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Curso 2016. Historia de la Filosofía Helenística y Romana Prof. Elena Ronzón Dpto. de Filosofía Universidad de Oviedo
TEMA 5.- La filosofía helenística en Roma
5.1. Planteamiento general 5.2. Cicerón 5.3. La filosofía helenística romana EPICUREÍSMO: Lucrecio 5.4. La filosofía helenística romana ESTOICISMO: 5.4.1. Séneca 5.4.2. Epicteto 5.4.3. Marco Aurelio
5.1. Planteamiento general
Cuando tratábamos de la Stoa Media (Panecio y Posidonio), ya hablábamos de la implantación progresiva de la cultura filosófica griega en la Roma republicana, desde el siglo II a. C. Progresando en el tiempo, vamos a decir algo en este tema de la filosofía helenística cultivada por autores romanos (que a veces escriben en latín y a veces en griego, que sigue siendo lengua de cultura) en los finales de la República y a lo largo de los siglos I y II (cuando la República fue sustituida por la forma del “Principado” o “Imperio”). La literatura, el arte y la filosofía griegas impregnan cada vez más el mundo “cultivado” romano. Los hombres cultivados estudian en las escuelas griegas y escriben a menudo en griego; pero también utilizan el latín. Cuando utilizan el latín, éste tiene que traducir a sus términos la filosofía griega y la literatura griega. La filosofía es una forma de saber que Roma importa plenamente de Grecia; pero también el teatro (comedia, tragedia) es un ámbito en que la influencia griega es decisiva. En realidad, en todas las artes Roma es discípula de Grecia, aunque Grecia haya perdido la hegemonía política y el Imperio Romano represente en Europa, Norte de África y Oriente Próximo
una estructura político-cultural que cubre todo el “Occidente”. La filosofía es importada de Grecia, y en Roma influyen todas las escuelas filosóficas helenísticas que hemos visto en temas anteriores (epicureísmo, estoicismo, escepticismo), además, por supuesto, de la tradición de la Academia platónica (que ya hemos visto como se insertaba en la filosofía helenística) y de la filosofía de Aristóteles (aunque el mal conocimiento de los textos aristotélicos auténticos, y la escasez de los conocidos, limitó la influencia de Aristóteles en el mundo occidental durante siglos, restringiéndose a algunas obras tan sólo). Aquí vamos a mencionar sólo unos pocos nombres de la filosofía desarrollada en el ámbito político de Roma, a fines del siglo I a. C., y durante los siglos I y II a. C., período en el que aparecen los nombres más significativos.
5.2. Cicerón
El primer autor romano de importancia histórica para la filosofía es el de CICERÓN (106-43 a. C.). Su importancia viene de su amplio conocimiento de la filosofía griega, que difundió en los círculos intelectuales romanos. Además, Cicerón ejerció una influencia histórica tras su muerte , pues las obras de Cicerón figuraron entre las más leídas, de entre las romanas, a lo largo de la Edad Media y el Renacimiento; con ello, el conocimiento de la filosofía griega durante esos tiempos tuvo en Cicerón una fuente importante. Ahora bien, ese papel de Cicerón como buen conocedor y eficaz propagador de la filosofía griega suele decirse que no va acompañado de una importancia semejante en cuanto a la originalidad de sus doctrinas filosóficas propias. Nadie niega la importancia histórica de Cicerón como potente transmisor del legado de la filosofía griega; y también (esto es asimismo notable) como traductor de la terminología filosófica griega al lenguaje del latín : esto último debe subrayarse, pues la filosofía medieval y renacentista (en el ámbito cristiano) se desarrolló en latín, y la terminología filosófica había quedado en buena medida acuñada en lengua latina a través de la labor de Cicerón (aunque más adelante, a comienzos de la Edad Media, hay otro nombre muy importante para esa labor de “traducción de términos filosóficos” del griego al latín, que es el de BOECIO --siglo VI--, pero ello no borra el papel de Cicerón como primer fundador del léxico filosófico latino). Ahora bien, también es cierto que difícilmente puede considerarse a Cicerón como un filósofo con doctrina propia y característica. Escribió desde luego muchas obras acerca de temas filosóficos. Nombraremos las más notorias: De natura deorum ,
De divinatione (sobre la adivinación), De officiis (sobre los deberes), De finibus bonorum et malorum (sobre los extremos de los bienes y los males), De amicitia , De gloria , De fato (sobre el destino), Tusculanae disputationes (conversaciones con Túsculo: entre un maestro y un “oyente”, acerca de la muerte, el dolor, la felicidad, etc.), De republica , De legibus, Academica priora y Academica posteriora (“libros Académicos, anteriores y posteriores”: “académicos”, es decir sobre la filosofía “académica”, platónica posterior a Platón). Pero en esas obras se manifiesta la diversidad de influencias recibidas en su formación, a través de maestros epicúreos (Filón), estoicos (Diodoto y el mismo Posidonio, del que fue oyente en Rodas), académicos (Antíoco de