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Clifford Geertz
La interpretación de las culturas
Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures, Basic Books Inc., New York,
1973 / La interpretación de las culturas, Gedisa, Barcelona, 1983;
traducción de Alberto L. Bixio; revisión técnica de Carlos Julio Reynoso
Clifford Geertz nació en San Francisco en 1927 y es quizá el más presagioso
de los antropólogos culturales contemporáneos. Su importancia se debe no
sólo a la calidad y número de sus escritos, sino también al impulso teórico
que ha infundido a los estudios socioculturales de base etnográfica, dando
origen a una nueva orientación de los trabajos socioculturales denominada
“Antropología Simbólica” o “Interpretativa”. Aunque no hay una escuela
geertziana en cuanto tal, la discusión de su obra y la de sus seguidores–
entre los que destacan James Clifford, George Marcus y Stephen Tyler–
constituye uno de los centros más vigorosos del debate antropológico de
nuestros días.
Desde que la Antropología Cultural dio sus primeros pasos como disciplina
científica al inicio de este siglo con los estudios de Malinowsky en el
Pacífico, ha estado siempre vinculada al ámbito académico. Lo que se
esperaba de los antropólogos culturales en la década de los cincuenta es
que aprendieran la lengua de los nativos y convivieran una temporada con
ellos, tratando de comportarse como “observadores neutrales”, para estar
en condiciones de relatar de manera “objetiva” cuál era el tipo de vida y las
instituciones de esas culturas remotas.
Al inicio de los sesenta, empezó a cuestionarse este modo de realizar los
estudios etnográficos. Las críticas fueron tanto de carácter ético como
epistemológico. En primer lugar, se discutió la licitud del llamado “trabajo
de campo”, porque al tratarse de tareas llevadas a cabo principalmente por
investigadores europeos o estadounidenses en las antiguas colonias y en
pueblos exóticos y/o primitivos, se consideró una actividad manifiestamente
etnocentrista. Era como si el antropólogo, con su sola presencia, estuviera
diciendo: “yo, que pertenezco a una cultura «superior », vengo aquí a ver
las cosas «raras» que hacéis vosotros, los «salvajes »; cosas que son «raras
y salvajes» porque son diferentes a las que hacemos «nosotros, la gente
civilizada»”. Más tarde se puso también en duda la posibilidad misma de
estos estudios, aludiendo a “la enorme dificultad que supone comprender
una cultura por parte de quienes no pertenecen a ella”. Este argumento se
llevó aún más lejos, llegando a ponerse en tela de juicio que “una persona -
extranjera o nativa— pueda captar algo tan vasto como es toda una forma
de vida y encontrar palabras adecuadas para describirla”.
Éste es, a grandes rasgos, el contexto intelectual en el que Clifford Geertz
ha desarrollado su trayectoria profesional como antropólogo. Mientras
realizaba sus estudios en el Departamento de Relaciones Sociales en
Harvard, le ofrecieron la oportunidad de participar durante dos años en un
trabajo de campo en Indonesia. Esta estancia le permitió recoger el
material necesario para redactar su tesis doctoral sobre la religión en Java.
Posteriormente, dirigió un proyecto de investigación de antropología
sociocultural en Bali que se prolongó a lo largo de siete años, y a partir de
1965 estuvo también en diversas ocasiones realizando trabajos de campo
en Marruecos. Como fruto de la experiencia adquirida en esas estancias,
Geertz ha escrito varias monografías y un abundante número de artículos
en revistas especializadas.
La interpretación de las culturas es una recopilación de catorce artículos
redactados a lo largo de quince años -entre 1957 y 1972-, más un primer
estudio escrito expresamente como capítulo introductorio del libro, que
lleva por título: “Descripción densa: hacia una teoría interpretativa de la
cultura”. En él, Geertz intenta “exponer su postura del modo más general
posible, y realizar un esfuerzo para redefinir lo que había estado haciendo
y diciendo a lo largo de ese período de tiempo”. Así pues, esta obra puede
considerarse “una especie de muestra retrospectiva de lo que estuvo
tratando de hacer en esos años”.
El libro se divide en cinco partes; la agrupación y orden de los artículos
obedece a un criterio sistemático, no cronológico. A la hora de seleccionar
los escritos que compondrían el libro, Geertz decidió incluir sólo aquéllos
que tratasen directa y explícitamente sobre “qué es la cultura, el papel que
desempeña en la vida social, y cómo debería estudiársela adecuadamente”.
Geertz aclara que emplea la palabra “antropología” como equivalente a
“etnografía” o a “obras de base etnográfica”; y la novedad de su
planteamiento reside fundamentalmente en que en contra —o por lo menos
al margen- del postestructuralismo y cientifismo predominantes en el
ambiente intelectual de la primera mitad del siglo, él propone y elabora “un
concepto esencialmente semiótico de cultura”.
