La Sabiduría Divina: Un Análisis del Libro de la Sabiduría, Apuntes de Historia

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Daniel Doré

El libro de la Sabiduría

de Salomón

EDITORIAL VERBO DIVINO

Avda. de Pamplona, 41

31200 ESTELLA (Navarra)

uál es el libro bíblico que se ha dudado en clasificar en uno u otro Testamento?

Esto es lo que dice de él el Canon de Muratori, un texto cristiano de finales del siglo II que presenta los libros del Nuevo Testamento: «y la Sabiduría de Sa-

lomón (fue) escrita por Filón en honor de la susodicha Sabiduría. Y, en con- secuencia, es necesario leerla, pero no se la puede presentar oficialmente en la

Iglesia al pueblo, ni entre los profetas, cuyo número está completo, ni entre

los apóstoles en el final de los tiempos». Finalmente, La Sabiduría de Salomón

fue situada en el Primer Testamento, puesto que es la obra de un teólogo judío,

aunque éste no sea Filón.

Escrito en griego, este libro entró en los Setenta, pero queda fuera de la

Biblia hebrea (y por tanto de las Biblias protestantes). Igualmente, con frecuen-

cia queda fuera del ámbito de los lectores de la Biblia. ¿Estará eclipsado por la

figura de Jesús, prácticamente contemporáneo suyo? ¿O bien sus cualidades

literarias helenísticas confunden a los lectores, acostumbrados a los escritos hebreos? Es cierto que este gran discurso, cuidadosamente compuesto según las

reglas de la retórica griega, está completamente aislado en el Antiguo Tes-

tamento. Pero constituye un magnífico ejemplo de inculturación: su anónimo

autor es un testigo excepcional de la fe y de la tradición judías en la cultura

helenística de Alejandría, en los umbrales de nuestra era. Es él quien proporcio-

nará a Pablo y a Juan muchos de los conceptos y de las palabras para expresar el

misterio de Jesucristo, la Sabiduría hecha carne.

Daniel DORÉ, presbítero eudista en París, es especialista en estos libros

sapienciales, que enseña en los seminarios de Rennes y de Caen. Ya presentó en

los Cuadernos otros tres libros sapienciales: Qohélet, el Sirácida (nO 91) y Tobit

(n° 101). Comparte aquí los frutos de numerosos trabajos recientes, poco conocidos o poco accesibles, sobre este sorprendente libro de la Sabiduría.

Como dice su autor anónimo, la Sabiduría divina «ha formado amigos de Dios

y profetas». Que ella continúe guiando a sus lectores por el mismo camino.

Philippe GRUSON

Durante los cien primeros años de su existencia,

una de las principales realizaciones de la Biblioteca

fue la colección, corrección y preparación para su

edición de las obras de Homero: la lJíada y la Odisea.

Aunque a partir de la ocupación romana (30 a. C.)

la actividad literaria y científica de Alejandría conoció

una cierta decadencia, con las especulaciones pseu-

dofilosóficas aportadas por Oriente, se puede decir,

sin embargo, que los primeros siglos del cristianismo,

con representantes tales Clemente, Orígenes y

Atanasia (siglos 1I1-IV), son los herederos de la tra-

dición multisecular del Museo y de la Biblioteca de

Alejandría.

Se cuenta que César, en su lucha contra Pompe-

yo en el año 47 antes de nuestra era, incendió la

Biblioteca de Alejandría. Pero, sin duda, no se trataría

más que de la destrucción de un simple depósito de

libros preparados para ser transportados a otro lugar.

Como compensación, Marco Antonio habría ofrecido

200.000 rollos de la Biblioteca de Pérgamo. En el año

272 de nuestra era, bajo el emperador Aureliano, la

Biblioteca fue parcialmente destruida. Pero fue duran-

te la conquista árabe, en el año 641 , cuando Alejandría

vio cómo los rollos de su Biblioteca se convertían en

pasto de las llamas.

LOS SETENTA Y LA CARTA DE ARISTEAS

El primer testimonio de esta literatura es, eviden-

temente, la traducción griega de la Biblia, los Setenta,

conocida desde hace algunos años como «la Biblia de

Alejandría». «En las sinagogas de Egipto, para el ser-

vicio del culto, tuvo lugar el hecho más audaz en el

mundo del yahvismo y uno de los acontecimientos

más decisivos en la historia de la espiritualidad de los

hombres: la traducción al griego de las Sagradas Es-

crituras hebreas» (G. Ricciotti).

La iniciativa de esta versión griega plantea aún

problemas a los críticos. ¿Qué crédito se puede con-

ceder a las informaciones de la Carta de Aristeas a Fi-

¡ócrates? «Para los judíos de la diáspora, una vez que

hubieron abandonado la lengua de los padres, el úni-

co medio para conservar el legado religioso de sus

antepasados era traducirlo a la lengua extranjera. El

peligro de perder esta herencia cultural se hizo sentir

primero en las comunidades del judaísmo helenístico,

antes que en las de Palestina. Esto explica que la tra-

ducción de los Setenta haya sido hecha por judíos y

para judíos, es decir, que fueron orientales bilingües,

y no griegos, los que llevaron a cabo la empresa.