Ascalón), además de su conocimiento de ciertos textos de Platón y de Aristóteles. A veces se considera a Cicerón como un “académico” (de la Academia nueva, la cual, como hemos visto, modificaba el platonismo hacia un escepticismo moderado). Pero más frecuentemente se describe su filosofía como ecléctica ; es decir, que toma de unas u otras doctrinas distintas lo que le resulta más aceptable según las cuestiones de que trata, sin un “compromiso doctrinal” definitivo; “ecléctico” significaría “que ve en doctrinas distintas una parte de verdad, y que por eso se sirve de doctrinas variadas”. Hay que tener en cuenta que Cicerón, además de un estudioso, fue también un abogado y un político ; por tanto, estuvo atento a las consecuencias y aspectos prácticos de las doctrinas. Además, como pontífice siguió una trayectoria, diríamos, “ondulante”, aunque por lo general se atuvo a posiciones conservadoras (si bien a veces conciliadoras), más bien que “populares”. Cometió el error de atacar a Marco Antonio (en sus Filípicas ) por complacer al rival político de Marco Antonio, Octavio, pero cuando Octavio y Marco Antonio se pusieron temporalmente de acuerdo, una de las condiciones de Marco Antonio fue la desaparición de Cicerón; Octavio lo “dejó caer” y Cicerón fue asesinado, sin que le valiera “eclecticismo” alguno… Cicerón, como filósofo, tiende a la conciliación de doctrinas, aunque inclinándose más hacia unas u otras según las circunstancias en que se plantean los problemas. Esta actitud es la que le hace aparecer a veces como académico , en el sentido de la “Academia nueva” (es decir, más bien escéptico ). Pero, en todo caso,
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El marco histórico de la vida y obra de Lucrecio es el de la Roma de la primera mitad del siglo I a. C. O sea, la época ya final de la República, repleta de convulsiones sociales-políticas, y en la que se da una constante lucha por el poder. En vida de Lucrecio, ocurrieron las guerras entre Mario y Sila (con sus irreductibles partidarios), y luego las que conducen al establecimiento del primer triunvirato (el de César, Pompeyo y Craso) en el año 60. A lo largo de esos años, tales luchas forman un cuadro histórico de violencia e inestabilidad, con la guerra y el asesinato político como hechos constantes. En el caso de Lucrecio, su apertura a la influencia de Epicuro podría verse fácilmente como una respuesta a las condiciones de la vida social y política. Tal como influyó en Lucrecio, el epicureísmo apoyaba precisamente un rechazo de la política , de la que se mantuvo siempre apartado, en medio de aquellas circunstancias (algo más adelante, la influencia de la otra gran filosofía helenística, el estoicismo, no rechazará que la filosofía se ocupe de la política, en el nuevo marco de poder establecido por la voluntad del Princeps --del “emperador”--, voluntad que alguna filosofía estoica procuró “racionalizar”). Lucrecio sigue la recomendación que ya veíamos como propia de Epicuro, según el lema epicúreo “ Vive oculto ”. En eso y en otras muchas cosas, Lucrecio fue un seguidor fiel de Epicuro. Y además, para la posteridad, Lucrecio tiene el valor de ser una fuente histórica de conocimiento de las doctrinas de Epicuro, que en parte no desdeñable son conocidas gracias a la reexposición que Lucrecio hace de ellas, ante todo en la que fue con mucho su obra más importante (que ha contado siempre como si fuera la única), a saber, la célebre De Rerum Natura.
Desde luego, De Rerum Natura , Lucrecio se dedica a transmitir doctrinas de Epicuro, pero hay que apresurarse a decir que Lucrecio es un autor que, aun siguiendo fielmente a Epicuro, posee una fuerte personalidad propia. Esa personalidad, como veremos en seguida, no se debe tanto al “contenido “doctrinal en abstracto” de su filosofía como a la forma en que esa filosofía está reescrita y presentada, a saber, la forma poética. De la biografía de Lucrecio se sabe muy poco. El gran erudito cristiano san Jerónimo recogió (en el siglo IV d. C.: cuatro siglos después de la vida de Lucrecio) algunas informaciones tradicionales. Entre ellas, la de que Lucrecio habría llegado a padecer una demencia causada por una droga o filtro de amor; en los intervalos de lucidez de esa demencia habría escrito su gran obra. También recoge la noticia del suicidio del filósofo, a los 43 años. Esos detalles de la demencia intermitente y el suicidio parecen remitir a un Lucrecio quizá próximo a la patología psíquica (aunque la información de san Jerónimo pueda no ser fiable); si no patológico, el carácter de Lucrecio habría sido al menos no muy estable (inestabilidad que resulta clara, para algunos, en virtud del propio texto de su obra, con independencia de noticias biográficas más o menos legendarias). En todo caso conviene decir que el De Rerum Natura no es de ningún modo la “obra de un demente”, sino uno de los productos literario-filosóficos más eminentes de la antigüedad. Decimos “literario-filosóficos” porque el De Rerum Natura