Clifford Geertz comparte con Max Weber la visión del hombre como “un
animal inserto en tramas de significación que él mismo ha tejido”.
Siguiendo la línea de pensamiento que se remonta a través de Parsons y de
Cassirer hasta Vico, Geertz define la cultura como un sistema de símbolos,
en virtud de los cuales el hombre da significación a su propia existencia.
Estos sistemas de símbolos -creados por el hombre, compartidos,
convencionales y aprendidos- suministran a los seres humanos un marco
significativo dentro del cual pueden orientarse en sus relaciones recíprocas,
en su relación con el mundo que los rodea, y en su relación consigo
mismos.
La noción de cultura denota un esquema históricamente transmitido de
concepciones heredadas y expresadas en formas simbólicas, por medio del
La antropología se cultiva como una labor interpretativa que no puede
reclamar para sí las supuestas capacidades de predicción y verificación de
la ciencia positiva. Geertz desenmascara la falacia cognitivista que asimila
la cultura al conjunto de fenómenos mentales, analizables por medios
matemáticos y lógicos. El análisis de la cultura no puede realizarse como si
se tratara de una ciencia experimental, a la búsqueda de leyes, sino que
debe orientarse por la búsqueda de significados. Esta redefinición de la
tarea etnográfica sitúa el estudio sistemático del significado, de los
vehículos del significado, en el mismo centro de la investigación. En
palabras de Geertz, la labor del antropólogo consiste en hacer “una
fenomenología científica de la cultura”.
La elaboración de una teoría dentro del trabajo etnográfico suministra un
vocabulario en el cual puede expresarse lo que la acción simbólica tiene
que decir sobre sí misma, es decir, sobre el papel de la cultura en la vida
humana. Los sistemas de símbolos están construidos históricamente, son
socialmente mantenidos e individualmente aplicados; la meta es llegar a
grandes conclusiones, partiendo de hechos pequeños pero de contextura
muy densa; prestar apoyo a enunciaciones generales sobre el papel de la
cultura en la construcción de la vida colectiva, relacionándolas exactamente
con hechos específicos y complejos, ya que “el camino que conduce a las
grandes abstracciones de la ciencia serpentea a través de una maleza de
hechos singulares”.
El último capítulo de La interpretación de las culturas, titulado “Juego
profundo: notas sobre la riña de gallos en Bali”, constituye un claro ejemplo
de la aplicación de este método de trabajo etnográfico. En ese artículo,
escrito en 1972, Geertz “hace dos cosas que son esencialmente
antropológicas: discutir un curioso caso de un distante país y extraer de ese
caso algunas conclusiones de hecho y de método, que vayan mucho más
allá de lo que puede ofrecer un solo ejemplo aislado. El trabajo del
etnógrafo consiste en describir las configuraciones superficiales lo mejor
que pueda, reconstruir las estructuras más profundas y clasificar esas
estructuras —una vez reconstruidas— en un esquema analítico, algo
parecido a la tabla periódica de los elementos de Mendeleiev”.
Y ése es precisamente el principal problema que se le presenta al
antropólogo: “Cómo realizar un análisis de las significaciones que sea a la
vez lo bastante circunstanciado para resultar convincente, y lo bastante
abstracto para formular la teoría; cómo llegar a amplias generalizaciones
partiendo de casos particulares y penetrar bastante profundamente en los
detalles para descubrir algo más que los detalles”. Porque, en último
término, “los problemas, siendo existenciales, son universales; sus
soluciones, siendo humanas, son diversas”.
Además de imprimir un nuevo giro a los estudios etnográficos que se
pueden incluir en el ámbito de las antropologías empíricas, el influjo de La
interpretación de las culturas se ha hecho sentir también en el desarrollo de
algunas líneas de investigación de la Antropología filosófica, concretamente
en los trabajos que tratan de establecer la articulación entre las categorías
de “naturaleza” y “cultura”. En este sentido, es especialmente relevante el
capítulo 2 del libro, titulado “El impacto del concepto de cultura en el
concepto de hombre”. En él, Geertz critica lo que denomina “la concepción
estratigráfica de las relaciones entre los factores biológicos, psicológicos,
sociales y culturales en la vida humana”. Según esa concepción, cada
hombre es un compuesto de varios niveles, cada uno de los cuales se
superpone a los que están debajo y sustenta a los que están arriba. Cada
capa, como tal, es completa en sí misma e irreductible a las demás. Si se
quitan las abigarradas formas de la cultura, se encontraría uno las
regularidades funcionales y estructurales de la organización social. Si se
quitan éstas, se hallarían los factores psicológicos, subyacentes -las
“necesidades básicas” o lo que fuere— que les prestan su apoyo y las
hacen posibles. Si se quitan los factores psicológicos, nos encontraríamos
con los fundamentos biológicos —anatómicos, fisiológicos, neurológicos- de
todo el edificio de la vida humana. Por el contrario, Geertz afirma que
cuando se concibe la cultura “como una serie de dispositivos simbólicos
para controlar la conducta, como una serie de fuentes extrasomáticas de
información, la cultura suministra el vínculo entre lo que los hombres son
intrínsecamente capaces de llegar a ser, y lo que realmente llegan a ser
uno por uno. Llegar a ser humano es llegar a ser un individuo, y llegamos a
ser individuos guiados por esquemas culturales, por sistemas de
significación históricamente creados, en virtud de los cuales formamos,
ordenamos, sustentamos y dirigimos nuestras vidas”.