Nace de las necesidades religiosas de los judíos de

Alejandría, necesidades tanto litúrgicas como pedagó-

gicas. Y esto es debido a la situación particular del ju-

daísmo en el mundo griego: una importante porción

de judíos helenófonos ignoraba, en efecto, la lengua

original de sus propias Escrituras» (N. Fernández

Marcos).

Los historiadores son cada vez más reticentes en

conceder un papel preponderante a la corte de Pto-

lomeo Filadelfo y a los bibliotecarios reales en esta

iniciativa y en su realización. La Carta de Aristeas se

refiere únicamente a la traducción del Pentateuco. A

mediados del siglo 111 antes de nuestra era debió de

estar disponible y fue difundida no sólo en Alejandría

y en Egipto, sino también en las comunidades judías

de la diáspora e incluso en Palestina. Su testimonio

entre los manuscritos del mar Muerto (antes del año

68 de nuestra era) y los seguidores de Bar Kokbá

(antes del 132) es una prueba de la estima de que

gozaba en los alrededores de la era cristiana.

Cada año, los judíos de Alejandría celebraban una fiesta de acción de gracias en la isla de Faros «por el antiguo beneficio siempre renovado», que era esta traducción de las Escrituras. Tras ser adoptada como Biblia por la Iglesia cristiana, los Setenta fue abando- nada después por los judíos de Palestina, a raíz de las controversias con los cristianos, a finales del siglo 11 de nuestra era.

El autor de la Carta de Aristeas «es ante todo un propagandista de la traducción griega de la Ley ante' los griegos. Pero mata dos pájaros de un tiro. Porque todas las garantías que atribuye a la versión griega valen tanto para los judíos como para los griegos. En efecto, aunque las disposiciones adoptadas para ase- gurar la inmutabilidad del texto pueden interesar a los griegos cultivados, atraídos por textos fieles, en un medio judío estas mismas disposiciones responden a una exigencia más radical, fundamentada en el patri- monio de las tradiciones relativas a los orígenes mis- mos de la Ley» 2.

Bajo la ficción de una carta dirigida a Filócrates, lo que presenta este documento es, de hecho, un ver- dadero elogio de la Ley judía y de su sabiduría, una apología del judaísmo. Refleja el ambiente literario y cultural del Museo y de la Biblioteca de Alejandría en el siglo 11 antes de nuestra era. Los judíos cultivados leen a Platón y a Homero y envían a sus hijos al Gim- nasio. La inculturación de la comunidad judía es tal en Alejandría, en esta época, que produce una obra lite- raria escrita directamente en griego. En este marco es donde situamos el libro de la Sabiduría y la obra del

judío Filón de Alejandría (¿-20? al 54).

2. A. PELLETIER, Lettre d'Aristée a Philocrate (Sources Chrétiennes 89; París, Cerf, 1962) 52-53.

SITUACIÓN SOCIAL DE LOS JUDíOS EN ALEJANDRíA

Ésta es objeto de evaluaciones diversas, pues Alejandría, como todas las ciudades portuarias, era muy cosmopolita. La integración de las poblaciones provenientes de sucesivas oleadas de inmigración se hace, entre otras formas, por el servicio de ar- mas, que permite adquirir la ciudadanía alejandrina, como lo atestigua un papiro que data de Ptolomeo 111 (246-221).

Con el término politeuma se designó «una her- mandad, una corporación, una comuna, una colonia o, más ampliamente, una comunidad establecida en una ciudad». Aplicando este término y la realidad so- cial así designada al estatuto civil de los judío:. de Alejandría, podemos subrayar a la vez la integración de los judíos y su relativa autonomía: «La politeuma ofrecía y garantizaba a un grupo homogéneo de una raza extranjera la posibilidad de integrarse le- galmente en una sociedad política determinada, conservando y significando su diferencia nacional;

diferencia que suponía vínculos instituidos y cons-

tantes con la nación madre» 3. Ahora bien, esta si- tuación va a conocer profundas transformaciones en

la última mitad del siglo I a. C. El paso de Egipto bajo

la dominación romana en el año 30 a. C. condujo a un deterioro de las condiciones de vida de los judíos, que abandonan el ejército de los Ptolomeos y la administración del Estado. Algunos años más tarde, la modificación del impuesto tendrá consecuencias desastrosas: hacia el año 24-23 «se instauró en Egip- to un impuesto personal que debía pagar cualquiera

3. A. PAUL, Le monde des Juifs, 107.

El libro de la Sabiduría

AUTOR, FECHA Y DESTINATARIOS

El autor del libro de la Sabiduría de Salomón (So- fía Sa/omonos) pertenece a la comunidad judía de Alejandría. Esta propuesta es ampliamente comparti- da en el estudio y la investigación contemporáneos. «El autor era manifiestamente un maestro en uno de los centros judíos de enseñanza en Alejandría, bien informado de la cultura contemporánea y empeñado en demostrar la importancia de los principios del ju- daísmo para los futuros maestros intelectuales de su pueblo» (J. M. Reese). Pero cualquier intento por dar al autor de este libro un nombre, célebre (como el nie- to de Jesús ben Sira o el Apolo de Hch 18,24) o no, parece una empresa que pone de manifiesto sobre todo la imaginación de los autores, pues con los mis- mos indicios o argumentos se puede llegar a resulta- dos opuestos. La ficción salomónica es común a otros escritos de sabiduría bíblica: los Proverbios, el Cantar de los cantares y Qohélet. Contentémonos, por tanto, con el anonimato del pseudo-Salomón. La fecha de composición ya no es objeto de con- senso. La «horquilla» de las dataciones se extiende desde 200-150 a. C. hasta 150 d. C. Sin embargo, los estudios de estos últimos decenios reducen esta hor- quilla y oscilan entre el reinado de Augusto (27-14) y el de Calígula (37-41). La primera propuesta parece más probable por las razones siguientes:

• el libro es verosímilmente anterior a la obra de Filón de Alejandría (¿-20? a 54),
• los contactos con la cultura griega, la filosofía helenística y las religiones mistéricas se evalúan aho- ra con mayor precisión,
• el libro no refleja una persecución abierta con- tra la comunidad judía, sino más bien la apostasía de algunos, que hacen causa común con griegos liber- tinos,
• las alusiones al culto de los soberanos (Sab 14,17) Y a la pax romana (Sab 14,22) pueden corresponder perfectamente al reinado de Augusto,
• finalmente, un estudio preciso del vocabulario raro o de las palabras que aparecen aquí por prime- ra vez en la literatura griega añade algunas confir- maciones.

C. Larcher, en su voluminoso comentario, ofrece precisiones para cada una de las partes del libro. Re- conoce la unidad de autor, pero «el conjunto del libro nos parece que ha sido redactado a lo largo de los úl- timos treinta años antes de nuestra era. El orden ac- tual de las tres grandes secciones debe corresponder, sustancialmente, a la sucesión cronológica de su composición. Un mismo autor es su responsable y dio la última mano a su obra» 6. Nos parece difícil encon- trar en el propio texto argumentos para apoyar estas precisiones.

¿Quiénes son los destinatarios de nuestro libro? Por dos veces, en Sab 1,1 Y 6,1, el autor se dirige a los gobernantes, a los reyes «cuya jurisdicción se ex- tiende por toda la tierra». Semejante carta, abierta a los grandes de este mundo, ¿es una ficción literaria? Esta defensa e ilustración de la religión de Israel está destinada, sin duda, a los judíos desarraigados, tenta-

6. C. LARCHER, Le Lívre de la Sagesse, 3 vols. (París, Ga- balda, 1983-1985), aquí: v. J, p. 161.

dos a veces por la apostasía, a esos judíos «que hay que alentar mediante un escrito que tuviera alguna amplitud y cuyas fórmulas no ofendieran a los genti- les, lectores eventuales e incluso lectores objetivos» (A. Gelin).

Sin embargo, no hay que olvidar la realeza de la Sabiduría, de la que Salomón es su personificación eminente. La figura del rey en los escritos sapiencia-

les no es únicamente polltica. El maestro de sabiduría

trata de hacer una obra de educación, de instrucción.

El discípulo, destinatario de un escrito semejante, es

el que mañana ocupará su lugar en el manejo de los asuntos de la sociedad y de las relaciones internacio- nales. La educación de hoy debe conducirle a descu- brir la sabiduría de Dios y a conformar su vida a ella.

ESTRUCTURA LITERARIA

Las aproximaciones literarias actuales pueden ha- cerse en dos direcciones distintas y complementarias:

• el estudio de la estructura o de la ordenación literaria de un libro o de un conjunto, tomando en con- sideración todos los indicios literarios, gramaticales y estil ísticos;
• el estudio del género literario, apelando esta vez a los modelos tanto de la retórica antigua greco-ro- mana como a los de la literatura hebrea y judía.

Ahora bien, en el caso del libro de la Sabiduría, los dos acercamientos están profundamente vinculados, como veremos.

La división en tres partes parece comúnmente admitida, pero con variantes bastante importantes re- lativas al comienzo de las partes segunda y tercera. E. Osty presenta la siguiente división:

• 1,1-15: exordio,
• 1,16-5,23: la Sabiduría y el destino humano,
• 6-9: la Sabiduría en su origen, su naturaleza y su acción; medios para adquirirla,
• 10-19: la Sabiduría y Dios en la historia.

C. Larcher retoma la misma división para las dos primeras partes, pero vincula el capítulo 10 a los capítulos 6-9.

Las investigaciones de P. Bizzeti y M. Gilbert han dado un paso decisivo en el estudio de la estructura literaria al poner de relieve las construcciones con- céntricas en las dos primeras partes. Ciertamente, las delimitaciones entre cada una de las grandes partes son aún objeto de discusión, pues algunas conclusio- nes de un conjunto desempeñan también una función de anuncio e introducción del tema tratado en el texto que sigue, pero las grandes líneas de esta división de Sab están bien establecidas.

EXORDIO (1-6,21) A. 1,1-15: exhortación a los príncipes: la Sabiduría no se revela al impío; éste será juzgado. B. 1,16-2,24: proyecto de los impíos. C. 3,1-4,20: las paradojas de la existencia: el justo y los impíos. B'. 5,1-23: balance de los impíos. Pi. 6,1-21: exhortación a los príncipes.

