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Respuestas a preguntas acerca de mi creencia en Dios
Charles S. Peirce (c. 1906)
Traducción castellana de Roberto Narváez (20 16 ) Se ha datado este texto hacia 1906. Richard Robin en su catálogo de los papeles peirceanos lo situó bajo el rubro “Metafísica religiosa” como A. MS., G-c.1906- 2, pp. 1-58. Apareció parcialmente impreso en CP 6.494-521 (pp. 1-20, 32-58). Esta es la versión que se traduce a continuación. Max Fisch propuso que Peirce recibió el cuestionario de su hermano menor, quien deseaba ver publicadas las opiniones religiosas de Charles. Los estudiosos pueden aprovechar estas “Respuestas” como un conciso glosario de la mayoría de los temas, conceptos y problemas tratados por Peirce en su famoso ensayo de 1908 “Un argumento olvidado en favor de la realidad de Dios”, no obstante la conjetura de que fueron redactadas con anticipación.
- La realidad de Dios Las preguntas se pueden responder sin explicaciones muy largas. “¿Crees en la existencia de un Ser Supremo?”. Hume, en sus Diálogos sobre la religión natural^1 , apunta justamente que la frase “Ser Supremo” no equivale a “Dios”, ya que no implica infinitud ni cualquier otro de los atributos de Dios, exceptuando sólo Ser y Supremacía. Esto es importante, y otra distinción entre dos designaciones lo es todavía más, a saber, “Dios” es una palabra vernácula y, como todas las palabras de esa clase, pero más que casi cualquiera, es vaga. No hay palabras que se entiendan mejor que las vernáculas, en un sentido; sin embargo, todas son invariablemente vagas, y es verdad de muchas de ellas que, por más que el lógico haga su mejor esfuerzo para sustituirlas con equivalentes precisos, las palabras vernáculas por sí mismas, dada su vaguedad, satisfacen a los propósitos principales. Este es claramente (^1) Véase Parte IV ad init.
el caso con la muy vaga palabra “Dios”, la cual no se hace menos vaga al decir que implica “infinitud”, etc., pues tales atributos son por lo menos igual de vagos. Por tanto, si te parece bien, sustituiré a “Dios” por “Ser Supremo” en la pregunta. También me tomaré la libertad de sustituir “realidad” por “existencia”. Esto es, quizá, un exceso de escrupulosidad, pero yo mismo siempre utilizo existir en su sentido filosófico estricto de “reaccionar con las otras cosas análogas en el entorno”.^2 Por supuesto, en ese sentido sería fetichista decir que Dios “existe”. La palabra “realidad”, por el contrario, se usa en el habla ordinaria en su sentido filosófico correcto. Es curioso que su sentido legal, en el cual hablamos de “propiedades” [ real estate ], es el más antiguo, apareciendo ya en el siglo XII. Alberto Magno, quien como alto eclesiástico debió de haber tenido que ver con tales asuntos, la introdujo en la filosofía 3
. Pero no se volvió de uso común hasta que Duns Scotus comenzó a utilizarla libremente a finales del siglo XIII 4 . Defino lo real como aquello que posee sus caracteres de tal manera que no genera la menor diferencia lo que cualquier hombre o grupo de hombres puedan haber pensado que son, o habrían pensado alguna vez que son, utilizando aquí “pensar” como incluyendo las facultades de imaginar, opinar y desear (en tanto no se utilicen con significados forzados); pero los caracteres de la cosa real permanecerán absolutamente intocados. Esto no es verdad de cualquier cosa imaginaria. Así, entonces, siendo la cuestión si yo creo en la realidad de Dios, contesto que sí. Opino además que casi todo el mundo cree en esto más o menos, incluyendo a muchos científicos de mi generación que acostumbran pensar que tal creencia está infundada por completo. La razón de que caigan en tal error extraordinario sobre su propia creencia es que vuelven precisa^5 la concepción y, al hacerlo, inevitablemente la cambian; y semejante concepción precisa se muestra fácilmente injustificada, aun si no puede ser refutada del todo. Todo concepto que es vago es susceptible de ser auto contradictorio en aquellos respectos en que resulta vago 6 . Ningún concepto, ni siquiera en matemáticas, es absolutamente preciso; y algunos de los más importantes para la vida cotidiana son extremadamente vagos. No obstante, nuestras creencias instintivas que abarcan tales conceptos son mucho más confiables que los (^2) Véase, por ejemplo, CP 6.336, y CP 5.503. (^3) Physicorum Liber , I, 1, I. (^4) Sententiarum Libri , III, Distinctio 34. (^5) Véase CP 1.549n. (^6) Véase CP 5.448.
