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La razón compasiva y la acción como
ideología: una nueva mirada a la
psicología de la liberación
Amalio Blanco (Universidad Autónoma de Madrid) Mauricio Gaborit (Universidad Centroamericana José Simeón Cañas de El Salvador-UCA) “Los problemas más urgentes de nuestro mundo son problemas que hemos causado nosotros mismos. No tienen su origen en una naturaleza despiadada ni nos han sido impuestos, como castigo, por la voluntad de Dios. Son problemas estrictamente humanos cuya solución requiere el cambio de nuestras conductas y de nuestras instituciones sociales. Como ciencia directamente interesada en los procesos sociales y conductuales, sería esperable que la Psicología liderase la búsqueda de nuevos y mejores escenarios personales y sociales” (Miller, 1969, p. 1063). Mil veces citada, conviene recordar, una vez más y cuantas sea necesario, la valiente (para los exquisitos y remilgados gustos de la Psicología de la época) y clarificadora reflexión de George Miller en su alocución presidencial a la convención de la “American Psychological Association” (APA). En este caso lo vamos a hacer como guía de un capítulo que tiene como objetivo devolver a los cauces de la Psicología política la propuesta teórica a la que Ignacio Martín-Baró, claramente influido por el clima intelectual que le rodeaba en la Universidad Centroamericana “José Simeón Cañas” de El Salvador (UCA), dio el nombre de “Psicología de la liberación”. Lo
vamos a hacer además bajo los tres siguientes supuestos: a) la Psicología de la liberación es, por encima de cualquier otra consideración, una opción ética y una actividad práctica; está más volcada a la acción (intervención) que a la reflexión; b) su fundamentación teórica y metateórica quedó sólidamente constituida, al amparo de la Teología de la liberación, por Ignacio Martín-Baró. Las aportaciones posteriores en ambos terrenos (el teórico y el epistemológico) son realmente exiguas, y c) esta Psicología es, en toda su extensión, una Psicología política, entre otras, por las siguientes razones:
- Erige el poder, en su acepción más “política” (como mecanismo de control), como el rasgo más distintivo y como elemento configurador de la vida y del orden social.
- Invoca una nueva praxis, que, por su inevitable vinculación con la ideología, no puede ser sino una acción política. En realidad, “el problema de una nueva praxis plantea el problema del poder y, por tanto, el problema de la politización de la Psicología” (Martín-Baró, 1998, p. 300).
- Pretende “hacer presente a un nuevo interlocutor, permanentemente silenciado y demasiado a menudo ignorado: el pueblo sencillo, las mayorías populares centroamericanas” (Martín-Baró, 1989, p. 5).
- Reclama para dichas mayorías nuevos y mejores escenarios personales y sociales, o lo que es lo mismo “su liberación histórica de unas estructuras sociales que les mantienen oprimidos”.
- La Psicología de la liberación es realmente una psicología social “crítica” no solo de las posiciones teóricas de la Psicología social hegemónica^1 , sino sobre todo frente a los procesos históricos que han dado lugar a las penosas condiciones en las que se desarrolla la vida de esas mayorías silenciadas. (^1) “Lo más seguro que cabe afirmar de la perspectiva psicosocial de Martín-Baró es que se trata de una aproximación crítica respecto a la Psicología social dominante”, sostiene Luis de la Corte (2001, p. 190), en el que puede ser considerado como el estudio más riguroso sobre la obra de este autor. Esa crítica la hace, muy resumidamente, en los siguientes términos: a) crítica social: escaso interés por los problemas sociales, y ceguera respecto a la negatividad (la posibilidad de que las cosas pudieran haber sido de manera distinta); b) crítica espistemológica: ahistoricidad de la construcción teórica basada en un modelo de sujeto individualista, y c) crítica moral: afán de neutralidad.