ELOGIO DE LA SABIDURíA (6,22-9,18) 6,22-25: introducción, anuncio de los temas. A. 7,1-6: Salomón, un hombre como los demás. B. 7,7-12: Salomón prefirió la Sabiduría a todos los bienes. C. 7,13-22a: la Sabiduría, artesana de los bienes morales y culturales de Salomón.

sentido para la comunidad presente, se puede con- siderar que todas las partes del libro entroncan o re- curren al midrás» 9. El midrás que se menciona aquí es más un estilo, un método de lectura de los textos bíblicos, que un género literario bien determinado. Podremos verificarlo en la lectura de los textos de la tercera parte (Sab 10-19), donde los elementos de los signos y prodigios de la salida de Egipto (las «plagas de Egipto») son releídos y reinterpretados con los acontecimientos de Israel en el desierto siguiendo el relato de Ex y Nm.

El elogio

Por lo que respecta a la «reflexión más sintética» o a las reglas de la retórica griega, es P. Beauchamp quien, desde 1964, ha orientado la investigación. ¿Hay que situar a Sab en las categorías del discurso exhortativo (logos protreptikós) o en las del discurso demostrativo (logos epidiktikós)? Y en el discurso de- mostrativo, ¿hay que establecer una subdivisión titula- da «elogio» (enkomion)? Siguiendo a P. Beauchamp, se puede considerar todo el libro como un elogio de la Sabiduría, elogio construido según las reglas de la retórica greco-latina. Pero las particularidades del li- bro de la Sabiduría se dejan sentir a lo largo del texto: el autor está marcado por una mentalidad hebrea, manifestada ya en los capítulos 1-6, pero, sobre todo, en las comparaciones de los capítulos 11-19. Los judíos y los egipcios no intervienen solos: aparece un tercer compañero, el cosmos, por el que Dios mani- fiesta su acción.

"El autor insiste en la búsqueda y la adquisición de la Sabiduría, pero sabe que el hombre sólo puede

9. "Sagesse de Salomon», en Suppl. Dict. Bible, col. 86.

recibirla y que, como Salomón (1 Re 3), conviene pedirla a Dios, lo que es ya inteligente (y don de la Sabiduría misma, ef. Sab 8,21). Dicho de otra mane- ra, todo el elogio cae hacia la oración: Sab 9 está en el centro» (M. Gilbert, ibíd.).

Al aplicar las características del elogio (enkomion) al libro de la Sabiduría, podemos releer la estructura literaria establecida precedentemente. Esto se lleva a cabo de manera sencilla en la presentación que sigue, debida a M. Gilbert.

«El discurso comienza con un exordio (1,1-6,21), donde el autor trata de mostrar ante todo el interés que ve en proceder a un elogio de la Sabiduría. Este exordio se inicia con una página muy densa donde el tema principal del libro está englobado en una apre- miante exhortación dirigida a los lectores (1 ,1-7).

Para hacer sentir de qué manera el tema no es evi- dente por sí mismo, el autor hace que hablen sin tar- dar los adversarios de su tesis, los "impíos" (2,1-20), antes de ofrecer su interpretación de algunas situa- ciones paradójicas vividas por los que practican la virtud (3,1-9; 4,7-15). El autor argumenta a partir del problema humano fundamental, el de la muerte. Des- de la fe, afirma que "la justicia es inmortal" (1,15) Y que "Dios ha creado al hombre para una existencia

imperecedera" (2,23). El exordio acaba con una nueva

exhortación (6,1-11) Y con una presentación clásica del motivo del elogio: la Sabiduría (6,12-16).

En principio, el elogio (6,22-9,18) debe describir a la vez el origen, la naturaleza y las obras de la Sabi- duría. Pero, a propósito del origen, el autor, que se presenta con los rasgos de Salomón, el sabio por ex- celencia, comienza mostrando cómo le ha sido dada la Sabiduría (7,7-11). Subraya que sólo la oración está en el origen de este don de Dios. Luego, después de una breve súplica en la que pide a Dios hablar bien de

la Sabiduría (7,15-16), procede finalmente al elogio

propiamente dicho de la Sabiduría: describe su natu-

raleza (7,22-24), su origen en Dios (7,25-26) y sus

obras (7,27-8,1). Después vuelve al sabio que ha de-

seado obtener la Sabiduría (8,2-15), antes de pedirla

como se debe en una ardiente oración: es el centro

del libro (9,9-18).

A modo de confirmación con ejemplos, el autor pasa entonces a la mención de las obras de la Sa-

biduría en la historia de la salvación (10,1-19,9).

Recuerda en primer lugar su acción en favor de los

patriarcas (10,12-14). Después, se detiene largamen-

te en la historia del Éxodo, en las plagas de Egipto y

en los beneficios concedidos a Israel en esta época. El aspecto irrisorio de algunas plagas provocadas por bichos le proporciona la ocasión para alabar a Dios por su amor y su paciencia hacia todos, incluso hacia

los pecadores (11,23-12,19). Estas mismas plagas

conducen luego al autor a mostrar que el culto de la naturaleza, aunque erróneo, era menos grave a sus ojos que la veneración de algunos animales practi-

cada en el Egipto de su tiempo (13,1-9). Retomando

a continuación su relato de las plagas de Egipto, el autor se detiene en la noche pascual, en la que se

vive la salvación de unos y la muerte de los primogé-

nitos de los otros (18,6-16). La evocación del glorioso

pasado de Israel termina con una reflexión sobre el

paso del mar Rojo (19,6-9). A modo de conclusión, el

autor puede entonar entonces una última acción de

gracias (19,22).