llevar sus análisis, en ningún caso hemos podido alcanzar ese punto, en relación con una cuestión de hecho , en tanto se la distinga de una cuestión de posibilidad matemática condicional. En todo caso estamos, o bien forzados por la crítica inexorable a declarar tarde o temprano “de tal y tal proposición o modo de inferencia no puedo dudar ; parece perfectamente claro que es así, pero no puedo decir por qué ”, o bien el crítico mismo se agota antes de que la crítica haya sido impulsada hasta su final efectivo. Si no puedes dudar absolutamente de una proposición; si no puedes conducirte, previa deliberación, a mantener la menor sospecha sobre su verdad, es manifiesto que no hay espacio para desear algo más. Muchos filósofos parecen pensar que escribir en un papel “Yo dudo esto” equivale a dudarlo, o que es algo que pueden hacer en un minuto, tan pronto decidan lo que desean dudar. Descartes se convenció a sí mismo de que la manera más segura era “iniciar” dudando de todo, y en congruencia nos dice que así lo hizo directamente, exceptuando su je pense , que tomó en préstamo de San Agustín. Bien, yo supongo que esto no es así; pues la duda genuina no se refiere a empezar dudando. El pragmatista sabe que la duda es un arte que debe ser adquirido con dificultad, y sus dudas genuinas irán mucho más lejos que las de cualquier cartesiano. Es capaz de averiguar que lo que él no duda sobre los asuntos ordinarios de la vida de todos tampoco es puesto en duda por ningún hombre maduro. [Esos asuntos] son parte de nuestros instintos. Ahora se sabe que los instintos no son tan inmutables como se solía suponer; y la presente teoría de la “mutación”, la cual siempre he insistido que debe ser la forma de surgimiento de las especies, es, confío, el inicio primario de la teoría correcta, y muestra que no es evidencia en contra del carácter instintivo de una creencia el que se relacione con conceptos que no se puede suponer que el hombre primitivo poseyera. Ahora, esto no es confirmación de lo que uno no duda. Pues lo que uno no duda no puede ser hecho más satisfactorio de lo que ya es. Sin embargo, aunque hasta donde puedo buscar en mi mente yo no puedo albergar duda perceptible alguna, de cualquier clase, entre un centenar de proposiciones, puedo sospechar que, entre tantas, pudo haberse infiltrado alguna que no sea verdadera; y, de ser así, la maravillosa infalibilidad del instinto puede, acaso, agregar poco a mi confianza general en el todo. Como sea, estoy lejos de insistir sobre este punto. Pienso que la consideración está mejor adaptada para ayudarnos a detectar las falsas dudas de papel, de las cuales hay tantas en circulación.