pertenece a la historia de la literatura tanto como a la historia de la filosofía , y su valor histórico- cultural es indisociable de su forma literaria, que es la de la poesía, el verso. En efecto, De Rerum Natura podría ser visto, en su conjunto, como una especie de “ poema didáctico ”. Un poema filosófico que expone las doctrinas epicúreas en verso; y, por cierto, en una forma versificada que hace de Lucrecio, además de un expositor de Epicuro, un gran poeta. Desde luego, la filosofía griega antigua había dado cabida ya a la forma poética de exposición filosófica , como en los poemas de Parménides o de Empédocles; y Lucrecio vuelve a recorrer esa forma de expresión: el “poema filosófico”. Lucrecio mismo se refiere en su obra a esa manera literaria de proceder, y en algún texto parece
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como si las “justificase” (de un modo, añadamos, que por otra parte no nos parece que se ajuste muy bien a lo que efectivamente hace: la “justificación” no parece muy exacta, en nuestra opinión). En efecto, al final del Libro I de De Rerum Natura dice Lucrecio que intenta “enseñar cosas excelsas” y que se esfuerza “en libertar el ánimo de los apretados nudos de las supersticiones” (o “de las religiones”, como traduciríamos más literalmente: advirtamos ya que la filosofía está ligada en Lucrecio a la crítica de la religión); pero la enseñanza filosófica, que es obscura de re (o sea, que trata de “temas obscuros”), se expone por él --dice-- en “versos luminosos, rociándolos todos con la gracia de las Musas”. Y añade: “este método no parece fuera de razón; pues así como los médicos, cuando prueban a dar a los niños el repulsivo ajenjo, untan los bordes de la copa con el dulce y rubio licor de la miel (…) y les hace apurar el amargo zumo con engaño pero sin daño --al contrario: con este remedio convalecen y se reponen--, así yo ahora, ya que nuestra doctrina suele parecer amarga en exceso a quien no la ha tratado, y el vulgo se echa atrás y siente aversión ante ella, quise exponerla en la lengua armoniosa de la Piérides [“Piérides” es otro nombre que reciben las Musas] y “untarla con la dulce miel de las Musas” [lo citado hasta aquí, entre los versos 926 a 950 del libro I de D.R.N. (traducción de Eduardo Valentí, Ed. Alma Mater, Barcelona, 1961)]. La forma poética daría belleza de expresión a la enseñanza filosófica, facilitando al parecer su recepción por el lector u oyente. Ahora bien, esa explicación de Lucrecio no siempre parece ajustarse a lo que de hecho hacer en el poema. Desde luego, la expresión poética de Lucrecio no siempre
contiene, ni mucho menos, esa pretendida “dulzura de miel” que serviría para ocultar el “amargor” de la filosofía, según la trivial imagen “didáctica” (propia de un pedagogo ramplón, y no de un gran escritor como él) que Lucrecio utiliza para “justificarse”, tal vez con ironía. En el De Rerum Natura las cosas ocurren a veces precisamente al revés de lo que la “justificación didáctica” de Lucrecio parece pretender. Pues, por un lado , recordemos que la enseñanza filosófica epicúrea suele ser alabada en cuanto que tiende a la suavidad y dulzura de una doctrina consoladora, como rasgo de esa filosofía (y, en cambio, Lucrecio la presenta como si fuera “triste” o “amarga”: como si fuera una verdad implacable para el común de los mortales); mientras que, por otro lado , la expresión poética de Lucrecio, que habría de ser lo “dulce” que hace amable el contenido amargo, resulta ser en no pocas ocasiones vehemente, violenta, desgarrada (difícilmente describible como “miel de las Musas”. El poema de Lucrecio nos presenta a un autor de muy peculiar personalidad -- inestable, incluso atormentada-- como poeta , aunque la doctrina epicúrea que transmite habría de ser, y por eso es alabada, racionalmente consoladora. Resulta que ese trasfondo filosófico puede verse como “amargo”, y la forma poética puede ser desgarrada…, aunque el designio “didáctico” parecía ser el de ofrecer una fuerte doctrina racional en forma suave. Baste recordar, para ilustrar el estilo desgarrado de Lucrecio, Los versos en que habla del amor y los placeres de Venus (libro IV, versos 1073 y es., hasta el 1120, por ejemplo); en ellos, la intensa fuerza expresiva transmite un pesimismo desencantado, e incluso trágico (acerca de la imposibilidad de conseguir la auténtica unión de los amantes, a pesar de la unión física, que pasa a ser una especie de amargo “engaño”). En esos famosos versos advertimos que el consuelo epicúreo no siempre podía ser eficaz, y que quien escribió estos versos (y otros de fuerza y calidad semejantes) era capaz de tristezas que hacen creíble lo que la tradición cuenta de su suicidio. Por todo ello decimos que la personalidad de Lucrecio como poeta-filósofo no se agota en su condición de “expositor de Epicuro”; el carácter literario del De Rerum Natura hace de la obra algo más que “filosofía epicúrea” a secas. El Lucrecio poeta complica y matiza la imagen del Lucrecio filósofo.