La última parte del libro (10-19) es especialmente

típica de las preocupaciones del autor. Los judíos fieles encuentran en ella la historia de los Patriarcas y del Éxodo, fuente tradicional de donde el pensa- miento judío saca su fuerza y su inspiración. Pero los incrédulos y los indecisos serán seducidos por una

presentación sutil, una lectura bastante rebuscada y

nueva de los acontecimientos y un velo de anonimato

que excitará su perspicacia (lo mismo que en otros es- critos antiguos, a ningún personaje se le llama aquí por su nombre). En resumen, la antigua historia de Is- rael está aquí cubierta con una vestidura y acompa- ñada por una reflexión que debía hacerla seductora para los espíritus ganados por la cultura griega. Deci- didamente, la fe de Israel no es una religión superada, sino exactamente la que necesitan los "bárbaros"» 10. Nuestro propósito en este Cuaderno es ílustrar la inculturación de la tradición bíblica en el mundo del ju- daísmo alejandrino. Por tanto, proponemos el estudio de algunos textos tomados de cada una de las tres grandes partes del libro de la Sabiduría.

10. M. GILBERT, La Sagesse d'/srae/, 122-123.

Jr 22,15-16). Una idea recta de Dios entraña normal- mente un comportamiento justo, relaciones humanas justas y rectas. Este tema será ilustrado en la digresión de los capítulos 13-15, donde el desconocimiento de Dios tiene como consecuencia la perversión de la vida.

«Buscadlo con sencillez de corazón». El v. 2 ofre- ce el fundamento de esta exhortación: «Porque se manifiesta a quienes no exigen pruebas, se revela a quienes no desconfían». El pensamiento está aquí próximo a la predicación de los profetas del final del exilio: Is 55,6-7. ...

«Los pensamientos torcidos alejan de Dios, y el

poder, puesto a prueba, confunde a los necios» (1,3). Este versículo justifica, por contraste, lo que acaba de ser dicho. La expresión es común a la enseñanza de los antiguos sabios (Prov 21,8; 2,11-15) Y a la predicación de los profetas (Is 59,1-2). «El poder» (he Dynamjs) es el sustituto del nombre divino en los rabinos palestinenses (en hebreo, ha Geburá), pero también, en el mundo helenístico, el Principio que actúa en el mundo es visto más como un Poder que como una razón.

En los vv. 4-5 observemos los paralelismos: «alma perversa» y «cuerpo esclavo del pecado»; «doblez, pensamientos sin sentido» e «injusticia» y, sobre todo, «Sabiduría» y «Espíritu». El alma y el cuerpo no son aquí las dos partes distintas de la persona, como en la antropología griega (con el juego de palabras: soma, «cuerpo», y serna, «prisión» del alma, psyjé); por el contrario, según la antropología semítica, am- bos designan a la persona, como lo atestiguan varias expresiones de nuestro autor: 3,1; 8,19-20 Y9,15 ". El

11. Gf. PLATÓN, Fedón, 66b-67b, 81b-c y Fedra, 247b.

vocabulario es muy griego, pero el pensamiento está corregido por la tradición bíblica. Aquí, «cuerpo» y «alma» son calificados de manera negativa para significar la condición pecadora del hombre entero (cf. Jn 8,34 o Rom 7,14).

Después del Poder, y antes de la Sabiduría (1,6), el Espíritu santo es «un espíritu que ama a los hom- bres» (1,6). La expresión «Espíritu santo» ya era em- pleada para expresar algo de la relación del Señor con sus fieles en Is 63,10-11 o en Sal 51,13 (de la misma manera en Dn 5,12; 6,4 griego).

«El Espíritu santo que educa»: la educación (paj- deja) no es aquí la formación humanista de los griegos, sino la formación judía para vivir conforme a la Ley de Dios, guiada por su Espíritu. Los tres verbos del v. 5 sugieren imágenes militares:-.es la es~ategia del Espíritu santo..

2ª ESTROFA (1,6-11)

La segunda estrofa de la exhortación no retoma sólo la enseñanza tradicional de los sabios sobre el buen uso de la lengua y de la comunicación en la vida social; introduce también el «discurso de los impíos»: un discurso que conduce a la muerte (Sab 2-5).

Esta unidad (1,6-11) podría titularse «hablar co- rrectamente ante Dios». Los términos que designan la palabra y la escucha sobreabundan en ella: «blasfe- mia, maledicencia, labios, lengua, sonido, hablar, pa- labra, escucha, eco, oído, cuchicheo, rumor, murmu- ración, boca, calumniador».

Jesús ben Sira ya había tratado abundantemente sobre la conversación del sabio y las trampas de la

palabra; por ejemplo, en Eclo 37,16-18 '2. Los antiguos

pro~rbios (Prov 10,20; 12,18; 15,2) ya habían hecho

el elogio de la lengua de los justos y de los sabios y

denunciaban la malignidad de la lengua (Prov 10,31;

17,4; 26,28; ef. Sal 5,10; 10,7). El Sal 52,4-6 desvela

incluso el vínculo de la lengua con la muerte. Final-

mente, la carta de Santiago desarrollará este tema

con énfasis (Sant 3,5-10).

Jesús ben Sira se refiere a las repercusiones so-

ciales del uso de la palabra, pero la Sabiduría de

Salomón va más lejos al insistir en el conocimiento de

toda palabra, incluso cuchicheada, por parte de Dios,

de su Sabiduría, de su Espíritu.