Todas las creencias instintivas, según veo, son vagas. En el momento en que se precisan, el pragmatista empezará a dudar de ellas. La cuarta parte del primer libro del Tratado de la Naturaleza humana de Hume ofrece un argumento fuerte sobre la corrección de mi punto de vista de que la razón es un mero sucedáneo a ser utilizado cuando falta el instinto, al exhibir el modo intensamente ridículo en el que un hombre termina concluyendo con torpes dudas de papel si pretende arrojar el sentido común, esto es, el instinto, por la borda y ser perfectamente racional. Bradley en su libro Apariencia y realidad se sitúa en el polo opuesto de Hume en lo que admite. Pero Bradley de ninguna manera es un caso tan bueno como el de Hume. Hume se esfuerza en modificar su conclusión al no enunciarla hasta el extremo al cual debería llevarla. Pero un lector cuidadoso verá que si prueba alguna cosa en absoluto por su razonamiento, es que el razonamiento, como tal, es ipso facto y esencialmente ilógico, “ilegítimo” y no razonable. Y la razón de esto es que o bien es un mal razonamiento, o reposa en premisas dudosas, o bien que esas premisas no han sido criticadas a fondo. Por supuesto que no. En el momento en que llegas a una proposición perfectamente satisfactoria, de modo que no puedes tener la menor sospecha sobre ella, este hecho te impide someterlo a cualquier crítica genuina. De modo que Hume sería llevado por su argumento a decir que el razonamiento es “ilegítimo” porque sus premisas son perfectamente satisfactorias. Él confiesa cándidamente que son satisfactorias para él mismo. Pero parece estar insatisfecho consigo mismo por estar satisfecho. Es fácil ver, sin embargo, que se palmea la espalda a sí mismo y está muy satisfecho consigo mismo por hallarse insatisfecho de estar satisfecho. La posición de Bradley es igualmente ridícula. Otra circunstancia que tiende a confirmar mi argumento de que el instinto es la gran fuente interna de toda sabiduría y todo conocimiento es que todos los “triunfos de la ciencia”, de la cual el pobre viejo siglo XIX solía envanecerse tanto, han sido confinadas en dos direcciones. Ellas consisten o en explicaciones físicas —esto es, dinámicas en última instancia— de los fenómenos, o en explicar las cosas sobre la base de nuestro conocimiento de sentido común de la naturaleza humana. Ahora, la dinámica es nada salvo una elaboración del sentido común; sus experimentos son meros experimentos imaginarios. De modo que todo se reduce al sentido común en esas dos ramas, de las cuales la primera se funda en aquellos instintos sobre fuerzas físicas que se requieren para la impulsión
sobriamente sobre esas cosas. Pero puedo decir cómo debe pensar un hombre si es un pragmatista. Ahora, la lluvia de comunicaciones que he estado recibiendo en los últimos dos meses me mueve a compartir la esperanza, que encuentro que muchos buenos jueces están albergando, de que el pragmatismo será la opinión filosófica dominante del siglo XX… Si se le pregunta a un pragmaticista lo que quiere decir con la palabra “Dios”, él sólo puede contestar que, así como una larga relación con un hombre de gran carácter puede influir profundamente en toda la conducta de uno, de manera que un vistazo a su retrato puede hacer una diferencia, justo como el casi vivir con el Dr. Johnson permitió al pobre de Boswell escribir un libro inmortal y realmente sublime^7 , justo como el prolongado estudio de las obras de Aristóteles pueden hacer de éste un conocido cercano, así, si la contemplación y el estudio del universo físico-psíquico puede llenar a un hombre de principios de conducta análogos a la influencia de las obras o la conversación de un gran hombre, entonces ese análogo de una mente —pues es imposible decir que cualquier atributo humano es literalmente aplicable— es lo que él quiere significar al decir “Dios”. Por supuesto, varios grandes teólogos explican que uno no puede atribuir ni razón ni percepción (la cual siempre envuelve un elemento de sorpresa y de aprender lo que uno ignoraba) a Dios, y, en una palabra, que su “mente” es necesariamente tan distinta de la nuestra que algunos altos prelados de la iglesia dicen —aunque incorrectamente— que solo podemos añadir cualquier significado al Nombre negativamente, esto es, como enteramente diferente a todo lo demás. Esto no es así, porque los descubrimientos de la ciencia, el que nos faculten para predecir el curso de la naturaleza, es prueba concluyente de que, aunque no podemos pensar ninguno de los pensamientos de Dios, sí podemos capturar un fragmento de Su Pensamiento, por así decir. Ahora bien, siendo tal la respuesta del pragmaticista a la pregunta de qué significa con la palabra “Dios”, la pregunta de si realmente hay un ser tal es la pregunta de si toda la ciencia física es meramente el producto imaginario —y arbitrario— de los estudiosos de la naturaleza, y más aún , si la lección de Gautama Budha, Confucio, Sócrates y todos los que desde cualquier punto de vista han visto determinada su conducta por la meditación sobre el universo físico-psíquico, es solamente su noción arbitraria o la Verdad detrás de las (^7) The Life of Samuel Johnson, LL. D. , 2 vols. (1791). (N. del T.)