Por lo tanto, el hombre no puede ser definido sólo por sus aptitudes innatas
-como pretendía la Ilustración-, ni exclusivamente por sus modos de
conducta efectivos -como tratan de hacer en buena parte las ciencias
sociales contemporáneas-, sino que ha de definirse por el vínculo entre
ambas esferas, por la manera en que la primera se transforma en la
segunda, por el modo en que las potencialidades genéricas del hombre se
concretan en sus acciones específicas. Así, se puede afirmar que si bien no
habría cultura si no hubiera hombres, tampoco habría seres humanos si no
hubiera cultura: ésta no es solamente un “ornato” de la existencia humana,
sino una “condición esencial” de ella.
La influencia de Clifford Geertz en la Antropología contemporánea no se
limita exclusivamente al impulso positivo que ejerce su pensamiento en
quienes cultivan la línea interpretativa iniciada por él; también las críticas
que ha recibido -de manera particular, las que provienen de las posiciones
que forman la llamada “Antropología Postmoderna”— merecen ser tenidas
en cuenta a la hora de trazar la cartografía intelectual de nuestro fin de
siglo. En concreto, vale la pena mencionar la reunión de antropólogos
enigmáticas en su superficie. Pero semejante pronunciamiento, que contienen toda una doctrina en una cláusula, exige en sí mismo alguna explicación. (20)
II
…si uno desea comprender lo que es una ciencia, … uno debe atender a lo que hacen los que la practican.
En antropología o, en todo caso, en antropología social lo que hacen los que la practican es etnografía. Y comprendiendo lo que es la etnografía o más exactamente lo que es hacer etnografía se puede comenzar a captar a qué equivale el análisis antropológico como forma de conocimiento. (20)
…
Lo que la define (a la empresa etnográfica) es cierto tipo de esfuerzo intelectual: una especulación elaborada en términos de, para emplear el concepto de Gilbert Ryle, “descripción densa”.(21)
Pero la cuestión es la diferencia entre lo que Ryle llama la descripción superficial , (lo que esta haciendo el sujeto )… y la “descripción densa” de lo que está haciendo (…) define el objeto de la etnografía: una jerarquía estratificada de estructuras significativas atendiendo a las cuales se producen, se perciben y se interpretan los tics, los guiños, los guiños fingidos, las parodias, los ensayos de parodias y sin las cuales no existirían (ni siquiera los tics de grado cero, que como categoría cultural, son tan no guiños como los guiños son no tics), independientemente de lo que alguien hiciera o no con sus párpados.( 22)
El análisis consiste pues en desentrañar las estructuras de significación –lo que Ryle llamó códigos establecidos, expresión un tanto equívoca, pues hace que la empresa se parezca demasiado a la tarea del empleado que descifra, cuando más bien se asemeja a la del crítico literario—y en determinar su campo social y su alcance. La interpretación… 24.
Quiero destacar que la etnografía es descripción densa …
“…lo que en realidad encara el etnógrafo … es una multiplicidad de estructuras conceptuales complejas, muchas de las cuales están superpuestas o entrelazadas entre sí, estructuras que son al mismo tiempo extrañas, irregulares, no explícitas, y a las cuales el etnógrafo debe ingeniarse de alguna manera, para captarlas primero y para explicarlas después.” Y esto ocurre hasta en los niveles de trabajo más vulgares y rutinarios de su actividad: entrevistar a informantes, observar ritos, elicitar términos de parentesco, establecer límites de propiedad, hacer censo de casas… escribir su diario. Hacer etnografía es como tratar de leer (en el sentido de “interpretar un texto”) un manuscrito extranjero, borroso, plagado de elipsis, de incoherencias, de sospechosas enmiendas y de comentarios tendenciosos y además escrito, no en las grafías convencionales de representación sonora, sino en ejemplos volátiles de conducta modelada. (24)
Es decir, se buscan estructuras de significación presentes en el ambiente cultural estudiado, para analizar cómo interactúan y qué consecuencias tienen para los que las viven y actúan.