poder del experimentador y el reconocimiento de que cualquier investigación en grupos es, en cierto grado, una acción social” (Lewin, 1978, p. 161). Lev Vygotski apuntaba en la misma dirección: es la práctica la que se erige en principio constructivo de la ciencia; allí es donde los debates y las controversias teóricas dejan de ser estériles y alcanzan un punto de realidad contrastable. “La Psicología aplicada desempeña hoy el papel protagonista en el desarrollo de nuestra ciencia: en ella está representado todo lo que hay en Psicología de progresivo, de sano, todo lo que encierra el germen del futuro; es ella la que ofrece mejores trabajos metodológicos 3 . Solo estudiando esta área podemos hacernos una idea de la significación de lo que está sucediendo y de las posibilidades de la psicología real” (Vygotski, 1991, p. 356). Años después, en un marco social e histórico muy distinto, Max Horkheimer vuelve sobre el mismo tema en unos términos especialmente clarificadores de lo que debe ser la actividad científica: “una ciencia que, en una independencia imaginaria, ve la formación de la praxis, a la cual sirve y es inherente, como algo que está más allá de ella, y que se satisface con la separación del pensar y el actuar, ya ha renunciado a la humanidad. Determinar lo que ella misma puede rendir, para qué puede servir, y esto no en sus partes aisladas sino en su totalidad, he ahí la característica principal de la actividad del pensar” (Horkheimer, 1974, p. 270-271). Apresurémonos a dejarlo explicitado en estas consideraciones previas: la primacía de la praxis y la pasión por la realidad pueden ser considerados como los hechos constituyentes de la Psicología de la liberación; definir los argumentos sobre los que se erige y diseñar sus tareas “no es una tarea simplemente teórica, sino primero y fundamentalmente una tarea práctica” (Martín-Baró, 1998, p. 295). Lo primero, mirar de cerca a la realidad, dejarse impregnar por ella, descubrir los rostros concretos que la pueblan, mirarlos a la cara para que no se diluyan en categorías abstractas, para que no se pierdan en los datos de una estadística o desaparezcan en obtusas reflexiones en torno a la búsqueda de grandes ideales. Cuadro 1. El principio de realidad “Que no sean los conceptos los que convoquen a la realidad, sino la realidad la que busque a los conceptos; que no sean las teorías las que definan los problemas de nuestra situación, sino que sean esos problemas los que reclamen y, por así decirlo, (^3) Como es bien sabido, el concepto de “metodología” que Vygotski utiliza en su obra metateórica por excelencia, El significado histórico de la crisis en Psicología, es sinónimo de epistemología.
elijan su propia teorización. Se trata, en otras palabras, de cambiar nuestro tradicional idealismo metodológico en un realismo crítico. A los psicólogos latinoamericanos nos hace falta un buen baño de realidad, pero de esa misma realidad que agobia y angustia a las mayorías populares. Por eso, a los estudiantes que me piden una bibliografía cada vez que tienen que analizar un problema les recomiendo que primero se dejen impactar por el problema mismo, que se embeban en la angustiosa realidad cotidiana que viven las mayorías salvadoreñas y solo después se pregunten acerca de los conceptos, teorías e instrumentos de análisis” (Martín-Baró, 1998, p. 314). No son, pues, insignificantes las compañías con las que anduvo, intelectualmente hablando, la Psicología de la liberación. George Miller se suma a ellas, y lo hace, en calidad de Presidente de la APA (un detalle que no debe pasar desapercibido), en unos términos muy reconocibles a los que, no obstante, imprime su sello personal: el principal reto al que se enfrenta la Psicología es el de su capacidad para colaborar en la solución de los problemas sociales. Es precisamente en estas aplicaciones prácticas a ras de tierra donde depositamos la esperanza en su potencial revolucionario. El terreno en el que investigamos y el campo en el que desarrollamos nuestra actividad profesional es potencialmente una de las empresas intelectuales más revolucionarias jamás concebidas por la mente humana, afirma Miller. Sus señas de identidad quedarían marcadas por unos pocos supuestos, muy sencillos en su formulación pero de hondas y complejas repercusiones en la práctica: a) la irreductible convicción en la naturaleza construida de la realidad social y de los problemas que la aquejan; b) la capacidad para entender y abordar no solo lo que acontece al interior de las personas (procesos psicológico- individuales), sino lo que hay y sucede a su alrededor (procesos sociales de corte interpersonal, grupal, organizacional, etc.); c) la posibilidad de incorporar el conocimiento de que disponemos en torno a los procesos mentales y comportamentales a los cambios sociales, y d) la necesidad de un cambio en la manera de entender y concebir el sujeto de la acción. La revolución que Miller propugna es, pues, de corte pacífico, algo esperable y tranquilizador. Lo que sorprende, muy positivamente por cierto, es que su epicentro quede situado en la necesidad de cambiar la representación que tenemos del sujeto de la acción. El científico ingenuo que aparentemente somos todos (Kelley, 1967) la tiene cómodamente instalada en el “error fundamental de atribución” (Ross, 1977) en virtud del cual el actor de la conducta es, en toda su extensión y a todos los efectos, exclusivamente deudor de sus rasgos y disposiciones psicológico-individuales. La “vieja” y la “nueva” Psicología, apuntaba Henri Tajfel, el psicólogo social europeo más