«La boca mordaz da muerte al alma» (1,11). Por

primera vez aparece en el libro el tema de la muerte:

no la muerte física, sino la separación eterna de

Dios. «Dios no .ha hecho la muerte» (1,13). Esta

muerte definitiva es la «segunda muerte» de la que

habla el Apocalipsis (Ap 2,11; 20,6.14; 21,8), la de

los impíos que rechazan a Dios. Mientras que los

justos no mueren más que a los ojos de los impíos.

Por tanto, el uso de la palabra para nuestro autor es

una cuestión de vida .0 muerte ante Dios. Al referir

los discursos de los impíos en los capítulos siguien-

tes (Sab 2,1-20; 5,4-13), tratará de mostrar que no

conocen a Dios y sus designios sobre el hombre

3ª ESTROFA (1,12-15)

Estos versículos forman a la vez la conclusión de

la exhortación inaugural (los dos últimos imperativos

12. Gr. Eclo 5,9-6,5; 20,5-8.18-23; 22,27; 23,12-15; 27,4-7.16-21; 28,13-26; 37,16-18.

de una serie de siete) y la introducción de la sección

siguiente. El v. 12 insiste en la responsabilidad indivi-

dual personal ante la libre elección entre la vida y la

muerte. La vida torcida de 12a no es otra cosa que

las «obras de vuestras manos», es decir, las accio-

nes plenamente imputables a cada uno. La motiva-

ción de esta libre elección se ofrece en el v. 13: Dios

se convierte en el sujeto. El texto recurre a los temas

de Gn 1_3'3.

«Al decir que "Dios no ha hecho la muerte", el

autor parafrasea negativamente las palabras de sínte-

sis que comienzan y terminan el relato de Gn 1: "Dios

creó el cielo y la tierra", pero Gn 2-3 está también •

presente en su pensamiento. (...) En efecto, -según

Gn 2-3, el fruto del árbol de la vida debía asegurar al

hombre su subsistencia e incluso su inmortalidad,

y, después del pecado, comer de este fruto le ha-

bría asegurado a pesar de todo esta inmortalidad

(Gn 2,9; 3,22). Por el contrario, comer del fruto del

árbol del conocimiento del bien y del mal le estuvo

siempre prohibido bajo pena de muerte (Gn 2,17;

3,3). La muerte no estaba, por tanto, entre las inten-

ciones del Creador. Pero ¿de qué muerte se trata?

No solamente de la muerte espiritual, que separa

de Dios, sino también, según Gn 2-3, de la muerte

física.

El autor prosigue: "Pues Dios lo ereó todo para

que subsistiese" (Sab 1,14). El verbo griego ktizo,

"crear", traduce más tardíamente el verbo hebreo

bará de Gn 1 ,1. En cuanto a la expresión eis to einai,

"para que subsistiese", me parece que recuerda la

intención del Creador cuando llamaba a la existencia

13. Gr. M. GILBERT, «La relecture de Gn 1-3 dans le livre de la Sagesse», en ACFEB, La création dans I'Orient ancien (Lectio Divina 127; París, Cerf, 1987) 323-344.

, El proyecto de los impíos (1,16-2,24)

La estructura del primer discurso de los impíos

parece ser ésta:

A: 1,16: introducción del autor,

B: 2,1-11: los impíos hablan de sí mismos (1),

C: 2,12-16: los impíos hablan del Justo,

B': 2,17-20: los impíos hablan de sí mismos (11)

f: 2,21-24: conclusión del autor.

La intención de esta estructura es evidente: el

justo es el personaje central del discurso. Habría que

leerlo en paralelo con el segundo discurso de los

impíos, en 5,1-23. De esta confrontación entre los

impíos y el justo es el justo quien saldrá vencedor.

«Los impíos se condenan a sí mismos al ofrecer

su propia definición: no creen en Dios, niegan la su-

pervivencia después de la muerte, se proponen vivir y

viven de hecho de manera hedonista, no respetan a la

persona, tienen la fuerza como único criterio de

acción y, finalmente, persiguen al justo. El juicio del

autor cae sobre ellos sin equívocos: los impíos, que

invocan a la muerte, son dignos de pertenecerle

(1,16) y, de hecho, tienen experiencia de ella (2,24).

La muerte total, definitiva, que concierne a los impíos,

no alcanza al justo, el cual, propiamente dicho, no

muere» (A. Bonora).

INTRODUCCIÓN (1,16)

Pero los impíos llaman a la muerte con gestos y

palabras; la tienen por amiga y la desean: han hecho

un pacto con ella, pues merecen compartir su suerte.

En el año 31 a. C., después de la derrota de

Accio (en Grecia), Antonio y Cleopatra fundaron en

Alejandría una hermandad religiosa o «zíasos» lla-

mada «Compañeros de la Muerte» (Synapothanú-

menes, «los que deben morir juntos»). Los amigos

que se inscribieron en ella habían convenido morir

juntos y pasaban el tiempo banqueteando, recibiendo

cada uno a los otros recíprocamente. Cleopatra se

encargaba de facilitarles un suicidio fácil.