III
La cultura… es pues pública,… Aunque contiene ideas, la cultura no existe en la cabeza de alguien: aunque no es física, no es una entidad oculta. …
Una vez que la conducta humana es vista como acción simbólica --…significan algo— pierde sentido saber si la cultura es una conducta estructurada, o una estructura de la mente, o hasta las dos cosas juntas mezcladas.
…aquello por lo que hay que preguntarse no es su condición ontológica…
Aquello por lo que hay que preguntarse es por su sentido y su valor: si es mofa o desafío, ironía o cólera, esnobismo u orgullo, lo que se expresa a través de su aparición y por su intermedio. (24-25)
La cultura es pública porque la significación lo es. …
… la cultura consiste en estructuras de significación socialmente establecidas en virtud de las cuales la gente hace cosas tales como señales de conspiración y se adhiere a éstas, o percibe insultos y contesta a ellos … (26)
IV
“…la finalidad de la antropología consiste en ampliare el universo del discurso humano. …una meta a la que se ajusta peculiarmente bien el concepto semiótico de cultura. Entendida como sistema de interacción de símbolos interpretables (que, ignorando las acepciones provinciales, yo llamaría símbolos), la cultura no es una entidad, algo a lo que puedan atribuirse de manera causal acontecimientos sociales; la cultura es un contexto dentro del cual pueden describirse todos esos fenómenos de manera inteligible, es decir, densa.
…observar lo corriente en lugares en que esto asume formas no habituales muestra no, … la arbitrariedad de la conducta humana (…) sino la medida en que su significación varía según el esquema de vida que lo informa. Comprender la cultura de un pueblo supone captar su carácter normal sin reducir su particularidad. (…) dicha comprensión los hace acce3sibles, los coloca en el arco de sus propias trivialidades y disipa su opacidad. (27)
V
El objeto propio del análisis cultural es la lógica informal de la vida real (Esto se interpreta al dar vuelta la oración del primer párrafo de la página 30)
Hay que entender a la conducta y hacerlo con cierto rigor porque es el fluir de la conducta –o, más precisamente, de la acción social—donde las formas culturales encuentran articulación. La qu8e encuentran también, por supuesto, en diversas clases de artefactos y en diversos estados de conciencia; pero éstos cobran su significación del papel que desempeñan (Wittgenstein diría “su uso” ) en una estructura operante de vida, y no de las relaciones intrínsecas que pueden guardar entre sí. …
Cualquiera que sean los sistemas simbólicos “en sus propios términos”, tenemos acceso empírico a ellos escrutando los hechos, y no disponiendo entidades abstractas en esquemas unificados.
Otra implicación de esto es la de que la coherencia no puede ser la principal prueba de validez de una descripción cultural. Los sistemas culturales deben poseer un mínimo grado de coherencia, pues de otra manera no los llamaríamos sistemas, y la observación muestra que usualmente tienen bastante coherencia. Sin embargo, no hay más coherente que la alucinación de un paranoide o que el cuento de un estafador. La fuerza de nuestra interpretación no puede estribar, como tan menudo se acostumbra h hacer hachota, en la tenacidad con que las interpretaciones se articulan firmemente o en la seguridad con que se las expone. Creo que nada ha hecho mas para desacreditar el análisis cultural que la construcción de impecables pinturas de orden formal en cuya verdad nadie puede realmente creer.
