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Gestión de la Diversidad El concepto de diversidad se define como la singularidad de cada individuo, que abarca distintos atributos personales, valores y funciones de la organización. También se podría definir como la mezcla de las diferencias y similitudes en todos los niveles de la organización. Y esto puede haber diferencias en las habilidades, la cultura, etnia, raza, edad, características físicas, los valores, la orientación sexual, inclinación religiosa, los logros educativos, estado civil, etc En el lugar de trabajo, no abunda la presencia de una gran variedad de la cultura, las opiniones, los grupos étnicos, socioeconómicos, etc antecedentes Esto entonces hace que sea imperativo para los profesionales de Recursos Humanos para saber cómo gestionar la diversidad en las organizaciones. Hace referencia a las prácticas llevadas a cabo para promover el acceso al empleo y el desarrollo profesional de determinados colectivos: las Directivas sobre Igualdad Racial y sobre Igualdad en el Empleo, de la Unión Europea, han reforzado los derechos de los trabajadores a no ser discriminados en el lugar de trabajo en razón de la edad, creencias, religión, género, orientación sexual y etnia. Muchos empleadores están implantando programas de diversidad, con el objetivo de mejorar tanto el acceso al empleo (reclutamiento y promoción) como el aprovechamiento del talento En los últimos veinte años, mediante los debates políticos sobre el multiculturalismo y a través de la autocomprensión teórica del feminismo, ha ido ganando terreno la idea normativa de que los individuos o los grupos sociales debían encontrar reconocimiento o respeto en su diferencia. Esas demandas de reconocimiento surgen desde muy diversos sectores: las minorías autóctonas o compuestas por inmigrantes ya sólidamente asentados en la sociedad receptora, las minorías nacionales, los movimientos feministas y homosexuales o las poblaciones indígenas. Cada uno de estos movimientos plantea formas específicas de reconocimiento: derechos singulares para el propio grupo, autogobierno cultural y/o político, derecho de autodeterminación, cuestionamiento de determinados valores y normas de esa sociedad que implican la falta de respeto a determinados grupos o no reconocimiento de su identidad diferenciada, rechazo de las políticas de asimilación cultural practicadas por los grupos dominantes. Taylor, ha aplicado la noción de reconocimiento, de raíz hegeliana, a los problemas de multiculturalismo. Reconocimiento es una categoría polisémica: se ha usado en el ámbito feminista de la ética del cuidado para caracterizar esa forma de asistencia y cuidado cuyo prototipo es la relación entre madre e hijo; en cambio, en el contexto de la ética del discurso (Habermas), por reconocimiento debe entenderse el tipo de respeto recíproco , al mismo tiempo que la singularidad y la igualdad de todas las demás personas, cuyo ejemplo paradigmático lo constituye el comportamiento de los participantes en la discusión; finalmente, la categoría de reconocimiento se utiliza también para caracterizar formas de valoración de otros modos de vida, como los que de manera típica se forman
en el horizonte de la solidaridad comunitaria (Taylor 1992). Esa polisemia implica también un distinto contenido moral del concepto de reconocimiento. El reconocimiento de la autonomía moral de todos los seres humanos tiene un carácter de obligación universal, mientras que, en opinión de Axel Honneth, difícilmente puede justificarse esa universalidad respecto a las otras formas de reconocimiento (valoración o cuidado). Esas demandas diversas que dibujan el fenómeno que designamos como multiculturalismo desbordan en ocasiones las formas de tratamiento tradicional del pluralismo fundado en: a) la afirmación de la neutralidad del Estado frente a la diversidad de concepciones morales o religiosas de los individuos, y b) la igualdad de trato a todos los individuos, privando a su posible pertenencia religiosa, étnica o de género de cualquier relevancia política. En algunos casos, las demandas de reconocimiento van de la mano de la denuncia de la discriminación contra determinados colectivos que se esconde detrás de una pretendida neutralidad de los poderes públicos, sea por la situación de vulnerabilidad especial de estros colectivos, sea porque su identidad particular no se ha tenido en cuenta a la hora de considerar el ámbito del pluralismo religioso, étnico, cultural, lingüístico o de otro tipo que los distintos marcos normativos deben acoger. En otros casos, lo que se plantea es el derecho a gestionar como comunidad étnica un determinado patrimonio cultural, o una exigencia general de autogobierno en tanto que grupo nacional minoritario. El lenguaje en el que se expresan las demandas de ese pluralismo complejo