino de Dios, la lucha por irlo realizando en este mundo, en nuestra sociedad, todo eso es el principio estructurante fundamental de la espiritualidad cristiana. De esta manera, la espiritualidad se ve liberada del subjetivismo intimista y del peligro de egocentrismo larvado que, tantas veces, la ha viciado. Desde este punto de vista, es importante caer en la cuenta de que el proyecto del reino de Dios, antes que un proyecto de actividad
inconscientemente un efecto tranquilizante, como si de un placebo se tratase, que nos dificulta para ver lo lejos que está nuestra vida del verdadero seguimiento de Jesús. En cuanto a la celebración cristiana de la fe, todos los creyentes saben que los sacramentos, especialmente el bautismo y la eucaristía, son esenciales en la vida de la Iglesia y, por tanto, en la experiencia de la comunidad cristiana. Pero, en este asunto, es importante comprender que los sacramentos tienen y exigen una dimensión celebrativa, que en ningún caso se debe marginar y, menos aún, olvidar. No pretendo aquí desarrollar el porqué y el cómo de la celebración. Doy eso por supuesto. Lo que me interesa, en este momento, es insistir en que la espiritualidad cristiana tiene una estructura sacramental y, por tanto, celebrativa, cosa que es determinante para la vida cristiana. Una espiritualidad que no tiene, en todo caso, muy en cuenta las exigencias que comportan el bautismo y la eucaristía es una espiritualidad falseada por su misma base. Por otra parte, nunca podemos olvidar que los sacramentos en general, y más en concreto tanto el bautismo como la eucaristía, son celebraciones comunitarias. Con lo cual estoy alertando del peligro de individualismo que no pocas veces ha acechado y ha perjudicado seriamente a la espiritualidad de los cristianos.
2.- EL CENTRO DE LA ESPIRITUALIDAD CRISTIANA
Un contraste que hace pensar
Hablar de «espiritualidad» es hablar de algo que, con bastante frecuencia, produce reacciones contrapuestas. Porque hay personas para quienes la espiritualidad es lo más digno, lo más noble, incluso lo más importante que el ser humano puede y debe afrontar en esta vida. Mientras que, por el contrario, para otras gentes, la espiritualidad es una cosa que no interesa en absoluto o (lo que es más significativo) la espiritualidad es algo que resulta sospechoso y hasta puede ser que inadmisible. En definitiva, plantear el asunto de la espiritualidad es poner sobre el tapete un tema que pone en evidencia un contraste y hasta puede ser que, en algunos casos, se trate de una confrontación. Porque, al tratar este asunto, enseguida nos encontramos con los entusiastas de la espiritualidad y también con sus detractores. Los entusiastas, es decir los que ven en la espiritualidad el remedio de todos los males. Y los detractores, es decir, los que ni siquiera soportan la palabra y lo que esa palabra les sugiere. Porque hay quienes piensan, como ya he indicado en el capítulo anterior, que espiritualidad es lo mismo que evasión del mundo y de la historia, renuncia y mortificación de todo lo que naturalmente nos gusta, aceptación resignada de las penas y miserias que lleva consigo el hecho de vivir en este «valle de lágrimas», y, además, todo eso con mucho «misticismo» y con buenas dosis de «espiritualismo», cosas que a no pocas personas les ponen extremadamente nerviosas.
Ahora bien, este contraste, esta confrontación indica, por lo menos, dos cosas. En primer lugar, que la espiritualidad es algo muy serio, seguramente muy profundo. Porque un tema que produce reacciones tan opuestas y tan fuertes es un tema que seguramente toca fondo, que sin duda remueve en muchas personas experiencias no sólo conscientes sino también (lógicamente) inconscientes. Experiencias en las que cada cual percibe que se juega mucho en su vida. En segundo lugar, todo esto indica también que en la espiritualidad, tal como mucha gente la entiende, hay algo que funciona mal porque seguramente está mal planteado. Y bien sabemos que cuando un problema se plantea mal, la solución no puede resultar acertada. Aquí está, me parece a mí, lo primero que se debe tener en cuenta cuando pretendemos decir algo que valga la pena sobre el tema de la espiritualidad. Este contraste, incluso esta confrontación, son hechos que hacen pensar. Quiero decir: son hechos que obligan a hacerse preguntas. Y por cierto, preguntas muy básicas. Yo voy a afrontar aquí la que, a mi juicio, me parece la más importante de todas: ¿dónde está el centro de la espiritualidad cristiana? No olvidemos que, cuando en un asunto vamos derechamente al centro de la cuestión, eso ya por sí solo es el camino más directo y más seguro para poner en claro lo que queremos saber. A fin de cuentas y como tantas veces se ha dicho, en asuntos de verdadera importancia, lo más práctico es tener una buena teoría. Pues bien, de eso se trata en este capítulo, de ir directamente al planteamiento de la teoría que define dónde está el centro de la espiritualidad cristiana.