guardias nacionales” ni en la racionalidad “de los guardianes ideológicos”, un peligro que está siempre al acecho de cualquier incauto, sino “en guardián de la racionalidad social” (Martín-Baró, 19 9 8, p. 318) que nos permite seguir confiando en una “utopía razonada” por la que abogaba Pierre Bordieu: “… contra el fatalismo de los banqueros que pretenden hacernos creer que el mundo no puede ser diferente a como es actualmente…., los intelectuales, y el resto de las personas que se preocupan por el bien de la humanidad, deberían restablecer un pensamiento utópico con el respaldo científico, tanto en sus objetivos, que deberían ser compatibles con las tendencias objetivas, como en sus propios medios que, además, han de ser científicamente validados. Necesitan trabajar colectivamente en análisis que sean capaces de lanzar proyectos y acciones realistas, estrechamente vinculadas a los procesos objetivos del orden que pretenden transformar” (Bourdieu, 2000, p. 160). El desafío consiste en dar los pasos pertinentes para señalar (denunciar), primero, desvelando el entramado ideológico que las justifican y las sostienen, y transformar, después, aquellas estructuras sociales que mantienen oprimidas, marginadas, explotadas y heridas a grandes capas de la población. “Hacia esa área debe enfocar su preocupación y esfuerzo la Psicología” (Martín-Baró, 1998, p. 296). Esos pasos nos conducen, de manera inevitable, a la Psicología política: “en los momentos actuales, escribía un año antes de caer asesinado por el ejército salvadoreño, pienso que la Psicología social debe conducir a una Psicología política como su fruto más propio” (Martín-Baró, 1989a, p. 7). El referente de Miller no era el de las mayorías populares, sino el del ciudadano de a pie, (el público en general, es su expresión textual), que viene a ser prácticamente lo mismo. La apuesta que se va consolidando en su torno de la mano de algunas de las figuras más representativas de la Psicología de la época^5 llevaba impresa una filosofía parecida. La Psicología, incluso la más puritana y exquisita Psicología experimental, no puede orillar su responsabilidad científica, sus obligaciones sociales y sus compromisos políticos: “si la ciencia que se encarga de estudiar la conducta humana tiene tan poco que decir respecto a la solución de problemas sociales, entonces debemos pensar muy bien hacia dónde vamos” (Walker, 1969, p. 868) no sólo como científicos, sino también como ciudadanos, porque los roles del investigador como persona (el pensar) y como (^5) Ahí estaba Leona Tyler, a quien la APA encarga presidir un grupo de trabajo encargado de diseñar un sistema que aborde el estudio de los asuntos públicos; Ronald Campbell, con su propuesta de hacer reformas sociales ayudándose de la lógica experimental; Edward Walker, Morton Deutsch, etc. Sus propuestas quedarán recogidas en distintos números del volumen 24 del “American Psychologist”, que pasa a convertirse, así, en un referente obligado en la literatura psicológica.
ciudadano de a pie (el ser) no pueden disociarse; uno y otro, y los dos al mismo tiempo, no pueden ser indiferentes respecto a lo que acontece a su alrededor. Morton Deutsch, formado a la sombra del maestro Lewin en el estudio de las relaciones intergrupales, tampoco albergó demasiadas dudas; todo lo contrario: estaba convencido de que sus investigaciones experimentales sobre cooperación y conflicto podrían servir para afianzar la paz en el mundo; no vislumbraba un futuro para la Psicología si ésta decidía no sentirse concernida por los problemas que aquejan a nuestras sociedades (Deutsch, 1969, p, 1081) y a las personas que forman parte de ellas como miembros de pleno derecho. Por si cupiera alguna duda al respecto, Deutsch (1969, p. 1092) aclara: la Psicología debe ser empleada más para la paz que para la guerra, más para eliminar el etnocentrismo que para promover el racismo, más para educar en la convivencia que para justificar la violencia, porque “desde Hiroshima no podemos seguir pretendiendo que los científicos y la ciencia aleguen indiferencia en cuanto a las consecuencias sociales de sus actividades científicas”. El (inevitable) compromiso social de la actividad científica Aunque no acostumbran a ser muy asiduas en los textos de Psicología política, estas puntualizaciones nos acercan de manera incuestionable al núcleo duro de esta disciplina, no solo por los temas a los que alude (la guerra, la paz, la violencia, el conflicto, etc.), sino por su referencia explícita al compromiso social de la actividad científica (que es, en toda su extensión un compromiso moral y un compromiso político), un aspecto del quehacer de la ciencias (la crítica al supuesto de neutralidad) en el que Ignacio Martín- Baró