quietos), como sabemos por la observación de la variedad de los fenómenos, entonces hay que suponer , no sólo que hay átomos que se mueven en el vacío, sino que esos átomos que caen en el vacío tienen que sufrir un clinamen o “desviación” para que se den las condiciones de la variedad del mundo y sus fenómenos. El clinamen no es efecto de la voluntad de los dioses (los dioses no intervienen en el mundo), sino que los átomos se desvían por sí solos, naturaliter , espontáneamente; y además, como dice Lucrecio, “… incerto tempore (…) / incertisque locis spatio depellere paulum, / tantum quod nomen mutatum dicere possis ” (II, vv 218-220) (en un momento indeterminado / y en lugares indeterminados se desvían un poco, / lo bastante para poder decir que su movimiento ha cambiado”). Y gracias a esa declinación, indeterminada en cuanto al tiempo y el lugar, se producen entre los átomos choques, golpes y reuniones: si no fuera así , “ nil unquam natura creasset ” (“la naturaleza nunca habría creado nada”). La existencia de esa oscura “declinación” (imperceptible por nuestros sentidos, pero que se supone que tiene que existir) ha dado pie para afirmar (como ya comentábamos a propósito de Epicuro) que en la Naturaleza “física” está presente un principio de “libertad”. El comportamiento físico de los átomos (que es postulado por la filosofía, y no algo “observable”, pues el clinamen , como suceso físico individual, no se percibe) excluiría el determinismo de los movimiento atómicos, afirmando el azar ; y, en ese sentido, pondría la “libertad” (como “indeterminación”) en el centro de la Física. Además, corroborando esa interpretación, Lucrecio liga expresamente el clinamen de los átomos con el libre albedrío de la mente (como si este último fuera consecuencia de aquél: ver II, vv. 284-293).
Por otra parte, el libro II contiene la doctrina de la variedad de formas de los átomos (redondos, angulosos, lisos, rugosos, etc.) “necesaria” para que puedan producir diversas sensaciones. Ahora bien, aunque los átomos son infinitos y se combinan eternamente sin cesar, sin embargo el número de sus formas es limitado … como lo muestra el hecho de que las cualidades perceptibles surgidas de las combinaciones de los átomos no son ellas mismas infinitas en número. Los infinitos átomos producen un número finito (aunque inabarcado) de variedades de cosas perceptibles (el mundo se renueva constantemente, pero dentro de unos límites que --diríamos-- “hacen inteligible” el cambio). Así, la razón no recaerá forzosamente en el caos, al moverse dentro de unas formas de átomos limitadas en número…, aunque Lucrecio no diga qué número es ése. Lucrecio teoriza también en el libro II acerca de cómo es posible que surjan cualidades a partir de los átomos (que no tienen color, olor, sabor ni emiten sonidos). Asimismo sostiene Lucrecio que de esos átomos y sus movimiento procede también lo sensible y vivo (siendo los átomos insensibles y carentes de vida): lo “orgánico” -- diríamos-- procede de lo “inorgánico”. La fuerza creadora de la Naturaleza origina todas las cosas, a través de los átomos. Pero ese proceso (recordemos) no sería determinista, aunque existan explicaciones causales parciales de estos o aquellos efectos mediante los choques y combinaciones de átomos.
El Libro III se refiere al alma , hablando de su naturaleza con el objetivo práctico de liberarnos del temor a la muerte (otro de los objetivos clásicos del epicureísmo, desde Epicuro mismo). A estos efectos, se insiste en la doctrina de Epicuro acerca de la corporeidad del alma (que también está formada por átomos). Lucrecio distingue entre animus (o mens ) y anima , siendo el animus el espíritu racional pensante, y el anima el alma como soporte vital esparcido por el cuerpo y sus órganos; ahora bien, tanto el animus como el anima son en realidad corpóreos ; lo que llamamos “espíritu” o “alma” trabaja junto con el cuerpo, sufre con su sufrimiento y goza con su goce. Los átomos de que están hechos el espíritu pensante y el alma son sutilísimos y diminutos, pro son átomos también.