apariencias sobre las cuales el hombre frívolo no piensa; y si el ánimo sobrehumano que tal contemplación ha conferido a sacerdotes que pasan sus vidas entre leprosos y rehúsan toda oferta de rescate es mero fanatismo necio, la pasión de un bebé, o si se trata de una fuerza derivada del poder de la verdad. Ahora, la única guía para responder esta cuestión yace en el poder de la pasión del amor que más o menos doblega a todo científico agnóstico y a todo aquel que seria y profundamente considera el universo. Pero, lo que pueda haber de argumento en todo esto es nada, la simple nada, en comparación con su fuerza de atracción sobre el propio instinto, que es al argumento lo que la sustancia es a la sombra, lo que la piedra angular es a los cimientos de una catedral. La Filosofía de la religión de Caldecott explica trece diferentes tipos de razones para creer en Dios, con variedades diferentes de muchas de ellas 8
. Las he examinado con cuidado y pienso que cada una prueba algo. Pero no creo que sus conclusiones siempre tengan mucho que ver con la religión.
- Creación “¿Crees que este Ser Supremo ha sido el creador del universo?”. No tanto que lo haya sido como que actualmente está creando el universo, a propósito de lo cual podemos ver mis artículos en los tres primeros volúmenes de The Monist 9 ; y en gran medida la misma opinión ha sido admitida por otros, especialmente Renouvier, el protagonista francés de la filosofía [monadológica]. 10 Pero yo objeto que la filosofía de Renouvier es nominalista y, por lo demás, no meticulosa. Con todo, sus Essais de Critique y particularmente su Nouvelle Monadologie son libros muy fuertes en varios respectos, y un lector concienzudo no puede olvidarlos. Pienso que, vano como es todo intento de iluminar cualquier significado definido de la idea, es en todo caso verdad que toda realidad se debe al poder creativo de Dios. Estoy inclinado a pensar (aunque admito que no hay necesidad de adoptar esa postura) que el proceso de la creación ha estado en marcha desde un tiempo infinito en el (^8) Alfred Caldecott, The Philosophy of Religion in England and America , Macmillan, Nueva York (1901), p. 9. (^9) Véanse los capítulos 1, 2, 5, 9, 11, en el libro I de CP 6. (^10) Se refiere a Charles Renouvier (1815-1903). Véase La Nouvelle Monadologie , Art. CXXX, p. 163, París (1899).
“¿Crees que Él es omnisciente?”. Sí, en un sentido vago. Por supuesto, el conocimiento de Dios es algo tan profundamente distinto al nuestro que es más como desear que como conocer^13. No veo por qué no podemos asumir que Él se contiene de saber demasiado. Pues su pensamiento es creativo. Pero, acaso lo más sabio es decir que ignoramos cómo se lleva a cabo el pensamiento de Dios y que simplemente es vano intentar [saberlo]. No podemos tanto como esquematizar cualquier noción de lo que la frase “la actuación de la mente de Dios” significa. ¡Ni siquiera en lo más leve! La pregunta es mero parloteo.
- Omnipotencia “¿Crees que Él es omnipotente?”. Sin duda lo es, hablando vagamente; pero hay muchas preguntas que podrían formularse sin provecho excepto para el estudiante de lógica. Algunos comentarios escolásticos las consideran. Leibniz pensó que este era el mejor de todos los mundos “posibles”. Esto parece implicar alguna limitación a la Omnipotencia. A menos que los otros [mundos] fueran también creados, parecería que, todo bien considerado, este universo es el único posible. Acaso sí existan otros. Pero nosotros no hacemos sino parlotear incontroladamente sobre tales cosas.
- Infalibilidad “¿Crees que Él es infalible?”. Si es omnisciente, ¿cómo no? Pero quizá por un desliz la máquina de escribir puso “infalible” en lugar de impecable. Los teólogos insisten sobre diversas cuestiones que me desagradan, por no decir ofenden, en el más alto grado. No presumo saber algo al respecto, pero me parece que el significado mismo de la palabra “Dios” implica, no ciertamente moralidad (pues me parece que Él está por encima de cualquier ley o templanza), pero sí una perfección estética espiritual.
- Milagros (^13) Cf. CP 4.67 y 4.583.