…la interpretación antropológica es realizar una lectura de lo que ocurre… Una buena interpretación de cualquier cosa –de un poema, de una persona, de una historia, de un ritual, de una institución, de una sociedad—nos lleva la médula misma de lo que es la interpretación. Cuando ésta no lo hace así, … nada tiene que ver con la tarea que debía realizar: desentrañar lo que significa…
el enredo de las ovejas –su robo, su devolución separadora, la confiscación política de ellas—es (o era) esencialmente un discurso social, aun cuando, como lo indiqué antes, fuera un discurso desarrollado en múltiples lenguas y tanto en actos como en palabras. (30)
El etnógrafo inscribe discursos sociales, los pone por escrito, los redacta. Al hacerlo, se aparta del hecho pasajero que existe sólo en el momento en que se da y pasa a una relación de ese hecho que existe en sus inscripciones y que puede volver a ser consultada. …
Peul Ricoeur, de quién tomé toda esta idea de la inscripción de los actos aunque algún tanto modificada, pregunta: “¿Qué fija la escritura?” “No el hecho de hablar, sino lo “dicho” en el hablar, y entendemos por “lo dicho en el hablar esa exteriorización intencional constitutiva de la finalidad del discurso gracias a la cual el sagen –el decir—tiende a convertirse en Aussage, en enunciación, en el enunciado. En suma, lo que escribimos es el noema (el pensamiento, el contenido, la intención) del hablar. Se trata de la significación del evento de que habla, no del hecho como hecho.” (31)
Con esto no queda todo “dicho”, pues si los filósofos de Oxford recurren a cuentitos, los fenomenólogos recurren a grandes proposiciones; pero est de todas maneras nos lleva a una respuesta más precisa de nuestra pregunta inicial “¿Qué hace el etnógrafo?”: el etnógrafo escribe [1]
complejo carácter específico y circunstanciado. Esta clase de material producido en largos plazos y en estudios principalmente (aunque no exclusivamente) cualitativos, con amplia participación del estudioso y realizados en contextos confinados y con criterios casi obsesivamente microscópicos, es lo que puede dar a los megaconceptos con lo que se debaten las ciencias sociales contemporáneas –legitimidad, modernización, integración, conflicto, carisma, estructura, significación—esa clase de actualidad sensata que hace posible concebirlas no sólo de manera realista y concreta sino, lo que es más importante, pensar creativa e imaginativamente con ellos. (34)
El problema metodológico que presenta la naturaleza microscópica de la etnografía es real y de peso. Pero no es un problema que pueda resolverse mirando una remota localidad como si fuera el mundo metido en una taza de té o el equivalente sociológico de una cámara de niebla. Ha de resolverse –o en todo caso se lo mantendrá decentemente a raya-- comprendiendo que las acciones sociales son comentarios sobre algo más que ellas mismas, y que la procedencia de una interpretación o determina hacia dónde va a ser luego impulsada. Pequeños hechos hablan de grandes cuestiones, guiños hablan de epistemología o correrías contra ovejas hablan de revolución, porque están hechos para hacerlo así. (34-5)
VII
Resumen del acápite: La tarea de la teoría es generalizar dentro de casos particulares y suministrar un vocabulario que exprese la acción simbólica.
Y esto nos lleva a considerar la teoría. El vicio dominante de los enfoques interpretativos de cualquier cosa –literatura, sueños, síntomas, cultura-- consiste en que tales enfoques tienden a resistir (o se les permite resistir) la articulación conceptual ya escapar así a los modos sistemáticos de evaluación. Uno capta una interpretación o no la capta, comprende su argumento o no lo comprende, lo acepta o no lo acepta. Aprisionada en lo inmediato de los propios detalles, la interpretación es presentada como válida en sí misma o, lo que es peor, como validada por la supuestamente desarrollada sensibilidad de la persona que la presenta; todo intento de formular la interpretación en términos que no sean los suyos propios es considerado una parodia o, para decirlo con la expresión más severa que usan los antropólogos para designar el abuso moral, como un intento etnocéntrico.
En el caso de este campo de estudio, que tímidamente (aunque yo mismo no soy tímido al respecto) pretende afirmarse como una ciencia, no cabe semejante actitud. No hay razón alguna para que la estructura conceptual de una interpretación sea menos formulable y por lo tanto menos susceptible de sujetarse a cánones explícitos de validación que la de una observación biológica o la de un experimento físico, salvo la razón de que los términos en que puedan hacerse esas formulaciones, si no faltan por completo, son casi inexistentes. Nos vemos reducidos a insinuar teorías porque carecemos de los medios para enunciarlas.