Dios y la vida
Para poner en claro dónde está este centro de la espiritualidad cristiana, lo primero que necesitamos es caer en la cuenta de que las personas que tenemos (o pretendemos tener) creencias religiosas establecemos, con demasiada frecuencia y sin darnos cuenta de ello, una relación dialéctica entre Dios y la vida. Quiero decir: para mucha gente, Dios y la vida son dos realidades disociadas la una de la otra. Pero no sólo disociadas, sino sobre todo dos realidades contrapuestas. Porque, en última instancia, abundan las personas que ven en la vida, con sus males, sus sufrimientos y sus contradicciones, la gran dificultad para creer en Dios. Y porque, en sentido contrario, abundan también las personas que ven en Dios el gran obstáculo para vivir, desarrollar y disfrutar la vida en toda su plenitud y con todas sus potencialidades. Es decir, por una parte, la vida en este «valle de lágrimas» representa nada menos que el problema del mal, es decir, el obstáculo insalvable para aceptar que existe un Dios infinitamente bueno e infinitamente poderoso. Pero, por otra parte, ese Dios que nos manda y nos prohíbe, nos amenaza y nos castiga, se traduce y se concreta en el problema de la religión, que a mucha gente se le hace intolerable por la idea según la cual, para acercarse a Dios, lo que hay que hacer es sacrificar el entendimiento, aceptando dogmas que no se entienden, sacrificar la voluntad, sometiéndose a mandatos que resultan costosos, y vencerse lo más
ser representantes de Dios y, al mismo tiempo, agresoras de la obra fundamental de Dios, que es la vida. Es verdad que, al llegar a este punto, las religiones suelen echar mano del pecado como la perversión que los seres humanos hemos hecho de la vida. Pero el problema entonces está en saber qué es el pecado. ¿El pecado consiste en todo lo que sea agresión a la vida humana, sus derechos, su dignidad, sus peculiaridades culturales, sus instintos más básicos y el goce y la alegría de vivir? ¿O el pecado consiste en desobedecer a la religión, con sus dogmas y sus leyes, sus poderes y sus jerarquías, sus amenazas y sus censuras sociales? Al plantear estas preguntas estamos tocando el centro mismo de cualquier espiritualidad. Y es evidente que, mientras no nos aclaremos sobre estas cosas, iremos por la vida dando palos de ciego, con nuestra religión a cuestas, muchas veces sin saber lo que hacer con ella. Porque la podremos utilizar como agresión, ya sea contra nosotros mismos, ya sea contra los demás. O porque, cansados de no verle sentido a ciertas cosas, terminaremos (como termina tanta gente) por mandar la religión a paseo sencillamente para vivir, poder vivir en paz y coherencia con uno mismo y con los demás.
Evangelio y espiritualidad
El término «espiritualidad» no está en el Nuevo Testamento ni en la primitiva tradición cristiana. Esta palabra, como ya he dicho en el capítulo anterior, se empezó a utilizar en el siglo IV y su contenido se fue elaborando a lo largo de la Edad Media. Pero no es esto lo que quiero aclarar en este momento. Para lo que aquí interesa, baste decir que cuando los cristianos hablamos de espiritualidad, nos referimos a la forma de vivir de aquellas personas que se dejan llevar por el Espíritu de Dios. Ahora bien, según los evangelios, el Espíritu se comunicó a Jesús en el momento en que fue bautizado por Juan (Mc 1, 10; Mt 3,16; Lc 3, 22; Jn 1, 32). Y el relato de Lucas indica, con toda claridad, cómo y de qué manera Jesús se dejó llevar por el Espíritu de Dios. Es decir, el evangelio de Lucas explica, sin lugar a dudas, en qué consistió la «espiritualidad» de Jesús. El texto es bien conocido: «Con la fuerza del Espíritu, Jesús volvió a Galilea» (Lc 4, 14). Y enseguida se dice que Jesús entró en una sinagoga y allí leyó, ante la gente, el texto del profeta Isaías: El Espíritu del Señor está sobre mí, porque él me ha ungido para que dé la buena noticia a los pobres. Me ha enviado para anunciar la libertad a los cautivos y la vista a los ciegos, para poner en libertad a los oprimidos, para anunciar el año de gracia del Señor (Lc 4, 19-19; cf. Is 61, 1-2). Inmediatamente, el mismo Jesús añadió: «Hoy, en vuestra presencia, se ha cumplido este pasaje» (Lc 4, 21). La cosa está clara. Jesús se dejó llevar por el Espíritu del Señor. ¿Para qué? En resumidas cuentas, para una cosa: aliviar el sufrimiento humano. A eso, ni más ni menos, es a lo que el Espíritu impulsó a Jesús: dar la buena noticia a los