“¿Crees que Él algunas veces modifica o cambia las leyes de la naturaleza, o interfiere en el curso de los eventos en casos individuales?”. Llamo tu atención sobre la circunstancia de que algunos de los teólogos más respetados, como San Agustín^14 y otros antes, Santo Tomás de Aquino 15 , el obispo Joseph Butler 16 , opinan decididamente que Dios nunca interfirió con lo que llaman el cursus naturæ , que es como llamamos a las operaciones de las leyes naturales; para ellos, “leyes de la naturaleza” se refieren a aspectos de la jus naturae , o algo con lo cual mi ignorancia del derecho [ unlegal ignorance ] es incapaz de distinguir de tal cosa. Los milagros son para ellos, simplemente, lo que ningún hombre puede hacer sin ayuda especial de lo alto, o que son al menos signos de alguna autoridad especial, sin ser en realidad desviaciones de las uniformidades regulares del mundo. Sin embargo, mi propia doctrina del tijismo [ Tychism ] 17 , como la teoría un tanto similar de Renouvier 18 y las de Fouillée 19 , Delboeuf 20 y otros, debe, en tanto es aceptada, debilitar en cierto grado ese punto de vista. También llamo tu atención sobre el hecho de que el argumento de Hume 21 contra los milagros 22 nada tiene que ver con si se trata o no de violaciones de las leyes naturales. El argumento está basado en un malentendido de la doctrina de las probabilidades, sobre la cual varios de los primeros tratados habían aparecido en su día. Podría corregirse, pero aun así se basaría en un completo malentendido de la verdadera lógica de los métodos críticos para investigar la historia antigua 23 . Sin embargo, los críticos alemanes (hablo tan sólo de los que tratan sobre historia de la filosofía, pues jamás he revisado a los críticos de la Biblia) son tan ilógicos como Hume, y de manera muy parecida^24. Por tanto, siempre que sus conclusiones han sido puestas a (^14) Contra Faustum , bk. XXVI, ch. 3. (^15) Summa Theologica , I, 105, 6. (^16) The Analogy of Religion, Natural and Revealed, to the Constitution and Course of Nature , pt. I, cap. 7. (^17) Véase CP 6.47ff, 264, 302. (^18) Essais de critique générale , apéndice IX (1854-64). (^19) La Liberté et le déterminisme , París (1872). (^20) “Déterminisme et liberté”, en Revue Philosophique , vol. 13, pp. 433-480, 608-638; vol. 14, pp. 158- 189 (1882). (^21) An Enquiry Concerning Human Understanding (1748), sección X. (^22) Cf. CP 6, cap. 5 “Hume sobre los milagros”. (^23) Véase “La lógica de la Historia” en CP 7. 162 - 255, y la versión completa del mismo ensayo, “Sobre la lógica de extraer la Historia de documentos antiguos, especialmente de testimonios”, en Carolyn Eisele (ed.), Historical Perspectives on Peirce’s Logic of Science. A History of Science , Mouton Publishers, Berlín/Nueva York/Amsterdam, 1985, 2 vols., vol. 2, pp. 705-800. (^24) Véase, por ejemplo, CP 1.617.
investigar y obtuvo cuantas facilidades pudo pensar, y quien declaró que no podía encontrar el menor síntoma de fraude sobre el asunto. Tomemos a hombres tales como Sir William Crookes^29 y Lord Rayleigh^30 —bueno, incluso a Hodgson—^31 y uno debe confesar que el caso es muy fuerte, tanto que, salvo por una circunstancia yo debería de aceptarlo sin vacilar. Esa circunstancia es que todo descubrimiento sorpresivo de la ciencia —como cuando Becquerel encontró que las placas fotográficas que había guardado en un armario habían sido afectadas por la sal de uranio que, envuelta en papel negro, fue accidentalmente puesta sobre ellas—; todo evento así, digo, es pronto seguido por otros cercanamente conectados, de modo que toda posible duda es eliminada junto con toda la sorpresa por la ocurrencia. Los milagros, por el contrario, son siempre sui generis. Los únicos que no lo fueron, aquellas piedras lloviendo del cielo, perdieron todo su prestigio cuando se constató lo común del suceso. El aislamiento del milagro realmente no es un argumento contra su realidad. Es casi idéntico a lo que sucede con las obras de grandes genios. Tienes a Rafael y a Miguel Ángel juntos y luego, por un largo tiempo, nada sorprendente [ocurre]. Dante se encuentra solo. Byron no tuvo paralelo antes o después, ya que A[lfred] de Musset seguramente no se puede comparar con él. En efecto, cada rama del arte o de la ciencia puede proporcionar ejemplos análogos. El aislamiento, entonces, no es argumento contra los milagros, pero efectivamente impide que alguna vez tengamos evidencia suficiente de ellos. Debo confesar que los milagros evangélicos resultan en estas fechas muy poco impresionantes. Es curioso que Orígenes, no más alejado de Jesús en la historia de lo que nosotros los estamos de la expulsión de Jaime II de Inglaterra, los haya encontrado tan difíciles de creer.