El tono del libro de la Sabiduría es aquí irónico y

sarcástico. Se piensa en Is 28,14-15: «Hemos con-

cluido una alianza con la muerte», que hacía ya alu-

sión a Egipto, pero el alcance de los dos textos no es

el mismo: Isaías hablaba de israelitas presuntuosos

que se vanagloriaban de escapar de la peste de-

vastadora, mientras que el libro de la Sabiduría habla

de los que van por sí mismos ante una Muerte más

temible y la introducen ya en su alma. Ella es consi-

derada aquí como un poder opuesto a Dios.

DISCURSO DE LOS IMPíos SOBRE sí MISMOS (2,1-11)

Este discurso está compuesto por tres estrofas:

• 2,1-5: el sentido de la vida y de la muerte para

los impíos,

• 2,6-9: su intención de aprovechar la vida al má-

ximo,

• 2,10-11: su decisión de oprimir a los pobres.

Primera estrofa

La consideración de su nada física es lo que con- duce a los impíos a establecer una alianza con la muerte. Evocan aspectos de la precariedad que les condena a desaparecer: el fuego desaparece en la ceniza (2,3), el frío es vencido por el calor (2,4). «Aquí se esboza el tema de la destrucción-conservación de los cuerpos, antes de que sea retomado en detalle en los capítulos 16 y 17», observa Paul Beauchamp'6.

El sentido de la vida y de la muerte para los im- píos contrasta desde el principio con la afirmación de 2,1: «No hay remedio para el hombre cuando llega su fin». Ahora bien, el autor acaba de afirmar que «las criaturas del mundo son saludables», buenas para la salud, aptas para mantener la especie (1,14). «Dos tesis se enfrentan: hay remedio, dice una; no hay remedio, dice la otra, y la enfermedad de la que se tra- ta es la muerte» (Beauchamp). El tono del conjunto es triste y desesperado: una verdadera elegía o lamento fúnebre.

El tema de la brevedad de la vida es frecuente en la reflexión de los sabios, tanto en la Biblia como en la sabiduría de las naciones. Recordemos algunos textos bíblicos: Gn 47,9; Sal 144,4; 39,5-6; Job 7,6-7; 14,1-2; Ecl 5,12-47 17 • La finitud del hombre es el tope que no puede eludir ninguna filosofía, ninguna refle- xión sobre el hombre. El término «fin» (teleuté) desig- na aquí la muerte física (2,5; 4,17; cf. 5,4). La reacción

16. «Sagesse de Salomon, de I'argumentation médicale ala résurrection», en J. TRUBLET (ed.) [ACFEB], La Sagesse biblique. de rAncien au Nouveau Testament (Lectio Divina 160; París, Cerf, 1995) 177. 17. Cf. también: Job 7,6-7.16; 9,25; 10,20; 14,1-2; 16,22; 17,7; EcI2,22-23; 6,12; etc.

ante la muerte puede ser la aceptación impasible de un estoico o la inútil protesta de los hedonistas y materialistas. La apelación a la experiencia universal «<nadie ha vuelto del abismo») habla del desconoci- miento total sobre el más allá.

Los vv. 2-3, introducidos por «pues», ofrecen las motivaciones filosóficas que sirven de fundamento a sus reflexiones. No estamos aquí en presencia de una corriente filosófica particular -por ejemplo el epicu- reísmo, como se ha mantenido-, sino más bien ante reflexiones bastante eclécticas, extendidas en el mun- do helenístico: un materialismo mecanicista que daría cuenta de la vida. iUn destello, fuego, llama, ceniza! Sin duda, estos versículos también se oponen a la tradición bíblica de la creación del hombre mediante el

. soplo divino de Gn 2,7 y Job 27,3.

Los vv. 4-5 son la consecuencia lógica de la doc- trina de los impíos, que consiste en el olvido del tiempo. Los impíos no pueden considerar ni la in- mortalidad de la persona ni la perennidad del re- cuerdo en las generaciones futuras. Se trata de una doctrina sin esperanza que ya está presente en los textos bíblicos. Puede expresar entonces el castigo de los impíos, como en Os 13,3, pero lo más frecuen- te es que la meditación de los sabios sobre la con- dición del hombre mortal utilice los mismos temas: Job 7,9; 8,8-9; 14,1-2; Sal 39,6-7; 144,3-4.

En Sab 2,5, la imagen del sello remite a la imagen de la muerte misma, según Job 3,7 (griego), o incluso al sello del propio sepulcro, como en Mt 27,66.

Segunda estrofa (2,6-9)

Los vv. 6-9 son una exhortación a aprovechar la vida como si se tratara de una fiesta y de un banque- te permanente. Es el carpe díem de Horacio: «Apro-

cularmente a M. Gilbert 18, presentamos los resultados siguientes. Las identificaciones de los impíos que se han propuesto: los saduceos, los epicúreos o los judíos apóstatas pueden contener un elemento u otro del discurso de Sab 2-5. Pero parece que el autor hu- biera querido delimitar perfectamente un marco en el que los diversos rasgos son generalizados y carac- terizados. Su texto no hace alusión a ningún hecho concreto, aunque menciona actitudes llevadas al ex- ceso que, sin embargo, sólo pueden recordar acon- tecimientos conocidos en Egipto y, quizás aún más, en Palestina.