que es el multiculturalismo es muy variado. Por ejemplo, el uso de la categoría de "derechos colectivos" utilizada con frecuencia en las reivindicaciones de grupos étnicos y de minorías nacionales, ha sido objeto de inacabables polémicas que podían resolverse fácilmente recurriendo a un lenguaje que suscite menos equívocos: en ocasiones, es obvio, si no media afán polémico, que "derechos nacionales o étnicos" no significa otra cosa que " el derecho de los miembros de esa comunidad" a decidir por si mismos en determinados ámbitos, sin someterse a la voluntad de quienes no forman parte de la misma". Dicho de otra manera, utilizar el lenguaje de los "derechos colectivos" no implica que quienes lo hagan crean en la existencia de entidades, sea la nación o el grupo étnico, dotadas de una voluntad propia independiente y superior a la de quienes componen esa comunidad. Coincido con la opinión del profesor E. Garzón (1997) de que no hay nada que objetar a la creación jurídica de entes colectivos portadores de derechos. A lo que añade que "el obvio que el ejercicio de derechos del ente colectivo corresponde a las personas individuales que forman los órganos de gobierno de esa persona jurídica". Lo característico de una sociedad multicultural es que la regulación del pluralismo no queda limitada al ámbito de las relaciones entre individuos, sino que debe extenderse también a la regulación política de las relaciones entre comunidades que comparten un espacio político común. Esas relaciones pueden no estar exentas de conflictos; baste, para muestra los conflictos de identidades nacionales y las tensiones intercomunitarias y también intracomunitarias con las que los ciudadanos de este país nos hemos ido acostumbrado a convivir, aunque no sin cierta crispación. La reflexión sobre las múltiples facetas del multiculturalismo no puede limitarse a un canto a favor del pluralismo, la diversidad y la tolerancia. Debe intentar avanzar también en el diseño de modelos políticos abiertos a las demandas específicas de reconocimiento que no resulten
LA CONSTRUCCIÓN DE LA IDENTIDAD.
En la introducción a Los grupos étnicos y sus fronteras. La organización social de las diferencias culturales , F. Barth (1976) planteó una severa crítica a la definición tradicional de "grupo étnico": 1) una comunidad que se perpetúa biológicamente, 2) con una cultura compartida, 3) relativamente cerrada a la comunicación e interacción con otros grupos, y 4) cuyos miembros se autoidentifican y son identificados por otros como miembros de un grupo singular, distinguible de otros grupos del mismo orden. Para Barth, esta definición no enfatiza lo suficiente que el rasgo crítico es el cuarto, la construcción por parte de los actores sociales de identidades étnicas para categorizarse tanto a sí mismos como miembros de una organización social, y a los "otros" como ajenos o extraños a la misma. "Aunque las categorías étnicas presuponen diferencias culturales, sostiene Barth, es preciso reconocer que no podemos suponer una simple relación de paridad entre las unidades étnicas y las similitudes y diferencias culturales. Los rasgos que son tomados en cuenta para construir la identidad étnica no son la suma de las diferencias culturales "objetivas, sino solamente aquellas que los actores mismos consideran significativas". Determinados rasgos culturales son utilizados por los actores sociales como señales y emblemas de diferencia, como diacríticos (la lengua, la religión, algunos modos de vida, ciertos valores y creencias), mientras que otros contenidos culturales, no necesariamente menos importantes, son pasados por alto. Así, la idea de nación como comunidad cultural se funda en el supuesto de que todos los miembros de la misma comparten una misma cultura que les hace diferentes de las gentes de otras naciones. Ello obliga a identificar la cultura nacional con algún elemento diferenciador, que, con frecuencia, es la existencia de una lengua propia. Esa función diferenciadora inclina a considerar irrelevantes los contenidos culturales que se comparten con otros grupos nacionales próximos (aunque ese acerbo cultural compartido sea una característica fundamental de las sociedades modernas). La "cultura nacional" es una categoría que tiende también a ser ciega a las profundas diferencias culturales que existen en el interior de las sociedades nacionales. En las sociedades premodernas resultaba obvio que el príncipe y la pastora pertenecían a culturas distintas. Por el contrario, en las sociedades nacionales modernas, el príncipe y la pastora son definidos como miembros de la misma cultura. Los rasgos culturales que se utilizan para dibujar el límite étnico pueden cambiar, del mismo modo que se pueden transformar las características culturales de los miembros del grupo, pero la pervivencia del grupo sigue asegurada en tanto perviva la dicotomía entre propios y extraños, cualquiera que sean los materiales con los que se construya. T. San Román (1990, 1994) analiza la disfuncionalidad en las sociedades urbanas modernas de buena parte de los contenidos tradicionales de la cultura gitana. Esta situación ha llevado a respuestas tanto de resistencia como de integración. San Román, a partir de la distinción entre contenido cultural e identidad étnica, sugiere que la identidad emblemática gitana puede mantenerse e incluso fortalecerse con un cambio cultural que elimine esas disfuncionalidades. Algunas implicaciones que se derivan de las reflexiones anteriores:
A) Las identidades étnicas no son cristalizaciones inmodificables, ni tampoco el otro nombre que usamos para designar a las distintas culturas. Son construcciones sociales, etiquetas sociales que sirven para regular, en determinadas esferas, de un modo distinto las relaciones de los miembros del grupo entre sí y con los ajenos al mismo. Poner el énfasis en el carácter construido y no esencial de las identidades, no significa, empero, trivializar su importancia. La construcción de identidades es una necesidad cognitiva de los seres humanos. Son lo que permiten nombrarse a sí mismo y nombrar al prójimo, formarse una idea de lo que somos y de los que son los demás, determinar su propio lugar y el de los otros en el mundo y en la sociedad. La identidad proporciona también los marcos de referencia para interpretar, predecir o manejar nuestros comportamientos o los del prójimo. B) Compartir una identidad étnica no implica que el grupo sea homogéneo en sus valores, comportamientos y creencias, ni que sean idénticos el status y las expectativas de sus miembros. Ni siquiera es necesario que todos los miembros del grupo adopten los mismos diacríticos para autodefinirse, de tal modo que no puede excluirse que existan conflictos internos respecto a la pertinencia de usar unos u otros diacríticos para definir la identidad del grupo. C) La identidad étnica puede ser variable en su intensidad, en relación con otras identidades sociales, y más o menos relevante a la hora de actuar en diversas esferas de la vida social. La pertenecer a un grupo étnico supone actuar en algunos contextos como miembro de tal grupo, tal, pero no implica que la identidad étnica de los actores sociales deba ser más relevante que otras identidades en todas las esferas de la vida social. Incluso en un sistema étnicamente tan jerarquizado y segmentado como el del imperio otomano, en el que la identidad de las personas venía a muchos efectos caracterizada en cuanto miembros de una determinada minoría religiosa (el sistema millet ), esa pertenencia no se trasladaba necesariamente a la vida económica, ya que en los gremios podían agruparse gentes de distintos millets que compartían una misma actividad económica (Grunebaum, 1975). D) Los contenidos culturales incluyen pautas de conducta, esquemas de acción, ritos, reservas de sentido, más o menos objetivadas institucionalmente, y también expectativas y descripciones del mundo. No son un sistema cerrado que actúa como una segunda naturaleza. En el caso de los inmigrantes, y también de determinadas minorías, la afirmación de la etnicidad constituye una de las estrategias adaptativas disponibles. La etnicidad compartida puede servir como base de movilización social frente a la discriminación y en la competencia con otros grupos por recursos escasos Pero, como advierte C. Giménez (1994) esos colectivos de inmigrantes no siempre se agrupan, definen y actúan como una minoría étnica. "En general, las comunidades inmigrantes en España no suelen reivindicar o poner especial énfasis en su distintividad étnica". En ocasiones es la sociedad receptora la única que les define como tal. DIVERSIDAD MULTIÉTNICA Y PLURINACIONAL. Identidades adscriptivas e identidades adquiridas. Las identidades adscriptivas se definen en principio como identidades rígidas: los
artificial, construido y contractual de la nación, y la nación como comunidad orgánica, que pone el acento en la importancia de los ámbitos culturales y lingüísticos en que se socializa el individuo que se socializa el individuo y en la memoria histórica de una comunidad que se quiere con frecuencia prepolítica y natural. En mi opinión, no siempre se hace un uso prudente de la dicotomía construida por Renan con fines polémicos (contra la anexión por parte de Prusia de Alsacia y Lorena). Convertir a Renan en un paladín de la nación como voluntad, a partir de su definición de la nación como plebiscito de todos los días , obliga a ignorar que la idea de nación de Renan tiene demasiada densidad histórica, "los antepasados nos han hecho lo que somos", para que pueda identificársela con un contrato de asociación. D. Schnapper (1991) sostiene, con criterio que comparto, que en