Conforme a esos principios, el libro III critica la doctrina de la transmigración de las almas o “metempsicosis” , dado que el alma es mortal (como el cuerpo, al estar hecha también de átomos, sutiles pero no “incorpóreos”); siendo mortal, no puede sobrevivir a un cuerpo y pasar a otro. Y precisamente la mortalidad del alma suprime el temor a la muerte. En efecto, ¿qué habría que temer tras la muerte, que no es nada, ya que tras ella, sin alma, no podemos sentir ni padecer? Muertos el animus y el anima , no podemos pensar ni sentir. Lo que sucede tras nuestra muerte ya no nos atañe , así como no nos atañe lo que sucedió antes de que naciéramos, en un tiempo en que tampoco éramos nada. Ahora bien, el poeta Lucrecio evoca con gran fuerza, al final del libro III, los presuntos “horrores” que pueden afectar a un cuerpo muerto (que lo desgarren las fieras, que lo oprima el peso de la tierra de la tumba, que lo abrasen las llamas si el cuerpo es quemado, etc.); cierto que esos son considerados como “horrores” (aunque muy eficazmente evocados) porque nos figuramos que somos todavía ese cuerpo, como si nos lamentáramos contemplándolo…, lo cual no puede ser, pues sabemos que la muerte nos libera de toda preocupación y dolor, “ nec quisquam expergitus extat / frigida quem semel est vitai pausa secuta ” (III, vv.929-930) (“nadie, despertando, se levanta / una vez lo ha alcanzado la fría interrupción de la vida ”). Volvemos a ver, con todo, cómo el poeta Lucrecio, cuando está razonando como filósofo contra el temor a la muerte, evoca sin embargo ese temor, de modo literalmente eficaz, con versos de resonancias melancólicas como tales versos…, aunque las tesis filosóficas estrictas no deban ser melancólicas. Esa frigida pausa vitae [¡OJO! “vit ai es forma arcaica del genitivo] es una expresión que seguramente provoca una tristeza poética…, aunque la
tesis filosófica subyacente debería ser “consoladora”. Insistimos una vez más en este aspecto de la obra de Lucrecio. El consuelo filosófico ante la muerte, expresado sin embargo en un lenguaje poético que llega a ser estremecedor, retorna al final del libro III. En unos versos más bien impresionantes, Lucrecio reprocha que los hombres tengamos “ tanta mala cupido vitae ” (tan intenso y malo deseo de vivir) (v. 1077), que nos hace temblar ante la muerte. Consolémonos: “Nadie se escapa de comparecer ante la muerte” (…) “Ningún nuevo placer nos forjaríamos viviendo más tiempo” (…) “La misma sed de vida nos mantiene siempre anhelantes” (y por ello es mala). “Dudosa es la suerte que nos traería la edad venidera, qué nos depararía el azar, qué fin nos aguardaría”. “Tampoco podemos, alargando la vida, robar un instante a la muerte (…) Puedes vivir tantos siglos como quieras: no por esto la eterna muerte dejará de aguardarte, y el no-ser no durará menos para el que deja la vida para el que la dejó hace muchos años”. El poeta Lucrecio ofrece su consuelo filosófico en un lenguaje poético que seguramente no suena del todo “dulce” y amable.
El Libro IV contiene una peculiar doctrina acerca de las sensaciones , basada en una variación sobre la teoría de Epicuro acerca de las “ imágenes ” o “ eidola ”. Sabemos que, para Epicuro el conocimiento sensible sería primordial porque proporciona los datos básicos de todo conocimiento; según Epicuro, los sentidos recibían el influjo del mundo exterior por medio de las “imágenes” o “efluvios” procedentes de él ( eidola ), y que consisten también en ciertos átomos sutiles que impresionan nuestros sentidos. Lucrecio “traduce” en cierto modo los eidola de Epicuro con el vocablo latino simulacrum (“retrato”, “efigie”, “estatua”, “imagen”, “copia”; en general, “representación figurada”); aunque emplea también los términos imago o figura. La realidad externa emite una imagen suya que se desprende de su superficie y que conserva la forma de esa realidad, como si fuera una “corteza” sutil. Esta es la imagen que, ante todo , impresiona el cambio de la vista (que es el primordial en el conocimiento de la realidad). Naturalmente, esa cortecilla o peliculilla es “impalpable”; en realidad, una vez más, Lucrecio lo que hace es suponer esa imagen, para poder decir
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Mundo no es sólo ajena al epicureísmo, sino que es ajena a la filosofía griega en general). Y tampoco los dioses se ocupan del Mundo nunca. Este Mundo, tal como actualmente es, ha tenido un origen (aunque no haya sido creado por los dioses). Pues lo eterno es la infinitud de átomos que se han dado siempre en la Naturaleza; pero la organización concreta de ellos que constituye lo que llamamos “Mundo” se ha producido (ha “cuajado”, diríamos) en un tiempo (sólo que no sabemos cuál), en virtud del azar y contando con un número de formas atómicas limitado: como ya dijimos, los átomos son infinitos pero sus formas no). Y así como tiene un origen, el Mundo tendrá un final : este Mundo que ahora existe es mortal. Como dice Lucrecio no sin elocuencia: “No faltan cuerpos procedentes del espacio infinito capaces de derrumbar este conjunto de cosas” (el Mundo) “con su arrolladora violencia, o de infligirle con su choque cualquier otro desastre; ni falta tampoco espacio ni abismos en cuyas profundidades puedan desparramarse las murallas del mundo, o perecer al embate de otra fuerza. Así pues, la puerta de la muerte no está cerrada para el cielo, ni el sol, ni la tierra, ni el Océano; antes bien, se levanta ante ellos abriendo sus fauces monstruosas” (V, vv. 366-372). El Mundo, originado por la agregación de ciertas formas de átomos, se destruirá por al guerra entre los elementos (entre el Fuego y el Agua, por ejemplo) (aquí parece haber una huella de Empédocles, quien ponía a la Discordia --junto al Amor-- como principio causante de los procesos del Mundo: en su caso, el de la destrucción). En este libro V, Lucrecio trata también de cuestiones astronómicas especiales: el movimiento y órbitas de los astros en torno a la Tierra central, las causas del día y de la