- Oración “¿Crees en la eficacia de la oración?”. El único punto conectado con éste del cual estoy bastante satisfecho es que el clero no cree en ella. Me refiero al clero influyente. La prueba (^29) William Crookes, F.R.S., Researches in the Phenomena of Spiritualism , London (1874). (^30) John William Strutt, tercer barón de Rayleigh, OM, PRS (1842-1919), físico inglés nacido en Essex, ganador del premio Nobel en 1904. En cuanto a sus posturas sobre el espiritualismo véase Arthur C. Doyle, History of Spiritualism , Londres (1926), vol. 1, p. 181. (^31) Richard Hodgson, “A Further Record of Observations of Certain Phenomena of Trance”, en Proceedings of the Society for Psychical Research , Part XXXIII, Feb. 1898, Vol. XIII, pp. 284 - 583.
concluyente es que cuando Tyndall 32 propuso tratar el asunto por vía experimental, aunque existiera el registro de la propuesta más o menos similar del rey de Samaria y la respuesta, perfectamente franca, de Elías^33 , [el clero] se echó atrás y pretendió que hacerlo sería blasfemo. De modo que es blasfemo investigar sobre la verdad de la religión ¿es así? Ningún hombre vivo considera como una falta de respeto el que se investigue la autenticidad de su firma, y el alto clero es mucho más sensible a su propia dignidad que a la de Dios, y con mucha justicia, pues es de todo punto posible irrespetar a un eclesiástico mientras que es absolutamente imposible, en realidad , pensar sobre Dios sin una mezcla de sobrecogimiento y amor. Pero ¿qué tiene que ver conmigo el determinar si las oraciones han de ser eficaces o no? Bien, todos y cada uno de nosotros tenemos el instinto de rezar; y este hecho constituye una invitación de Dios a rezar. Y de hecho se ve que no sólo hay alivio ( soulagement ) 34 en la oración, sino también un gran bien espiritual y fuerza moral. No veo por qué la plegaria no pueda ser eficaz o, si no la plegaria exactamente, el estado mental del cual el rezo es nada más que la expresión, a saber, la consciencia del alma de su relación con Dios, lo cual es nada más que, precisamente, el significado pragmaticista del nombre de Dios; de modo que, en tal sentido, la oración es simplemente un llamado al nombre del Señor. Rezar por cosas específicas, no meramente por el pan de cada día [ epiousion ] 35 , sino porque [el de hoy] esté mejor horneado que el de ayer, por supuesto es pueril, aunque inocente. “¿Por qué este Ser Omnisciente no ve la necesidad de interponer la Autoridad Suprema y Omnipotente para colmar las necesidades por las que se reza? ¿Es, acaso, por vanidad, que constituye uno de los atributos del hombre falible?” Recuerdo dos pasajes de mis escritos en donde me divertí tanto como permite la cortesía a los escritores que se dan a la tarea de decir lo que es “conducente a nuestro bienestar”. En una ocasión fue Simon (^32) John Tyndall (1820-1893), físico irlandés. Véase su artículo “The Prayer for the Sick, Hints Towards a Serious Attempt to Estimate Its Value” en Contemporary Review , vol. 20 (1872). (^33) I Reyes, XVIII. (^34) En francés en el original. (N. del T.) (^35) Peirce usa esta palabra en su manuscrito. Epiousion es una forma adjetival del griego epiousios , que aparece en la cuarta petición del Padre Nuestro en los evangelios de Mateo (6:11) y Lucas (11.3). Es difícil traducir este término a plena satisfacción, ante todo porque no aparece en otros lugares de los evangelios ni en textos antiguos griegos. La tradición ha consagrado la traducción “de cada día” o “de este día”. Se ha propuesto que la palabra tenga un origen arameo. Para una discusión etimológica véase Nicholas Ayo, The Lord’s Prayer. A Survey Theological and Literary , Rowman & Littlefield Publishers, Inc., 2003, pp. 59-65. (N. del T.)