Francia, sobre todo, se ha tendido a extremar la oposición entre un modelo de nación, el francés, abierto y universalista por excelencia, y un modelo alemán, basado en la comunidad de origen y excluyente de quienes no sean "parientes étnicos". En opinión de Schnapper, toda nación moderna incorpora elementos de ambas concepciones, en una síntesis conflictiva. M. Keating (1996), rinde también tributo a la distinción entre nacionalismo étnico y nacionalismo cívico, basado el primero en la adscripción atribuida y el segundo en la voluntariedad y la elección. Pero advierte también sobre la carga valorativa, y no meramente descriptiva, de estos términos: connotaciones negativas asociadas a étnico (premoderno, cerrado, excluyente, racial) frente a los valores positivos vinculados al nacionalismo cívico (liberal, incluyente, pluralista...). Para Keating, uno y otro son tipos ideales. En su opinión, los movimientos nacionalistas utilizan según el público al que se dirigen- tanto los atractivos emocionales de la apelación a la comunidad étnica, como las potencialidades incluyentes que comporta poner el acento en la ciudadanía y no en la filiación o en la herencia cultural. Una pequeña digresión para intentar deshacer un equívoco con el que es fácil topar en las discusiones sobre las identidades comunitarias cerradas y sus posibles efectos discriminatorios. Una definición de la identidad nacional en términos étnicos, sean estos el origen común, la lengua o la religión, puede resultar bastante cerrada a la inclusión de nuevos miembros. Una identidad nacional definida en términos ciudadanistas y no étnicos puede ser más abierta a la hora del acceso a la ciudadanía de los ya residentes o de los nacidos en el país de padres extranjeros. Otras concepciones de la nacionalidad favorecen los procesos de exclusión interna de los no nacionales, la construcción de "fronteras internas". Los códigos de nacionalidad de cada país difieren en las mayores o menores facilidades que conceden para la naturalización de los extranjeros a partir de la residencia estable, en el carácter automático o discrecional que tiene esa naturalización y la de los hijos de los inmigrantes ya nacidos en el territorio del Estado receptor (Costa- Lascoux y Weil 1992) El código de nacionalidad francés, da preeminencia al principio del ius soli y de la voluntariedad, para el acceso a la ciudadanía; por el contrario, otros Estados, como Alemania, han mantenido hasta fecha muy reciente, la prioridad casi absoluta del ius sanguini para gozar de la condición de ciudadano (Schnapper 1992) Pero también la ciudadanía alimenta procesos de exclusión, basados en la diferenciación entre ciudadanos (como sinónimo de nacionales) y extranjeros. Las políticas de inmigración cero y las restricciones del derecho de asilo implican exclusión del extranjero, del no
nacional, cualquiera que sea la forma en que se defina el código de nacionalidad. Esa exclusión no necesita apelar a razones de protección étnico-cultural para impedir la entrada de inmigrantes considerados "inasimilables". Le basta con justificarla por motivos de "interés nacional". La frontera externa de los derechos (De Lucas 1994), que excluye los extranjeros y exilados en busca de un país en el que residir, se legitima tanto con argumentos culturales como cívicos. Para los movimientos nacionalistas, uno de los rasgos fundamentales de la identidad nacional es la identificación con las aspiraciones políticas de la comunidad nacionalista. Esa identidad puede resultar tan difícil de asumir para el sector de la ciudadanía que no comparte esas aspiraciones políticas, como podría serlo la idea de cambiar de religión para poder ser aceptado como miembro de un grupo que se autodefina por su adscripción a una determinada tradición religiosa. En mi opinión, ese tipo de discusiones no aciertan a identificar bien los mecanismos que generan la discriminación. La discriminación se hace presente, y de forma grave, cuando se cede a la tentación de hacer de una determinada identidad étnico-política una condición para el acceso a la ciudadanía. Dicho de otra manera, la discriminación aparece cuando la comunidad de nacionales definida en términos étnicos, religiosos o políticos dibuja el límite del derecho de acceso a la ciudadanía, y ese límite excluye de los derechos de ciudadanía a un sector más o menos amplio de quienes son miembros de hecho de esa sociedad política. Por ello, las discusiones casuísticas sobre si sólo la nación cívica es abierta y acogedora, o si también lo es la nación que define su etnicidad en términos culturales, pero no la que la define en términos de origen común y de filiación, tienen el peligro de desviarse del asunto que me parece central, que es si el derecho a la de ciudadanía u otros derechos sociales relevantes deben venir condicionados por el