noche y su desigualdad, los eclipses, etc. Y después, centrándose en la Tierra , se ocupa de la sucesión de seres de ella: plantas-animales-hombre. A propósito de las especies animales, parece interesante señalar que Lucrecio considera la idea de la supervivencia de las especies más aptas para ella (por su fuerza, valentía, astucia, agilidad… e incluso porque algunas, al resulta útiles para el hombre, son protegidas por éste): perspectiva materialista presente en Lucrecio. Respecto al hombre , Lucrecio traza su recorrido desde la ferocidad de la “vida individual”, hacia la vida familiar y social , en cuyo contexto surge el lenguaje (que no puede ser de origen individual) y el empleo del fuego (del que surge la metalurgia -- bronce, hierro-- que da lugar, por ejemplo, al progreso en el arte de la guerra). Y en esa vida social surge el culto a los dioses, la religión. A propósito de ésta, Lucrecio pone en el libro V una lamentación acerca del proceso que, según él, dio origen a las religiones. Los fenómenos repetidos del mundo (estaciones, giros del sol y la luna, lluvias, vientos, nieve, rayos y truenos…), al ignorar sus causas naturales, provocan que los hombres los atribuyan a los seres divinos residentes en los cielos. Y esos seres, según los hombres, se encolerizan o se apiadan, y habría que propiciárselos o aplacarlos, etc. Así Lucrecio subraya que la religión tiene su lamentable origen en el terror a las divinidades, entidades con las que se personifican las fuerzas naturales, que afectan al hombre).
Prolongando ese tema, el Libro VI (y último) intenta contemplar las verdaderas causas (no divinas) de los fenómenos atmosféricos, procurando eliminar de su explicación los errores supersticiosos. Ese énfasis de causas naturales se extiende también en el libro VI a fenómenos terrestres (volcanes, terremotos, inundaciones). También se alude a las causas de enfermedades y epidemias. El poema incluye en su libro final, pues, diversas menciones de una causalidad natural que excluye la intervención de los dioses. Así, al final del poema, la religión es censurada, como lo era ya desde el principio , en el libro I, cuando anunciaba que un propósito central de su obra era liberar del temor a los dioses, y anunciaba su famosísimo verso crítico de la religión:
“ Tantum religio potuit suadere malorum” (“A tantos crímenes pudo inducir la religión”)
El terror supersticioso ante la Naturaleza hace surgir religiones que dañan al hombre, obligándole a humillaciones, sacrificios, etc., que nada tienen que ver con el conocimiento de las verdaderas causas naturales. Aunque, por lo demás, siga siendo cierto en De Rerum Natura lo que venimos indicando. A saber, que la Naturaleza, vista como implacable y hasta terrible, siga siendo un motivo poético en Lucrecio, incluso cuando se la separa de los dioses. Este sería un tema constante en la obra: que el consuelo filosófico epicúreo (consistente en comprender la Naturaleza), lucha con cierto talante pesimista ante esa Naturaleza, ligado a una personalidad a veces atormentada que se expresa, además, con poética elocuencia.
5.4. La filosofía helenística romana: ESTOICISMO
Vamos a mencionar ahora algún nombre , en Roma, de la otra escuela helenística más importante: el estoicismo. Cuando hablábamos en general de él en el tema 2, distinguíamos tres fases: la Stoa antigua, la media y la nueva, y de esa última no decíamos nada porque la reservábamos para este tema (en el que estamos ahora). En efecto, la Stoa “nueva” se llama también “Stoa romana”. El estoicismo romano se desarrolla en los siglos I y II d. C.: los dos primeros siglos del Imperio (no ya de la República). La Stoa romana participa de rasgos generales del estoicismo, pero tiene una personalidad filosófica especial. Diríamos que su visión global de la Naturaleza (de la Physis ) es similar a la estoica clásica (antigua y media) en cuanto que ve en la Naturaleza la presencia de un Lógos necesario (una Ley o Destino que rige los fenómenos “físicos”, incluyendo al hombre, en principio, entre las cosas regidas por el Lógos ). Pero la Stoa nueva o romana acentúa aquel rasgo de la evolución de la doctrina estoica consistente en ir siendo , históricamente, cada vez menos filosofía natural y cada vez más filosofía moral. Y en efecto, el estoicismo de la etapa romana es prácticamente filosofía moral a secas.
Pero además, esa filosofía moral tienen algunas características especiales, o al menos aumenta ciertos rasgos que se habían dado ya en el estoicismo medio (Panecio, Posidonio); esos rasgos del estoicismo romano tienen que ver, en general, con cierto contexto cultural y religioso en el que se da esta última filosofía estoica de la Antigüedad. Pero vamos a decir algo de todo ello mencionando alguno de los nombres principales de esta Stoa nueva, de los siglos I y II d. C.