La identificación del justo de Sab 2 plantea los mismos pr.oblemas. No se puede mencionar de ma- nera segura un personaje histórico preciso o un gru· po determinado del que este personaje sería como su encarnación. Teniendo en cuenta la manera en que el discurso habla del justo o de los justos, pa- sando fácilmente del plural al singular, incluso en los capítulos 3 y 4 (la esposa estéril, el eunuco y el jus- to que muere prematuramente), que mencionan ca- sos de justicia, de fidelidad al Señor, se podría llegar incluso a decir que el autor trata de presentar tipos de justicia, de fidelidad a Dios. El cuarto canto del siervo del Señor (Is 52,13-53,12) Yla súplica del justo perseguido en Sal 22 le han proporcionado elemen· tos de inspiración. Los mismos elementos, así como los rasgos de Sab 2 y 5, son retomados en el relato de la pasión de Jesús en Mt 27,40-43. De hecho, el justo de Sab 2 y 5 es un retrato robot del israelita fiel: los diversos rasgos son naturalmente acentuados, esquematizados.

18. Gr. M. GILBERT, «Le juste traqué, 8g 2,12.17-20»: Assamblées du Seígneur66 (París, Cerl, 1974) 30-35.

Pero «si es verdad que Sab 2,12-20 es un retrato robot, ya no podemos limitar su interpretación a la pa- sión de Jesús. Pues aunque el autor no parece hacer alusión a acontecimientos históricos precisos, no se puede excluir una aplicación de este texto a otros jus- tos que no son Cristo en la cruz. Estos justos pueden haber vivido en el Antiguo Testamento, lo mismo que pueden ser también cristianos. Pero siempre es en razón de su fe como los justos sufren el martirio, y sabemos que el mártir cristiano es, por encima de todo, un imitador de Jesús».

DISCURSO DE LOS IMPíos SOBRE sí MISMOS (2,17-20)

El último desafío de los impíos revela· concre- tamente sus intenciones: quieren poner a prueba al justo, para decidir quién tiene razpn entre ambos. La insistencia en las afirmaciones de{ justo (w. 17 Y 20) subraya le. importancia de la prueba. ¿Será escucha- da la confianza del justo, «hijo de Dios»? La preten- sión de la filiación divina, ya anunciada en los w. 13 Y 16, es ahora tratada de manera irónica, pues es el Señor mismo quien es puesto a prueba. El precepto de Dt 6,16: «No tentéis al Señor, vuestro Dios», en- contrará un eco en la tentación de Jesús en Mt 4,3-7.

Y nuestro v. 18 parece perfectamente aludido en el

relato de la pasión en Mt 27,43.

CONCLUSiÓN DEL AUTOR (2,21-24)

Antes de proclamar su fe en Dios y su fe en el hom- bre, en una preciosa relectura de Gn 1,26 que parece insistir en la eternidad divina, nuestro sabio pronuncia

, su veredicto sobre el discurso de los impíos (w. 21-22): «Están ciegos ... ignoran ... no confían». La forma ne- gativa traduce su extravío fuera del camino recto. Este extravío no tiene la excusa de 13,6. Las reflexiones están aquí más próximas al Sal 73. Al no conocer a Dios ni sus proyectos sobre el hombre, los impíos no pueden imaginar una retribución divina para los que responden en su vida a la llamada del Dios santo. Las paradojas de la existencia: el justo y los impíos (Sab 3·4) Los capítulos 3-4 forman la sección central de la primera parte del libro de la Sabiduría. Es la res- puesta a los'discursos de los impíos de Sab 2 y 5. Frente al nihilismo afirmado por éstos, el discurso de Sab 3-4 afronta las paradojas de la existencia de los , justos desarrollando una concepción positiva de la vida humana. Los capítulos 3-4 están organizados en cuatro díp- ticos:

1. el justo sufriente; el castigo de los impíos (3,1-12),
2. la mujer estéril y el eunuco; la fecundidad de los

impíos (3,13-19),

3. la esterilidad de los justos; la descendencia de

los impíos (4,1-6),

4. la muerte prematura del justo; la longevidad de

los impíos (4,7-20). PRIMER DíPTICO (3,1-12)

• 3,1-5a: apariencia y realidad,
• 3,5b-9: imágenes que expresan la realidad trans-

formada del justo,

• 3,10-12: el castigo de los impíos.

El autor opone la prueba de los justos (3,1-9) Y el castigo de los malvados (3,10-12). La persecución y el sufrimiento de los justos es lo que aparece «según los hombres, a los ojos de los insensatos» (3,1-4), pero la realidad a los ojos de Dios es completamen- te distinta.. Según V. d' Alario, Sab 3 parece refutar la doctrina de Ecl 9,2-3. Contrariamente al igualitarismo de Ecl -para el que un aniquilamiento sin retorno es el tér- mino de toda v"ida humana-, Sab 3 canta la acogida de los justos en la gloria de Dios como recompensa de su prueba. La victoria de los justos junto a Dios se traduce aquí mediante un vocabulario e imágenes que igualmente están atestiguadas en la tradición apocalíptica del judaísmo (especialmente Dn 7-12). Sin embargo, aunque la noción de «resplandor» de los justos se aplica en otros lugares a los elegidos resucitados (Dn 12,3; Mt 13,43), la doctrina de una resurrección corporal no se explicita en ninguna parte en el libro. El castigo de los impíos (Sab 3,10-12) es una con- dena muy dura. Qohélet calificaba cualquier obra, cualquier empresa del hombre bajo el sol, como «va- nidad». Este vocabulario es retomado aquí y redobla-