requisito previo de ser miembro de una determinada comunidad étnica, religiosa, lingüística o nacional. En ese caso, el límite religioso, o el lingüístico, puede ser tan discriminatorio e inaceptable como el límite étnico. Aprender la lengua de la comunidad receptora puede juzgarse como una condición no discriminatoria, como ocurre en los EE.UU. o en Francia, pero si esa condición se hubiera puesto respecto al catalán y el euskera en Catalunya y Euskadi en los años setenta, hubiera excluido de la ciudadanía a más de la mitad de la población de ambas comunidades. Los trabajos de W. Kymlycka constituyen en mi opinión el esfuerzo más sólido por colocar la problemática del pluralismo nacional dentro del ámbito del multiculturalismo, haciéndolo, además, desde una defensa democrático liberal de las diversas formas de pluralismo. Me permitiría, sin embargo, señalar dos puntos en los que su reflexión me resulta poco satisfactoria: el primero, el establecimiento de una frontera, que se me antoja demasiado tajante y estática en algunas de sus formulaciones, entre comunidad étnica y minoría nacional, afirmando los posibles derechos históricos de los segundos frente a una especie de contrato de adhesión de los primeros, y la posible dimensión territorial de los primeros frente a la ausencia de un peso demográfico mayoritario en un determinado territorio de los segundos, el segundo es la escasa atención que presta a los posibles conflictos asociados no ya a la diversidad de identidades sino a las diferentes y a veces incompatibles maneras en las que los miembros de una comunidad definen su propia identidad y plantean sus demandas de reconocimiento.
compartidas de los grupos más influyentes. T. Jefferson, en el Proyecto de ley para la libertad religiosa , presentado a la Asamblea de Virginia en 1779, invoca el derecho natural en defensa de la libertad religiosa, pero argumenta también que "Dios todopoderoso, sagrado Autor de nuestra religión, ha creado a la mente libre, y manifestado su suprema voluntad de que libre permanezca" (Jefferson 1987, 322). El consenso por superposición no alcanzaba, como se ve, a quienes sostenían creencias ajenas al tronco común de las concepciones religiosas dominantes. Volviendo al pluralismo lingüístico, desde una perspectiva tanto política como filosófica distinta de la de Kymlicka, Charles Taylor (1992, 118), recordaba a los canadienses anglófonos que la identidad nacional de los quebequeses francófonos estaba vinculado a una lengua nacional amenazada por la presión del inglés, mientras que para quienes tienen como lengua el inglés, que no parece peligrar, las lenguas pueden ser tratadas como un simple medio de comunicación. El modelo lingüístico establecido en la de la Carta de Derechos de la Lengua Francesa, conocida como Ley 101, aprobada en 1977 por el gobierno de Quebec, establece la protección del francés a partir de un principio territorial. Ese principio configura a Quebec, a efectos legales, como un territorio de lengua francesa y no como una sociedad bilingüe, en el que la lengua territorial, el francés, prevalece, si bien no de forma absoluta, sobre los anteriores derechos personales de anglófonos y alófonos. La ley quebequesa resultaba incompatible con el estatuto de derechos lingüísticos personales reconocidos en la Carta de Derechos y libertades canadiense promulgada en 1982, que establece el bilingüismo oficial de la Administración Federal y la igualdad de status de las dos lenguas en todo el Canadá ( Langues et Constitutions , 1993). Esta simetría resultaba satisfactoria para la minoría francófona de las provincias anglófonas, pero la Administración quebequesa la consideró inaceptable para Quebec, abriéndose así un conflicto constitucional. La pregunta es si una mayoría política, como es el caso de la comunidad francófona de Quebec (un 83% de la población, frente a un 10% de anglófonos y un 7% de alófonos), puede restringir el pluralismo lingüístico para proteger a una lengua amenazada y, en caso afirmativo, si debe haber algunos límites que esa restricción del pluralismo no debe traspasar. De hecho, algunos artículos de la ley 101, como el 73 que establecía la obligación de que los canadienses anglófonos de otras provincias que se trasladaran a Quebec con posterioridad a la promulgación de es ley deberían enviar a sus hijos a la escuela francesa, fueron declarados anticonstitucional por el Tribunal Supremo de Canadá en 1984. Finalmente, la obligación de enviar a los hijos a la escuela francófona se ha aplicado básicamente a los inmigrantes extranjeros no francófonos que se establecen en Quebec (el gobierno de Quebec a utilizado, además, sus competencias en materia de inmigración para favorecer la llegada de inmigrantes francófonos). Para Taylor (1992, 175), cualquiera que fuera finalmente la relación política entre Quebec y Canadá, era necesario que ambas partes aceptaran el "principio de que las minorías no pueden ser trituradas. En su opinión, la lengua histórica que se encuentre en minoría (el inglés en Quebec y el francés fuera de Quebec) debe gozar de un estatuto especial y no ser rebajada al rango de otras lenguas habladas por los inmigrantes o por las primeras naciones. En la perspectiva de Taylor, son los derechos de las lenguas históricas, más que los derechos de