5.4.1. Lucio Anneo Séneca
El primer nombre estoico romano importante es el de Lucio Anneo SÉNECA ( circa 4-65 d. C.). Lo peculiar de la figura de Séneca dentro del estoicismo puede empezar a sugerirse aludiendo a algunos detalles biográficos. Lucio Anneo Séneca (hijo de Marco Anneo Séneca, célebre tratadista de Retórica) pertenece a una familia romana hispánica , establecida en Córdoba, donde Lucio Anneo Séneca nació. En torno a sus ocho años de edad se fue con sus familiares a Roma, donde se establecieron hacia el año 12 (aún bajo el principado de Octavio Augusto, que murió en el año 14). Su familia formaba parte de los “provinciales” ricos e influyentes que se fueron incorporando a las clases altas romanas. Séneca estudió primero retórica y después filosofía (su primer maestro de filosofía moral estoica fue Attalo), pero pronto volvió a la retórica y ejerció como abogado. Al cumplir veinticinco años fue a vivir a la ciudad de Alejandría (en el
Es cierto que Séneca tiene un “valor histórico” objetivo en virtud de la influencia de su obra en la Edad Media y el Renacimiento , largos períodos en que Séneca fue muy leído, y considerado además como exponente del “estoicismo” (y, por cierto, de un estoicismo muy compatible con el cristianismo, según fue estimado asimismo en dichas épocas medieval y renacentista). Pero un examen de su obra, con posterioridad a esas épocas ha puesto en tela de juicio el carácter estrictamente estoico de la misma, además de su originalidad filosófica. Un rasgo que no sólo lo distingue, sino que lo aparta del estoicismo más clásico es su desprecio por la Lógica , aquella parte de la filosofía que, sobre todo, en el estoicismo antiguo (pero también en el estoicismo medio) había ocupado un puesto importante. Séneca llega incluso a ridiculizar los estudios lógico-formales. Diríamos que, para creer en un Lógos universal y ajustar a esa creencia una moral, no haría falta una “lógica formal”; la crítica de Séneca a la lógica formal se correspondería con un subrayado de la Ética o Moral como la parte fundamental de la filosofía (diremos algo más de esto luego). También se distingue Séneca del estoicismo clásico por su actitud ante la Física , ante la “Filosofía natural”. Desde luego, Séneca dedicó una amplia obra a esa Física: la que llamó Cuestiones naturales , que él consideraba importante. Ahora bien, en esas Cuestiones naturales , la originalidad de Séneca es muy escasa (parece que toma su información concreta sobre asuntos “físicos” del estoico “medio” Posidonio, sin introducir mucho por cuenta propia). De todas formas, aun no siendo muy original, podría pensarse que la Filosofía natural ocupase en Séneca, como en el estoicismo
clásico (antiguo o medio) un puesto filosófico fundamental. Pero tal como expone Séneca la información de Posidonio, la hace tomar (parece) un sesgo ecléctico (cuando no utiliza a Posidonio, utiliza otras fuentes, sin que le importe mucho la coherencia doctrinal ), e incluso escéptico a veces. En todo caso, esa filosofía natural no está siempre bien engranada con la moral: la filosofía física de las cuestiones naturales no es un fundamento filosófico coherente con la Ética o Moral. La Moral estoica clásica estaba unida a la Física como moral de la necesidad (“libertad” humana como conocimiento y obediencia de la “necesidad” natural). En principio, el interés de las Cuestiones naturales de Séneca tendría que reflejar, siendo estoico, esa aceptación de la necesidad natural propia de la actitud estoica clásica. Pero el estoicismo de Séneca como filósofo moral se ha puesto en tela de juicio por motivos diversos: 1º) Porque , por una parte, la filosofía moral de Séneca parece buscar sobre todo la paz y tranquilidad del alma … por todos los medios, sin que siempre sea decisivo un conocimiento correcto de la realidad “natural” para lograr aquella paz y tranquilidad. Contra el estoicismo clásico, parece que en Séneca el conocimiento verdadero (que es, desde luego, recomendable en principio) no garantiza el remedio o el consuelo para los desequilibrios y perturbaciones del ánimo. Y la filosofía es vista, desde luego, como remedio y consuelo por encima de todo: entonces un conocimiento de la realidad que pueda perturbar ese consuelo… no sería “práctico” (Por eso la especulación de filosofía natural puede ser moralmente inútil… si ese conocimiento NO va unido directamente a la obtención de la paz y la tranquilidad interior ). 2º) Porque el estoicismo de Séneca insiste en algunas virtudes que han sido relacionadas con actitudes religiosas (no ya filosóficas), incluso con el cristianismo que acababa de nacer: esto fue muy subrayado por autores cristianos medievales, que vieron a menudo en Séneca un filósofo cristiano “inconsciente de serlo”. Se decía eso, por ejemplo, a causa del elogio senequista de la virtud de la clemencia (a la que dedicó toda una obra); para algunos, esa clemencia tiene que ver con una especie de caridad de carácter próximo a la virtud cristiana: el sabio no se retira de los demás, sino que debe socorrerlos en la medida de sus fuerzas. Ahora bien, la benevolencia hacia los demás fue recomendada por filósofos clásicos del paganismo sin necesidad de ser cristianos, y