pobres, la vista a los ciegos, la libertad a los cautivos y a los oprimidos. En definitiva, dar vida a quienes tienen la vida cuestionada o disminuida. Y devolver la dignidad de la vida a todos los que se ven atropellados por causa de la opresión o por carecer de la libertad que merecemos los seres humanos. Esto significa que la espiritualidad que presenta el Evangelio funde la causa de Dios con la causa de la vida hasta tal punto, que la predicación y el comportamiento de Jesús nos vinieron a decir lo siguiente: los seres humanos encontramos a Dios en la medida, y sólo en la medida, en que defendemos la vida, respetamos la vida y dignificamos la vida. Aquí y en esto se sitúa el centro de la espiritualidad cristiana. Por eso, el Evangelio resulta comprensible sólo cuando se parte de este planteamiento. Cuando este criterio se tiene debidamente en cuenta. Y cuando a partir de este principio se interpreta el mensaje de Jesús. Entonces, y sólo entonces, se entiende el Evangelio y la espiritualidad que brota del Evangelio. En efecto, como es bien sabido, el centro de este mensaje, según los sinópticos, no fue Dios, sino el reino de Dios (Mc 1, 14-15; Mt 4, 17.23; 10, 7; Lc 4, 43). Es decir, a Jesús no le preocupó el problema de Dios en sí, sino dónde y cómo podemos los seres humanos encontrar a Dios y relacionarnos con él. Ahora bien, según el mensaje del reino, al Dios de Jesús se le encuentra «curando los achaques y enfermedades del pueblo» (Mt 4, 23), «resucitando muertos, limpiando leprosos, echando demonios» (Mt 10, 7). De manera que la señal de la llegada del reino, es decir, la señal de que los seres humanos encontramos a Dios, es que se expulsa a los demonios (Lc 11, 20). Lo que, dicho de otra manera, significa que la señal de nuestro encuentro con Dios es la liberación de cuanto oprime la vida, la limita o la hace indigna, de la forma que sea o sean cuales sean los medios con que eso se haga. La consecuencia que se sigue de lo que acabo de explicar es que la espiritualidad que presenta el Evangelio no es un proyecto que centra al sujeto en sí mismo, en su propia perfección, en su santificación personal, en la adquisición de determinadas virtudes. Por muy importante y muy noble que sea todo eso, nada de eso se encuentra en el Evangelio. La espiritualidad que presenta el Evangelio es un proyecto centrado en los otros, orientado a los demás, con la intención puesta en aliviar el sufrimiento ajeno, o, más exactamente, se trata de un proyecto centrado en la defensa de la vida, el respeto de la vida y la lucha por la dignidad de la vida. Por eso, cuando el Evangelio explica en qué va a consistir el criterio determinante de los que entran o no entran el reino definitivo y último, todo se reduce a una cosa: los que han aliviado o no han aliviado el sufrimiento humano, los que han dado de comer a los que pasan hambre, los que han vestido a los que no tienen qué ponerse, los que han acompañado a enfermos y encarcelados (Mt 25, 31-46), en definitiva, los que se afanan por la vida de los demás, ésos son los que encuentran a Dios. Se cumple, pues, al pie de la letra lo que dije antes: la espiritualidad del
contra la vida. Las instituciones políticas porque organizan guerras y atropellan los derechos humanos de mil maneras y con los procedimientos más brutales y violentos, las instituciones religiosas porque, con demasiada frecuencia, se callan y no denuncian lo que habría que denunciar con libertad y valentía, incluso a costa de perder privilegios o beneficios económicos. En definitiva, esto nos viene a decir que espiritualidad cristiana y conflicto son dos cosas que van inevitablemente unidas. Por eso nada tiene de particular que la expresión suprema de nuestra espiritualidad sea el Señor crucificado. Pero bien sabemos que un crucificado es un ajusticiado. O sea, la demostración más patética de hasta dónde puede llegar un conflicto. Por eso la espiritualidad supone y exige renuncia: «cargar con la cruz», según la afirmación evangélica. Es decir, estar dispuesto a ser considerado como un agitador y un subversivo ante la sociedad y ante el orden establecido. Por la sencilla razón de que uno está incondicionalmente de parte de la vida. Y, por tanto, en contra de cuantos desde el poder (sea el que sea) cometen todo tipo de agresiones contra la vida, ya sea atropellando los derechos de las personas, su dignidad o el respeto que merecen en cualquier situación y a costa de cualquier precio. Y también hay que recordar aquí, como es lógico, las agresiones que se hacen contra el equilibrio ecológico y la protección de todo lo que es vida en el planeta Tierra.