los hablantes, los que deben ser protegidos. Sirva lo anterior como ejemplo de que la regulación política del pluralismo lingüístico e identitario no es nada sencillo. Esa regulación, con frecuencia, no nace de la aplicación de unos principios que todas las partes hacen suyos, sino de un compromiso político en el que resulta decisivo el peso político y demográfico de cada una de las comunidades lingüísticas. Por ejemplo, las medidas dirigidas a la protección del francés, que la Administración quebequesa puede imponer al veinte por ciento de población no francófona de Quebec, no podrían llevarse a la práctica en sociedades como la vasca o la catalana sin provocar en ellas una fractura social de incalculables consecuencias. Lo novedoso del nuevo multiculturalismo es que los grupos étnicos, o determinadas corrientes feministas, ponen menos énfasis en la exigencia de que se haga realidad la neutralidad del Estado respecto a las diversas tradiciones culturales y formas de vida; esos grupos se dirigen ahora al Estado reclamando el reconocimiento y la protección de sus identidades particulares. La demanda de que la justicia trate a todas las personas por igual, sea ciega a los colores ignore las diferencias de raza, género u origen étnico de las personas es sustituida por la exigencia de que la justicia parta del reconocimiento de la situación de desigualdad e inferioridad de determinados grupos, definidos en términos raciales, étnicos o de género (Agra 1994), en una sociedad que ha construido sus valores y sus roles sociales a la medida de los grupos dominantes (Kymlicka 1995, 262). Las políticas de acción afirmativa pueden formar parte de estas demandas. Amy Gutmann (1994,25) sostiene, frente al individualismo liberal más extremo, que la representación de los individuos no tiene por qué ser atomística: "La exigencia de reconocimiento, animada por el ideal de dignidad humana indica al menos dos direcciones: una, hacia la protección de los derechos fundamentales de los individuos en tanto que seres humanos y, otra, hacia el reconocimiento de las necesidades específicas de esos individuos en cuanto miembros de grupos culturales específicos". En su opinión, la neutralidad es particularmente imperativa en determinados campos, como el religioso, pero tal vez no en el educativo. En ámbitos como la educación, "las instituciones democráticamente responsables son libres de reflejar los valores de una o de varias comunidades culturales siempre que respeten igualmente los derechos fundamentales de todos los ciudadanos y las formas democráticas de resolución de los conflictos que puedan producirse en ese ámbito. Dentro de esos límites, las instituciones son libres de reconocer las identidades culturales particulares de aquellos a los que ellas representan" (Kymlicka 1995, 262). Kymlicka (1995, 255) reconoce que "aunque la teoría liberal pueda reconocer que las elecciones individuales dependen del contexto cultural, en la práctica los liberales han centrado su atención en la libertad de elección individual, descuidando la adhesión de las personas a tal contexto sociocultural". El filósofo canadiense, fuertemente sensibilizado frente a los conflictos lingüísticos, ha llamado la atención sobre el hecho de que tanto los liberales como los comunitaristas actúan, implícita o explícitamente, bajo el supuesto de que todos los países son Estados-nación , es decir, que dentro de cada país, todos comparten la misma nacionalidad, hablan el mismo idioma, y pueden aportar su opinión acerca de su cultura. Sin embargo, la mayoría de los países son Estados multinacionales, con dos o más comunidades lingüísticas. La cuestión de cuál es el idioma que el Estado
desigualdad y el combate contra la marginación social. Ese autogobierno democrático, requiere una sociedad con una cierta identidad comunitaria de la que se sienta partícipe toda la ciudadanía. Bien es verdad que ello no asegura la integración social, amenazada por el paro estructural y los procesos de dualización social. El lado amargo de toda esta historia (Leca 1992b), es que, al tiempo que se desmantela el Estado social y se renuncia a las políticas de pleno empleo, se apela a la comunidad principalmente para excluir a los extraños, en este caso los inmigrantes pobres, a los que, además, se tiende a culpar de la creciente fractura social que se dibuja en nuestras sociedades