Al mismo tiempo, hay que admitir que existe una serie de características de la interpretación cultural que hacen el desarrollo teórico mucho más difícil de lo que suele ser en otras disciplinas. La primera característica es la necesidad de que la teoría permanezca más cerca del terreno estudiado de lo que permanece en el caso de ciencias más capaces de entregarse a la abstracción imaginativa. En antropología, sólo breves vuelos de raciocinio suelen ser efectivos; vuelos más prolongados van a parar a sueños lógicos y a confusiones académicas con simetría formal. Como ya dije, todo el quid de un enfoque semiótico de la cultura es ayudarnos a lograr acceso al mundo conceptual en el cual viven nuestros sujetos, de suerte que podamos, en el sentido amplio del término, conversar con ellos. La tensión entre la presión de esta necesidad de penetrar en un universo no familiar de acción simbólica y las exigencias de progreso técnico en la teoría de la cultura, entre la necesidad de aprehender y la necesidad de analizar es, en consecuencia, muy grande y esencialmente inevitable. En realidad, cuanto más se desarrolla la teoría más profunda se hace la tensión. Esta es la primera condición de la teoría cultural: no es dueña de sí misma. Como es inseparable de los hechos inmediatos que presenta la descripción densa, la libertad de la teoría para forjarse de conformidad con su lógica interna es bastante limitada. Las generalidades a las que logra llegar se deben a la delicadeza de sus distinciones, no a la fuerza de sus abstracciones. (fin 35)
Y de esto se sigue una peculiaridad en la manera (una simple cuestión de hecho empírico) en que crece nuestro conocimiento de la cultura... de las culturas... de una cultura..: crece a chorros, a
saltos. En lugar de seguir una curva ascendente de comprobaciones acumulativas, el análisis cultural se desarrolla según una secuencia discontinua pero coherente de despegues cada vez más audaces. Los estudios se realizan sobre otros estudios, pero no en el sentido de que reanudan una cuestión en el punto en el que otros la dejaron, sino en el sentido de que, con mejor información y conceptualización, los nuevos estudios se sumergen más profundamente en las mismas cuestiones. Todo análisis cultural serio parte de un nuevo comienzo y termina en el punto al que logra llegar antes de que se le agote su impulso intelectual Se movilizan hechos anteriormente descubiertos, se usan conceptos anteriormente desarrollados, se someten a prueba hipótesis anteriormente formuladas; pero el movimiento no va desde teoremas ya demostrados a teoremas demostrados más recientemente, sino que va desde la desmañada vacilación en cuanto a la comprensión más elemental, a una pretensión fundamentada de que uno ha superado esa primera posición. Un estudio antropológico representa un progreso si es más incisivo que aquellos que lo precedieron; pero el nuevo estudio no se apoya masivamente sobre los anteriores a los que desafía, sino que se mueve paralelamente a ellos.
Es esta razón, entre otras, la que hace del ensayo, ya de treinta páginas ya de trescientas páginas, el género natural para presentar interpretaciones culturales y las teorías en que ellas se apoyan, y ésta es también la razón por la cual, si uno busca tratados sistemáticos en este campo, se ve rápidamente decepcionado, y tanto más si llega a encontrar alguno. Aquí son raros hasta los artículos de inventario y en todo caso éstos sólo tienen un interés bibliográfico. Las grandes contribuciones teóricas están no sólo en estudios específicos -y esto es cierto en casi todos los campos de estudio- sino que son difíciles de separar de tales estudios para integrarlas en algo que pudiera llamarse "teoría de la cultura" como tal. Las formulaciones teóricas se ciernen muy bajo sobre las interpretaciones que rigen, de manera que separadas de éstas no tienen mucho sentido ni gran interés. y esto es así no porque no sean generales (si no fueran generales no serían teóricas), sino porque enunciadas independientemente de sus aplicaciones, parecen vacías o perogrulladas. Puede uno (y en verdad es ésta la manera en que nuestro campo progresa conceptualmente) adoptar una línea de ataque teórico desarrollada en el ejercicio de una interpretación etnográfica y emplearla en otra, procurando lograr mayor precisión y amplitud; pero uno no puede escribir una Teoría
General de la Interpretación Cultural. Es decir , uno puede hacerlo, sólo que no se ve gran ventaja en ello porque la tarea esencial en la elaboración de una teoría es, no codificar regularidades abstractas, sino hacer posible la descripción densa, no generalizar a través de casos particulares sino generalizar dentro de éstos.
Generalizar dentro de casos particulares se llama generalmente, por lo menos en medicina y en psicología profunda, inferencia clínica. En lugar de comenzar con una serie de observaciones e intentar incluirlas bajo el dominio de una ley, esa inferencia comienza con una serie de significantes (presuntivos) e intenta situarlos dentro de un marco inteligible. Las mediciones se emparejan con predicciones teóricas, pero los síntomas (aun cuando sean objeto de medición) se examinan en pos de sus peculiaridades teóricas, es decir , se diagnostican. En el estudio de la cultura los significantes no son síntomas o haces de síntomas, sino que son actos simbólicos o haces de actos simbólicos, y aquí la meta es, no la terapia, sino el análisis del discurso social. Pero la manera en que se usa la teoría -indagar el valor y sentido de las cosas- es el mismo. (36)
Así llegamos a la segunda condición de la teoría cultural: por lo menos en el sentido estricto del término, esta teoría no es predictiva. Quien pronuncia un diagnóstico no predice el sarampión; simplemente manifiesta que alguien tiene sarampión o que a lo sumo anticipa que es probable que a breve plazo alguien lo adquiera. Pero esta limitación, que es bien real, ha sido en general mal interpretada y además exagerada porque se la tomó como que significaba que la interpretación cultural es meramente post facto; que, lo mismo que el campesino del viejo cuento, primero hacemos los agujeros en la cerca y luego alrededor de ellos pintamos el blanco de tiro. No se puede negar que hay algo cierto en esto y que a veces se manifiesta en lugares prominentes. Pero debemos negar que éste sea el resultado inevitable de un enfoque clínico del empleo de la teoría.