Dónde no está el centro
A la vista de lo dicho hasta aquí, se pueden ya sacar algunas conclusiones sobre el tema de este capítulo. Y ante todo interesa dejar muy claro que el centro de la espiritualidad cristiana no está en:
- La religión. Si entendemos la religión como relación con el Transcendente, está claro que la espiritualidad cristiana no se puede entender si no es precisamente eso, es decir, relación con el Ser Supremo que nos transciende a todos. Pero el problema está en que esa relación, precisamente porque es relación con el que nos transciende (y no está a nuestro alcance), necesita todo un conjunto de «mediaciones» entre los seres humanos y Dios. Y aquí es donde está el problema. Porque existe el peligro de quedar atrapados por las «mediaciones», de manera que no lleguemos al «término», que es Dios. Por eso, el Evangelio deja muy claro que la mediación esencial entre los seres humanos y Dios es la vida, no es la religión. Es decir, la religión es una expresión fundamental de la vida. Pero, por eso mismo, la religión tiene que estar siempre al servicio de la vida. Y, en consecuencia, la religión es aceptable en la medida, y sólo en la medida, en que sirve para potenciar la vida, dignificar la vida y hasta lograr el gozo y la alegría de vivir. Por lo tanto, cuando la religión (utilizando los argumentos teológicos más sublimes que se quieran utilizar) se gestiona de manera que termina agrediendo la vida y la dignidad de las personas, tal religión se desnaturaliza y termina siendo una ofensa al Dios que nos reveló Jesús. La ascética. Por los evangelios sabemos que Juan Bautista fue un asceta del
desierto, quizá (aunque esto sea dudoso) vinculado a los grupos de esenios que, según parece, abundaban en la Palestina del siglo primero. Pero Jesús se desmarcó de la ascética del desierto, lo mismo que se desmarcó también de la religión del templo y de sus funcionarios. Sabemos que los evangelios establecen una contraposición muy clara entre Juan y Jesús. De forma que, mientras a Juan lo comparan con un entierro, a Jesús se le relaciona con una boda. Tal es el sentido de la pequeña parábola de los niños que cantan lamentaciones o que, por el contrario, tocan la flauta (Mt 11, 17 par.). Sin duda alguna, las comunidades primitivas comprendieron muy bien que el camino de Jesús no era el camino de la ascética, sino el de la alegría y el gozo de la fiesta compartida, la fiesta de la vida que es una boda. La virtud. Esto puede resultar más sorprendente para algunas personas poco conocedoras de la tradición cristiana. Por eso conviene saber que la «virtud» no es un concepto bíblico. En hebreo ni existe esa palabra. De ahí que los judíos, para referirse a una persona buena, la llamaban «justa», nunca «virtuosa». Y es que la virtud era el término central de la ética helenista. De hecho, el concepto de virtud lo acuñaron los griegos. La virtud (arete) era la cualidad de los aristoi, los selectos, los privilegiados de la sociedad. Porque los trabajadores, los pobres y los miserables no podían tener acceso a la virtud. De ahí que, por ejemplo, los traductores de Platón discuten si la arete se debe traducir por «virtud» o por «excelencia». Por otra parte, la virtud estaba asociada, en aquella cultura, al poder, puesto que era la característica determinante de los que eran considerados como los privilegiados y poderosos de la sociedad. Ahora bien, lo sorprendente es que, a partir del siglo m, el centro del Evangelio, el reino de Dios, que es para los niños (los débiles) y para los pobres, vino a ser sustituido por la virtud, que era el centro del hombre ideal, según la cultura helenista. Seguramente en esto consistió el desplazamiento más asombroso que se produjo en la Iglesia antigua. Y no es que el mensaje de Jesús sobre el reino quedase marginado. Lo que ocurrió es que las gentes de aquella cultura vieron (y seguramente no lo pudieron ver de otra manera) que el reino de Dios se alcanzaba poniendo en práctica la virtud. Así se produjo el desplazamiento que dura hasta hoy. Porque también en nuestros días, cuando, por ejemplo, se trata de canonizar a un santo, no se analiza si luchó o no luchó por defender y dignificar la vida (eso es el reino de Dios), sino que se mira con lupa qué virtudes practicó y cómo las ejercitó.
- La perfección del sujeto. Los manuales de espiritualidad han repetido una y mil veces que el centro de la vida cristiana es la perfección espiritual del sujeto. Esta perfección se refiere a la caridad. Con lo cual se pone el listón muy alto. Y se presenta un ideal excelso. Pero la pura verdad es que, desde el momento en que el centro se pone en la perfección del sujeto, lo que en realidad se hace es que todo el interés del individuo (como ya he dicho antes) queda centrado en sí mismo, en el propio sujeto. Y eso es así por más que se hable del amor y hasta de la caridad divina con la mejor voluntad del mundo e incluso con derroches