insistió hasta la saciedad: “en ciencias sociales el científico no puede evitar sentirse involucrado en aquellos mismos fenómenos que estudia… Más aún, éticamente el científico no puede dejar de tomar una postura frente a esos fenómenos; pero la parcialidad que siempre supone una toma de postura no tiene porqué eliminar la objetividad. Resulta absurdo y aun aberrante pedir imparcialidad a quienes estudian la drogadicción, el abuso infantil o la tortura” (Martín-Baró, 1998, p. 317). Todas estas propuestas tienen un eco muy aristotélico, que resulta especialmente pertinente en el marco de esta monografía: en el punto de partida de ese cambio “revolucionario” en la concepción que tenemos de nosotros mismos y de los otros como sujetos de la acción, se encuentra la “polis”, y con ella, de manera indisoluble, la “praxis”. La “polis”, puntualiza el sabio griego en su Ética a Nicómaco , es anterior a
político” de Aristóteles, el sujeto “social de cabo a rabo” de George H. Mead, aquel que “no está inicialmente presente en el nacimiento, sino que surge en el proceso de la experiencia y la actividad sociales; [aquel que] se desarrolla en el individuo a resultas de sus relaciones con ese proceso como un todo y con los otros individuos que se encuentran dentro de ese proceso” (Mead, 1972, p. 167). Es el sujeto sometido al torbellino de la presión grupal (Asch), el sujeto categorial (Tajfel) que se inclina, sin pensar a favor de los suyos y en contra de los “otros”, el que abdica de sus convicciones frente a una figura de autoridad (Milgram), etc. La teoría crítica “tiene conscientemente por sujeto a un individuo determinado en sus relaciones reales con otros individuos y grupos y en su relación crítica con una determinada clase, y, por último, en su trabazón, así mediada, con la totalidad social y la naturaleza” (Horkheimer, 1974, p. 243). A esta misma concepción se suma Martín-Baró a la hora de poner las bases de una Psicología de la liberación: “el problema con el individualismo radica en su insistencia por ver en el individuo lo que a menudo no se encuentra sino en la colectividad, o por remitir a la individualidad lo que solo se produce en la dialéctica de las relaciones interpersonales. De esta manera, el individualismo termina reforzando las estructuras existentes al ignorar la realidad de las estructuras sociales y reducir los problemas estructurales a problemas personales” (Martín-Baró, 1998, p. 291). Desde ese reduccionismo individualista y psicologicista apenas tendría cabida una Psicología política. Ésta encuentra el terreno abonado cuando se intentan establecer relaciones entre la estructura macro o microsocial y las dimensiones cognitivas, emocionales o comportamentales que definen y caracterizan al sujeto de la acción, algo que Martín- Baró hace de manera insistente y muy apropiada a la hora de abordar sus tres temas preferidos: la violencia y la guerra, el fatalismo y la salud mental (el trauma psicosocial, para ser más precisos). En una entrevista con Elisabeth Lira y Alfonso Luco, unos meses antes de ser asesinado, reitera su posición: “todo esto me ha llevado, en lo personal, a ver la necesidad de elaborar una Psicología política, que no es ni mucho menos una Psicología de la política, aun cuando la incluye, sino que es ver todo lo que de ‘poder configurador’ del psiquismo individual y del ser y del quehacer de las personas tienen las fuerzas sociales que se imponen a través del juego social, de la confrontación social” (Lira y Luco, 1989, p. 54). La imagen de un sujeto solipsista que se define desde un soliloquio interminable consigo mismo de espaldas al mundo que le ha tocado vivir (y sufrir) tiene su asiento en la escisión entre el “yo” y el “mundo”, el individuo y la sociedad, la sensibilidad y la
razón, la teoría y la praxis, el pensar y el ser, y da lugar a la creencia en la autonomía absoluta del “ego” y a elevar la individualidad “a causa última del mundo o a aun a mundo”. Y a algo todavía más inquietante, añade Horkheimer: a una tranquilizadora y equívoca “libertad puramente interior” que de manera falaz acompaña supuestamente a millones de personas “cargadas de cadenas” (rodeadas de pobreza, sometidos a una vergonzante explotación económica, expuestos de manera permanente a una dolorosa discriminación y exclusión social, etc.). La teoría crítica rechaza estas dicotomías excluyentes y denuncia sus consecuencias históricas. Antes las habían rechazado los tres epistemólogos por excelencia de la teoría psicosocial (Vygotski, Lewin y Mead), y después lo harán la Teología y la Psicología de la liberación: en la construcción y en el desarrollo del ser (de la mente) está presente, a veces de manera definitiva, el mundo, la sociedad, la sensibilidad y la praxis. En la fundamentación teórica de la Psicología de la liberación, Martín-Baró (1998, p. 296-297) lo expresaba a su manera: “la Psicología ha estado siempre clara sobre la necesidad de liberación personal….; sin embargo, ha estado por lo general muy poco clara acerca de la íntima relación entre desalienación personal y desalienación social, entre control individual y poder colectivo, entre la liberación de