Verdad es que en el estilo clínico de la formulación teórica, la conceptualización se endereza a la tarea de generar interpretaciones de hechos que ya están a mano, no a proyectar resultados de manipulaciones experimentales o a deducir estados futuros de un determinado sistema. Pero eso no significa que la teoría tenga que ajustarse a solamente a realidades pasadas (o, para decirlo con más precisión, que tenga que generar interpretaciones persuasivas de realidades pasadas);
son las que descansan sobre bases más trémulas, de suerte que estudiar la materia que se tiene entre manos es intensificar las sospechas (tanto de uno mismo como de los demás) de que uno no está encarando bien las cosas. Pero esta circunstancia es lo que significa ser un etnógrafo, aparte de importunar a personas sutiles con preguntas obtusas.
Uno puede escapar a esta situación de varias maneras: convirtiendo la cultura en folklore y colectándolo, convirtiéndola en rasgos y contándolos, convirtiéndola en instituciones y clasificándolas, o reduciéndola a estructuras y jugando con ellas. Pero éstas son escapatorias. Lo cierto es que abrazar un concepto semiótico de cultura y un enfoque interpretativo de su estudio significa abrazar una concepción de las enunciaciones etnográficas, para decirlo con una frase ahora famosa de W. B. Gallie, "esencialmente discutible". La antropología, o por lo menos la antropología interpretativa, es una ciencia cuyo progreso se caracteriza menos por un perfeccionamiento del consenso que por el refinamiento del debate. Lo que en ella sale mejor es la precisión con que nos vejamos unos a otros.(39)
…
La significación, esa evasiva y mal definida seudo-entidad que antes muy contentos abandonábamos a los filósofos y a los críticos literarios para que frangollaran con ella, ha retornado ahora al centro de nuestra disciplina. (39) …
Mi propia posición en el medio de todo esto fue siempre tratar de resistirme al subjetivismo, por un lado, y al cabalismo mágico, por otro; tratar de mantener el análisis de las formas simbólicas lo más estrechamente ligado a los hechos sociales concretos, al mundo público de la vida común y tratar de organizar el análisis de manera tal que las conexiones entre formulaciones teóricas e interpretaciones no quedaran oscurecidas con apelaciones a ciencias oscuras. Nunca me impresionó el argumento de que como la objetividad completa es imposible en estas materias (como en efecto lo es) uno podría dar rienda suelta a sus sentimientos. Pero esto es, como observó Robert Solow, lo mismo que decir que, como es imposible un ambiente perfectamente aséptico, bien podrían practicarse operaciones quirúrgicas en una cloaca. Por otro lado, tampoco me han impresionado las pretensiones de la lingüística estructural, de la ingeniería computacional o de alguna otra forma avanzada de pensamiento que pretenda hacernos comprender a los hombres sin conocerlos. Nada podrá desacreditar más rápidamente un enfoque semiótico de la cultura que permitirle que se desplace hacia una combinación de intuicionismo y de alquimia, por elegantemente que se expresen las intuiciones o por moderna que se haga aparecer la alquimia.
Siempre está el peligro de que el análisis cultural, en busca de las tortugas que se encuentran más profundamente situadas, pierda contacto con las duras superficies de la vida, con las realidades políticas y económicas dentro de las cuales los hombres están contenidos siempre, y pierda contacto con las necesidades biológicas y físicas en que se basan esas duras superficies. La única defensa contra este peligro y contra el peligro de convertir así el análisis cultural en una especie de esteticismo sociológico, es realizar el análisis de esas realidades y esas necesidades en primer término. y así llegué a escribir sobre el nacionalismo, sobre la violencia, sobre la identidad, sobre la naturaleza humana, sobre la legitimidad, sobre la revolución, sobre lo étnico, sobre la urbanización, sobre el status social, sobre la muerte, sobre el tiempo y ante todo sobre determinados intentos de determinadas personas para situar estas cosas dentro de un marco comprensible, significativo.