en Séneca la clemencia no es una virtud que derive de identificar al prójimo con una “imagen de Cristo (Dios y Hombre)”, con lo que difícilmente puede ser llamado “cristiana”, clemencia no es caridad; la disposición BENÉVOLA del filósofo para con los demás NO es la entrega por amor al prójimo a través de Cristo: eso, una exageración de los medievales. Pero aparte de estos motivos, el estoicismo moral de Séneca se ha puesto en tela de juicio en virtud de algo más fundamental: a saber, que Séneca no se identifica claramente con la doctrina misma de la aceptación de la necesidad , unida a la Física estoica y la afirmación del Lógos universal al que todo (incluido el hombre) se somete. Esa doctrina estoica clásica se prolongaría asimismo en algunos estoicos romanos (como Marco Aurelio), que vinieron algo después de Séneca; pero en Séneca mismo no aparece tan claramente subrayada. Junto a la idea de sometimiento al Lógos universal y la pertenencia del hombre individual a una comunidad global, a un “todo” social (ideas que se niegan en Séneca, y sin las cuales no podría ni empezar a ser visto como estoico), Séneca ha destacado los rasgos personales individuales del sujeto moral; el sabio obedece a la naturaleza, pero también hay momentos en que tiene que “superarla” con su fuerza individual, porque la obediencia pasiva a la ley de la Naturaleza podría provocar la destrucción individual; y por eso la vida del sabio, en Séneca, aparece a veces como una lucha que hay que ganar, más que como una adquisición de verdades sobre la Naturaleza que nos hagan someternos. Al menos, hay en Séneca una tensión entre el “ objetivismo ” estoico clásico (reconocimiento de la verdad natural y ajuste a ella) y un “ subjetivismo ” moral más próximo a la idea de “superación de la naturaleza”
propia de concepciones espiritualistas, e incluso religiosas: nunca hasta el extremo de hacer de Séneca un filósofo “cristiano”, pero sí un caso especial en la historia del estoicismo. La compleja personalidad de Séneca, que luchó por “hacerse con un puesto en la sociedad” además de por “conocer las leyes naturales”, influyó en su manera de utilizar la filosofía estoica (que “utilizó”, en efecto, junto con otras filosofías, cuando sus intereses morales prácticos así se lo recomendaron). Por lo demás, no conviene olvidar que Séneca es también un literato (un autor dramático) que, como tal, busca efectismos de expresión , lo que le hace abundar en “frases lapidarias”, de gran eficacia como “compendios dramáticos”, lo que contribuyó a su éxito histórico: en Séneca es fácil encontrar muchas expresiones citables : es una gran fuente de citas … y en este sentido le pasa lo mismo que a Lucrecio (aunque con otra inspiración filosófica).
Los dos últimos nombres de la filosofía del estoicismo en la Roma imperial ofrecen, biográficamente, un contraste espectacular: son los de un esclavo (emancipado luego, pero originariamente esclavo) y un emperador : respectivamente Epicteto (50-125/130) y Marco Aurelio (121-180). Pese a este diverso origen, en ellos el estoicismo muestra su posibilidad de ser utilizado como doctrina moral por hombres e muy distinta condición, como si pudiera ser un “remedio filosófico” universal. Subrayamos que en estos dos autores el estoicismo ya es, prácticamente de modo exclusivo, una filosofía moral.
5.4.2. Epicteto
Lo es totalmente en EPICTETO , filósofo que llegó a influir en la Roma posterior y en la filosofía cristiana medieval, a partir de una enseñanza que no arranca de ninguna obra escrita propia, pues no escribió nada (Como a Séneca, también los cristianos medievales lo consideraron una especie de cristiano más o menos oculto; y el
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la física explícita están ausentes en la obra. El sabio se gobierna a sí mismo, pero siguiendo la ley de la Naturaleza: el hombre es cuerpo y espíritu vital, pero es además un “YO” que es “hegemónico”, y que se sirve del conocimiento de la regularidad y necesidad del Todo para regir sus acciones desde esa parte hegemónica suya. Aparte de esa inspiración estoica global, Marco Aurelio imprime a muchas de sus máximas un sentimiento a veces cuasi-religioso, en el que se admite, frente a la “dureza” estoica clásica, una especie de piedad, proyectada hacia los demás hombres. No solamente se trata del espíritu cosmopolita propio del estoicismo clásico (todos los hombres están sometidos a la misma ley natural, y así puede uno identificarse con ellos), sino de algo más relacionado con el sentimiento de “amor a los semejantes”, que tiñe las máximas de Marco Aurelio de un carácter amable: amor a los demás que va acompañado de una gran modestia al examinar su propio yo. Así era este filósofo amable y modesto que, sin embargo y entre otras cosas fue un jefe militar competente, que consideró que la guerra era un medio de asegurar la paz que era preciso emplear cuando era necesario, pues también así se seguía la ley de la Naturaleza. Los Soliloquios de Marco Aurelio fueron una filosofía moral extraordinariamente difundida en la propia Edad Media y, sobre todo, en la época del humanismo renacentista.