cada persona y la liberación de todo un pueblo. Más aún, con frecuencia la Psicología ha contribuido a oscurecer la relación entre la enajenación personal y la opresión social, como si la patología de las personas fuera algo ajeno a la historia y a la sociedad, o como si el sentido de los trastornos comportamentales se agotara en el plano individual” 7 . Cuadro 2. Sujeto universal vs. sujeto socio-histórico (^7) Alude aquí Martín-Baró a la que puede ser considerada como una de sus aportaciones más originales, la concepción de salud mental, y a su vera, la de trauma psicosocial. Para los propósitos de este capítulo nos vale con recordar su inequívoca postura vygotskiana: “es importante subrayar que no pretendemos simplificar un problema tan complejo como el de la salud mental negando su enraizamiento personal y, por evitar un reduccionismo individual, incurrir en un reduccionismo social…. Pero queremos enfatizar lo iluminador que resulta cambiar la óptica y ver la salud o el trastorno mentales no desde dentro afuera, sino de afuera a dentro; no como la emanación de un funcionamiento individual interno, sino como la materialización en una persona del carácter humanizador o alienante de un entramado de relaciones sociales” (Martín-Baró, 2003, p. 338). No es este el único tema en el que, según Martín-Baró, se muestra la conexión entre el “yo” y el “mundo”, entre la biografía personal y la historia social. Lo hace también, y de manera especialmente pertinente para los propósitos de este capítulo, cuando aborda el estudio del fatalismo: más que un rasgo psicológico característico de la cultura de la pobreza, se trata de la aceptación resignada (interiorización) de la dominación social, de la explotación económica, de la pobreza, de la violencia estructural. En una palabra, “el fatalismo es uno de esos esquemas comportamentales que el orden social prevalente en los países latinoamericanos propicia y refuerza en aquellos estratos de la población a los que la racionalidad del orden establecido niega la satisfacción de las necesidades más básicas mientras posibilita la satisfacción suntuaria de las minorías dominantes” (Martín-Baró, 1998, p. 93).
existencia de millones de personas en una sombría pesadilla. La naturaleza y condición de la propia actividad científica “la remite, por lo tanto, a la transformación histórica, a la realización de un estado de justicia entre los hombres” (Horkheimer, 1974, p. 271). Martín-Baró lo expresaría de manera parecida: “Por tanto, si la necesidad objetiva más perentoria de las mayorías latinoamericanas la constituye su liberación histórica de unas estructuras sociales que las mantienen oprimidas, hacia esa área debe enfocar su preocupación y su esfuerzo la Psicología” (Martín-Baró, 1998, p. 296). Llegados a este punto merece la pena una breve conclusión: la Psicología de la liberación ha estado, desde el punto de vista teórico, muy bien acompañada. Y hay más: sus propuestas teóricas se instalan sobre un terreno previamente abonado al que han hecho aportaciones decisivas algunos de los más grandes teóricos del pensamiento social y político congregados alrededor del “principio emancipación”, considerado como el hecho fundante de la misma ciencia social (Nisbet, 1969; Bottomore y Nisbet, 1979; Aron, 1980, entre otros); a él contribuyeron, desde posiciones ideológicas muy distintas y no pocas veces antagónicas, el Comte de la filosofía positiva, el Marx crítico de las contradicciones del sistema capitalista, el Durkheim de el suicidio y la solidaridad orgánica y mecánica, el Tönnies de la “Gemeinschaft” y la “Gesselschaft”, el Weber del “desencanto del mundo”. El “principio emancipación”, antecedente histórico del “principio liberación”, es una posición teórica y una actitud moral frente a las consecuencias que acarrea para las personas un mundo en apuros cuyos rasgos quedaron nítidamente trazados por el que puede ser considerado como el más exquisito elenco de pensadores en la historia de la Ciencia social: Comte, Marx, Durkheim y Weber. En el cuadro señalamos sus características más sobresalientes. A pesar del paso del tiempo, nos sentimos muy familiarizados con la mayoría de ellas. Una mala noticia. Cuadro 3. Un mundo en apuros
- Anarquía intelectual
- Desorganización social
- Corrupción política como medio de gobierno
- Preponderancia del punto de vista material
- Predominio de la ambición y del interés personal
- Explotación económica
- Predominio de la razón instrumental y aparcamiento de la razón ética
- Desencantamiento del mundo
La línea de pensamiento (ciertamente discontinua) que, partiendo de la aristotélica concepción del ser humano como un “animal político”, desemboca en la Psicología de la liberación, tiene, al menos, cuatro paradas obligadas que arropan, refuerzan y rodean a esta propuesta de la máxima credibilidad, porque tiene de su lado a Comte y a Marx, a Vygotski y a Lewin, a Horkheimer y a Ellacuría: una compañía con la que se puede andar seguro. Conviene que señalemos con sus respectivos nombres estas paradas:
- El principio emancipación.
- La teoría histórico-cultural de Vygotski.
- La teoría crítica de la Escuela de Frankfurt.