esto cuando dijo que siempre estaría con nosotros. En algunos respectos es más apta para ser el contenido de una promesa que cualquier otra clase de vida futura porque es algo deseado por todos, mientras que otras clases no presentan ninguna cosa seductora que no sea excesivamente o vaga o malsana e impráctica. En seguida tenemos que su vivacidad y resistencia son proporcionales a la espiritualidad del hombre. ¡Cuántos ejemplos no hemos visto de eso! Más allá de eso, estoy simplemente contento con hallarme en las manos de Dios. Si yo soy en otra vida, seguro será de lo más interesante; pero no puedo imaginar cómo es que seré yo. Al mismo tiempo, realmente no puedo saber cosa alguna al respecto. “En el ser humano ¿no es todo acto de memoria el resultado de la acción del cerebro material de ese ser…? Si esto es verdad, al morir el cuerpo material… ¿no cesa la memoria?” 40 . Se asume comúnmente que este es el caso, y debido a mi ligero interés en el asunto, bien podría ser que haya algunos hechos relevantes para la cuestión de los que no estoy enterado. Pero mi impresión es que no hay razón positiva para creerlo, excepto los hechos generales de la dependencia de la acción mental sobre el cerebro. Por ejemplo, cuando el área de Broca está muy enferma siempre hallamos que el uso del lenguaje se afecta grandemente. Pero estoy seguro de que esta no es una razón positiva fuerte para dar una respuesta afirmativa a la primera de las dos preguntas. Sin duda justifica la asunción en la ciencia, hasta que aparecen hechos en su contra. Mas tus preguntas no son científicas sino prácticas. Desde ese punto de vista, pienso que deberíamos decir que el asunto está abierto a alguna duda. Cuando se extirpa una parte del cerebro, encontramos como resultado que ciertas facultades se pierden. Pero, después de un tiempo, se recuperan. ¿Cómo puede ser esto? La respuesta dada es que otras partes del cerebro aprenden a ejecutar esas funciones. Pero, después de todo, no sabemos más que si alguna cosa sucede a los hemisferios, la memoria se trastorna. Es una cosa muy maravillosa si todo lo que recordamos se preserva realmente en las células del telencéfalo. Sin embargo, no puede haber duda, creo, de que al morir perdemos pronto la conciencia, al menos de momento. Observarás que la inmortalidad esencial del alma no pertenece esencialmente a la doctrina Cristiana, la cual es que el cuerpo se reproduce y con él, presumiblemente, la (^40) Estos puntos indican omisiones y aparecen en el manuscrito.
memoria. No hay nada que lo pruebe excepto que era una creencia cara a San Pablo, quien la fundó partiendo de la resurrección de Jesús. “Si el poder de recordar muere con el cuerpo material, la pregunta de cualquier persona individual sobre su vida futura después de la muerte ¿tiene algún interés particular para ella?”. Tal y como formulas la pregunta, no se trata de si el asunto debiera tener interés racionalmente, sino de si lo tiene de hecho; y, quizá, esta es la pregunta apropiada, confiando, como parece hacerlo, antes en el instinto que en la razón. Ahora, si tuviéramos una droga que pudiese abolir la memoria por un tiempo, y tú fueras a ser intervenido para quitarte un cálculo, supón que el cirujano dijera: “Sufrirás tremendamente, pero te administraré esta droga de modo que, mientras sufres, perderás toda memoria de tu vida pasada. Entonces, por supuesto, no tienes ningún interés particular en tus sufrimientos en tanto no recordarás tu vida presente y pasada, ¿o sí?” 41 . Fin de “Respuestas a preguntas acerca de mi creencia en Dios” (1906), MS 845. (^41) El manuscrito termina en este punto.