Considerar las dimensiones simbólicas de la acción social -arte, religión, ideología, ciencia, ley, moral, sentido común- no es apartarse de los problemas existenciales de la vida para ir a parar a algún ámbito empírico de formas desprovistas de emoción; por el contrario es sumergirse en medio de tales problemas. La vocación esencial de la antropología interpretativa no es dar respuestas a nuestras preguntas más profundas, sino darnos acceso a respuestas dadas por otros, que guardaban otras ovejas en otros valles, y así permitirnos incluirlas en el registro consultable de lo que ha dicho el hombre.(40)
[1] (Nota 3 en el original) O, también más exactamente, “inscribe”. La mayor parte de la etnografía se encontrará ciertamente en libros y artículos antes que en películas cinematográficas, registros, museos, etc.; pero aún en libros y artículos hay por supuesto fotografías, dibujos, diagramas, tablas, etc. En antropología ha
estado faltando conciencia sobre los modos de repre4sentación –para no hablar de los experimentos de ellos--. [2] (Nota 4 en el original) en la medida en que la idea de “observación participante” reforzó el impulso del antropólogo a compenetrarse con sus informantes y considerarlos antes personas que objetos, fue una idea valiosa, pero en la medida en que condujo al antropólogo a perder de vista la naturaleza muy especial de su propia papel y a imaginarse él mismo como algo más que un transeúnte interesado (en ambos sentidos de la palabra), este concepto fue nuestra fuente más importante de mala fe. [3] (Nota 5 en el original) Hay que admitir que esto tiene algo de idealización. Porque las teorías rara vez son decididamente descartadas en el uso médico, sino que se hacen cada vez más improductivas, gastadas, inútiles o vacuas y suelen persistir mucho después de que un puñado de personas (aunque éstas son frecuentemente muy apasionadas) pierda todo interés por tales teorías. Ciertamente en el caso de la antropología, más difícil resulta el problema de eliminar de la bibliografía ideas agotadas que obtener ideas productivas, y se dan discusiones teóricas en mayor medida de lo que uno preferiría, discusiones que son más críticas que constructivas; carreras completas se han dedicado a apresurar la defunción de nociones moribundas. A medida que progresa nuestro campo cabría esperar que este control de la mala hierba intelectual llegue a ser una parte menos prominente en nuestras actividades. Pero, por el momento, la verdad es que las viejas teorías tienden menos a morir que a ser reeditadas. [4] (Nota 6 en el original) El grueso de los siguientes capítulos se refiere más a Indonesia que a Marruecos, pues sólo ahora comienzo a encarar las dificultades de mis materiales relativos al norte de África que en su mayor parte fueron reunidos recientemente. El trabajo sobre el campo realizado en Indonesia se desarrolló en 1952-54, 1957-1958 y en 1971; en Marruecos en 1964, 1965-1966, 1968-1969 y 972.
pérdidas,ganancias, azar, que pone de relieve una particular visión de una cultura en sí.Al
igual que a una novela, a una obra, o a un paisaje le asociamos sentimientos como
ligereza,audacia... a las riñas de gallos se le puede aplicar e
l carácter “inquietante”. “Ese carácter
inquietante procede de tres atributos de la riña: su dramática forma inmediata, su contenido
metafórico y su contexto social”. (pg 364).
En el aspecto dramático una característica de las riñas es que cada una es un mundo
conclusoen sí, una vez termina a penas se recuerda, ni se consuela al perdedor ni se felicita
al ganador.Según el autor los balineses viven a saltos, entre momentos plenos y vacíos lo
cual se asemejaa una riña de gallos. La riña es concebida pues como algo típicamente
balinés al igual que lascelebraciones en el templo por ejemplo. (pg 366).Si comparamos la
riña con la vida balinesa una parte la comparte, la falta de direccióntemporal, pero otra
parte la contradice, la agresividad ya que los balineses evitan cualquiertipo de conflicto.Las
riñas de gallos son el entorno donde verdaderamente muestran sus sentimientos ocultos,
donde conocen los sentimientos como la envidia, la brutalidad, etc.… aquí es donde se da
una
forma expresiva esencial para las personas de Bali.La función de las riñas de gallos, por
decirlo de alguna forma es la interpretativa: es una lecturade la experiencia de los balineses,
un cuento que ellos se cuentan sobre sí mismos. (Pg. 368).
Decir algo de algo
El hecho de tratar la riña de gallos como manifestación cultural, como un texto
permiteentrever aspectos que desde la perspectiva de rito pueden permanecer ocultos, por
ejemplo,la emoción utilizada para fines cognitivos.
Lo que la riña “dice” es que la sociedad está c
onstituida a base de esas emociones quemanifiesta.Las riñas pueden entenderse como la
manifestación de la violencia balinesa, lespermite conocer parte de su propia
subjetividad.La cultura de un pueblo es un conjunto de textos que los antropólogos se
empeñan endescifrar para conocer a riesgo de caer en numerosas trampas
metodológicas.Existen distintas posiciones desde las que investigar pero desde cualquiera
de ellas el
principio guía es el mismo “las sociedades contienen en sí mismas sus
propiasinterpretaciones. Lo único que se necesita es aprender la manera de tener acceso a
ellas.” (pg