- La Teología de la liberación. Todas ellas comparten, dentro de una rica variedad y diversidad de posiciones, algunos rasgos y características especialmente pertinentes desde el punto de la Psicología política. El modelo de sujeto es, sin duda, la primera y la más relevante de ellas: el protagonista de la conducta, el sujeto de la acción y el actor de la vida social responden al mismo modelo de sujeto; también el sujeto de la teoría y el de la praxis, y el científico y el ciudadano de a pie. Mardones (1979, p. 55) lo explica con claridad, a la luz de la teoría crítica, en los siguientes términos: “la separación de la teoría y praxis está fundada en el dualismo entre pensar y ser, según el cual el papel de la teoría es únicamente la construcción pasiva de un proceso fatalísticamente necesario frente al cual el sujeto científico – interesado, aparentemente, solo en la ciencia, - se lava las manos”. Ese es el sujeto, el actor, la persona, el ciudadano y el científico que ha construido el mundo en el que vivimos, con sus grandezas y sus miserias, con sus dueños y sus esclavos, con sus normas, leyes, regulaciones; con sus dioses y sus profetas, etc. Historización de la acción (y del quehacer científico, por la unidad entre pensar y hacer), denuncia de las condiciones sociales que dejan los caminos de la historia regados de víctimas (compromiso), y planificación de la acción para paliar sus secuelas (el deseo del “mejoramiento continuo no solo de nuestra condición, sino sobre todo de nuestra naturaleza”, como escribiera Comte en su “Discurso sobre el espíritu positivo”) y para modificar las condiciones que las provocan, es la guía teórica de la Psicología de la liberación. Convicciones teóricas y compromisos axiológicos: ese es el punto de confluencia. A la vuelta de un campo de exterminio nazi, Henri Tajfel lo vio con claridad: “la psicología social puede y debe incluir entre sus preocupaciones teóricas y
sectores sociales, una retirada del Estado de sus obligaciones sociales, y una precariedad que se vive tanto en el ámbito nutricional, laboral, ambiental y sanitario. Los nefastos efectos de políticas sociales inspiradas en el esquema neoliberal con funestas consecuencias políticas, organizativas, sociales, culturales y económicas no han tardado en dejarse sentir. El panorama es desolador sobre todo para aquellas personas empobrecidas que tienen que subsistir en situaciones de pobreza extrema. La opción preferencial por los pobres va a ser precisamente el eje de la Teología de la liberación 8 , el escalón teórico previo a la Psicología de la liberación y, por tanto, la que más nos puede ayudar a entender los supuestos sobre los que se asienta y los objetivos que persigue. En el artículo “Hacia una Psicología de la liberación”, al que hemos aludido en páginas precedentes, Martín-Baró confiesa de manera abierta esta deuda: “desde la inspiración de la teología de la liberación podemos proponer tres elementos esenciales para la construcción de una Psicología de la liberación de los pueblos latinoamericanos: un nuevo horizonte [preocupación por los problemas reales de gente real], una nueva epistemología [historizar el conocimiento] y una nueva praxis” (Martín-Baró, 1998, p. 296) 9
. La historización del mensaje salvífico se corresponde con la historización del conocimiento psicosocial, el compromiso de caridad con la imposibilidad de asepsia en el quehacer del científico social, la vivencia de la fe en comunidad con la naturaleza socio-histórica (política, en el sentido (^8) De hecho, se podría decir que constituye su verdadera razón de ser. En esta apreciación hay plena coincidencia. “Nuestros días llevan la marca de un vasto acontecimiento histórico: la irrupción de los pobres. Es decir, de la nueva presencia de quienes de hecho se hallaban ‘ausentes’ en nuestra sociedad y en la Iglesia. ‘Ausentes’ quiere decir de ninguna o escasa significación, y además sin la posibilidad de manifestar ellos mismos sus sufrimientos, sus solidaridades, sus proyectos, sus esperanzas” (Gutiérrez, G. Pobres y opción fundamental. En I. Ellacuría y J. Sobrino – Eds.- Mysterium Liberationis. Conceptos fundamentales de la teología de la liberación. San Salvador: UCA Editores, 1990, p. 303). Jon Sobrino, referente imprescindible en este terreno, apunta en la misma dirección: “la teología de la liberación ha determinado desde sus orígenes que el hecho mayor, es decir, aquello en que mejor se expresa hoy la realidad, es la irrupción de los pobres. Lo que ha tomado inocultablemente la palabra, como palabra de la realidad, son los pobres; y de una doble forma: con su sufrimiento y con su esperanza. Lo que ha tomado la palabra es el sufrimiento originado por una pobreza masiva, cruel, injusta, estructural y duradera en el Tercer Mundo” (Sobrino, 1992, p. 49). (^9) En uno de sus últimos artículos, “Retos y perspectivas de la Psicología latinoamericana”, producto de una conferencia pronunciada en la Universidad de Guadalajara (México) el 24 de mayo de 1989, abunda en la conexión entre la Teología y la Psicología de la liberación en los siguientes términos: “es claro que esta propuesta se inspira en la llamada teología de la liberación, teorización que, desde la fe religiosa, ha sabido reflejar, estimular y acompañar las recientes luchas de las masas marginadas latinoamericanas por lograr emerger con voz propia a la historia. Si la Psicología ha podido enriquecerse circunstancialmente dejándose influir por los modelos de la Física o la Cibernética, ¿por qué no dejarnos inspirar por un movimiento genuinamente latinoamericano que ha sido capaz de recoger y potenciar los anhelos más profundos de los pueblos oprimidos, transformando su sufrimiento en esperanza, su desvalimiento individual en fe comunitaria, su solidaridad para la supervivencia en fuerza para la transformación social? El que la teología de la liberación inquiete tanto en Roma como en Washington, el que preocupe por igual a Rockefeller que a Pinochet, es índice de que toca un fibra muy profunda de la realidad de opresión latinoamericana” (Martín-Baró, 1998, p. 335).
aristotélico) del sujeto de la acción, la reivindicación de un pecado social con estructuras que llevan dentro de sí la patología, la opción preferencial por los pobres con el protagonismo de las mayorías populares. Los términos en los que Ignacio Ellacuría, en quien Martín-Baró encontró verdadera inspiración intelectual, describe la historicidad de la salvación cristiana no resultan ajenos desde y para la Psicología de la liberación: “hay estructuras sociales e históricas que son la objetivación del poder del pecado y, además, vehiculan ese poder en contra de los hombres, y hay estructuras sociales e históricas que son la objetivación de la gracia y vehiculan, además, ese poder a favor de la vida de los hombres; aquéllas constituyen el pecado estructural y éstas constituyen la gracia estructural” (Ellacuría, 1990, p. 356). Gustavo Gutiérrez, autor del que se considera el primer texto de Teología de la liberación, lo había expresado con la misma contundencia y convicción teológica, para escándalo de la ortodoxia vaticana: “el pecado se da en estructuras opresoras, en la explotación del hombre por el hombre, en la dominación y esclavitud de los pueblos, razas y clases sociales. El pecado surge, entonces, como la alienación fundamental, como la raíz de una situación de injusticia y explotación” (Gutiérrez, 1972, p. 237). La realidad, ya lo hemos comentado, (la condición de miseria opresiva que confrontan resignadamente las grandes mayorías latinoamericanas, en palabras del propio Martín-Baró) se erige en el punto de mira. Lo es en su inicio (es el “acto primero” de la Teología de la liberación) y como meta y objetivo final. Entre ambos momentos se sitúa una actitud eminentemente humana (dejarse afectar por los hechos de la realidad), una tarea intelectiva (descubrir y desvelar los argumentos ideológicos que le han dado origen y la mantienen a lo largo del tiempo) y un compromiso moral (el “compromiso de caridad” de la Teología de la liberación). Podríamos decir, entonces que, al abrigo inmediato de la Teología de la liberación, pero con una clara inspiración de Marx y de Durkheim (importancia de la estructura y del orden social en la configuración del sujeto de la acción), la Psicología de la liberación se desarrolla de acuerdo a un sencillo guión:
- La realidad como punto de partida.
- Denuncia de las consecuencias que determinados procesos históricos y determinadas estructuras sociales tienen sobre la vida de las personas.
- La urgente necesidad de desvelar el entramado ideológico (valores, creencias, actitudes, etc.) que mantiene y reproduce esas estructuras.
- Diseño e implementación de estrategias de cambio.
ciudadanía, los obreros vilmente explotados, etc., son hechos empíricos, personas de carne y hueso. Posiblemente carecen de protagonismo en el supremo acto del Conocimiento, reservado en exclusividad al un Yo Trascendental (lógico y racional), pero son los que han poblado y pueblan la dolorosa realidad de los pueblos latinoamericanos, los que han protagonizado (como víctimas y como victimarios) las grandes barbaries de la historia, y son, sobre todo, los que han colocado contra la pared la posibilidad de conseguir el progreso, la felicidad y la paz perpetuas confiando solo en una (ilusa) racionalidad atemporal y ahistórica escindida del mundo y ajena al devenir de los procesos socio-históricos: “los verdaderos individuos de nuestro tiempo son los mártires, que han atravesado infiernos de sufrimiento y de degradación por su resistencia al sometimiento y a la opresión… Los mártires anónimos de los campos de concentración son los símbolos de una humanidad que aspira a nacer” (Horkheimer, 2002, p. 168). Ellos nos remiten a una realidad erigida sobre algunos hechos que no se dejan impresionar por lo que tengamos a bien pensar de ella; al fin y al cabo, ninguna interpretación, percepción, construcción y deconstrucción posmoderna será capaz de resucitar a los 5.978.000 judíos que fueron víctimas de la vesania nazi. Lo que estos hechos precisan y demandan es rebeldía, compasión, solidaridad; piden acercarnos a ellos no desde la universalidad de una razón abstracta, sino desde la modesta particularidad del sentimiento. En las dos últimas décadas se ha ido acumulando evidencia contrastada que apoya la controvertida afirmación de Robert Zajonc (2000, 1980) en sus disputas con Richard Lazarus (1982, 1984) de que al principio no fue ni el verbo ni la razón (la cognición), sino el sentimiento y la emoción. De la naturaleza humana, decía el gran Adam Smith en su “Teoría de los sentimientos morales”, forma parte imprescindible “la lástima o compasión, emoción que experimentamos ante la miseria ajena, ya sea cuando la vemos o cuando se nos obliga a imaginarla de modo particularmente vívido” (Smith, 2004, p. 29). Ni el más cruel de los malhechores carece de este sentimiento, añade el sabio escocés, porque “aparentar indiferencia ante la alegría de nuestros compañeros, no es sino falta de cortesía; pero no mostrar un semblante serio cuando nos relatan sus aflicciones, es verdadera y crasa inhumanidad” (Smith, 2004, p. 39). Adam Smith no alcanzó a imaginarse, ni en sus sueños más inquietantes, hasta dónde ha sido capaz el ser humano de llevar esa inhumanidad, no tanto como consecuencia de haberse devuelto hacia un estado primitivo en su evolución filogenética, sino todo lo contrario: como consecuencia de su inquebrantable fe en un
modelo de sujeto, en un modelo de razón y en un modelo de sociedad supeditada a la producción, rendida a las fuerzas económicas, avasallada por el poder, utilizada como instrumento de dominio y supeditación, ajena a los valores, agotada en los hechos y en los números, deudora del cálculo y la utilidad material, que capitula ante la realidad existente. Una razón extraviada de sí misma, que ha sido, (y sigue siendo) capaz de justificar sin inmutarse el dominio y la destrucción del hombre por el hombre. Una razón subjetiva apegada al interés y puesta al servicio del poder y del dominio: “desde la época en la que la razón se convirtió en el instrumento del dominio de la naturaleza humana y extrahumana por el hombre …, su intención propia, la de descubrir la verdad, se ha visto frustrada” (Horkheimer, 2002, p. 179)^10 y ha sido la mejor aliada de los totalitarismos de diverso signo. Zygmunt Bauman, Enzo Traverso, Raul Hilberg son algunos de los prestigiosos investigadores que recurren a la metáfora de la “autodestrucción de la razón”, utilizada por Max Horkheimer y Theodor Adorno en su “Dialéctica de la Ilustración”, y anticipada a su manera por Max Weber, para dar cuenta del Holocausto. Zygmunt Bauman lo explica en los siguientes términos (ver cuadro 5): Cuadro 5. Las secuelas de la racionalidad instrumental “Lo que quiero decir es que las normas de la racionalidad instrumental están especialmente incapacitadas para evitar estos fenómenos, que no hay nada en estas normas que descalifique por incorrectos los métodos de ‘ingeniería social’ del estilo de los del Holocausto o que considere irracionales las acciones a las que dieron lugar. Insinúo además que el único contexto en el que se pudo concebir, desarrollar y realizar la idea del Holocausto fue la cultura burocrática que nos incita a considerar la sociedad como un objeto a administrar, como una colección de distintos ‘problemas’ a resolver, como una ‘naturaleza’ que hay que ‘controlar’, ‘dominar’, ‘mejorar’ o ‘remodelar’, como legítimo objeto de la ‘ingeniería social’ y, en general, como un jardín que hay diseñar y conservar a la fuerza en la forma en que fue diseñado… Y también insinúo que el espíritu de la racionalidad instrumental y su institucionalización burocrática no solo dieron pie a soluciones como las del Holocausto sino que, fundamentalmente, hicieron que dichas soluciones resultaran ‘razonables’, aumentando con ello las probabilidades de que optara por ellas” (Bauman, 1997, p. 23). Estas probabilidades siguen abiertas. La Teología y la Psicología de la liberación nacen al amparo de una continuada barbarie económica (la extrema pobreza de amplias (^10) Abundando en esta misma idea: “la naturaleza es considerada hoy más que nunca como mero instrumento de los hombres. Es el objeto de una explotación total, que no conoce objetivo alguno puesto por la razón y, por lo tanto, ningún límite. El imperialismo ilimitado del hombre jamás se ve saciado. El dominio de la especie humana sobre la tierra no tiene paralelo alguno en aquellas épocas de la historia natural en las que otras especies animales representaban las formas más altas de la evolución orgánica” (Horkheimer, 2002, p. 127).
