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CONCLUSION
"¿Podremos vivir juntos. Iguales y Diferentes?"
Tras una interrogación tan moderna (ya la vez tan antigua yori ginaria) como la formulada por Touraine en su última obra, llama po derosamente la atención la especificidad antropológica de los concep tos empleados. Poco importa que la problemática sea enunciada en tér minos sociológicos y políticos; basta que el planteamiento sea radicali zado, para que emerja su carácter antropológico, cuando lo que está en cuestión es la misma condición de la naturaleza y sociedad huma nas4h3^. La pregunta de Touraine no es nueva, ya que pensadores y po líticos no han dejado de hacérsela a lo largo de la historia: lo inédito de su actual enunciado es su contexto histórico y sociológico, en el que la agresión del mismo hombre a la sociedad y socialidad humanas afecta por primera vez en la historia toda su integridad. Si ya es difícil asociar
intelectualmente igualdad y diferencia, mucho más difícil resulta hacer
lo en la práctica. Por eso se queja Touraine de que Louis Dumont sos tenga que se trata de dos conceptos contradictorios, y se sorprende aún más de que el gran antropólogo norteamericano Clifford Geertz hubie ra considerado que "iguales y diferentes" significan "la cuadratura del círculo", cuando nada más fundamental para el pensamiento antropo
lógico que hacer de la igualdad y diferencia el principio de su epistemo
logía, ya que "la relación de igualdad entre personas diferentes" con cierne toda forma de alteridad: "si no hay un principio de igualdad, la
463 A. Touraine, Pourrons- nous vivre ensembLe? Egaux et Différentes, Fayard, Paris,
- No es casual que tras una larga obra dominada por un optimismo socio Lógico, que hizo del "retorno del actor" y de los "movimientos sociales" su hilo conductor, tras haber ido abandonando poco a poco estos temas, Touraine nos sorprenda con un título tan metasocioLógico, y que radicaliza antropológica mente la cuestión social.
diferencia se convierte en un conflicto entre enemigos y los adversarios se matan entre sí"464. Un mundo como el actual, que tolera las mayo res y peores desigualdades, no soporta las más mínimas y ligeras dife rencias; como si la intolerancia respecto de las diferencias justificara o más bien encubriera la tolerancia de las desigualdades. Por primera vez el hombre se sabe capaz de destruir la humanidad, lo que le confiere un poder de intimidación y de destrucción ilimitados: las armas nucleares y las armas bacteriológicas son capaces de una aniquilación física del mundo y biológica de la especie humana. Si por consiguiente nunca ha
cesado el hombre de hostilizar la socialidad y la convivencia entre los
hombres, por primera vez en la historia las hostilidades al interior de la sociedad humana son capaces de su completa destrucción. Finalmente el "iguales y diferentes" de Touraine evoca una cópula conceptual, que Aristóteles repite con frecuencia, como si ninguna de ambas cualidades pudiera ser pensada ni se realizara sin la otra, ya que se exigen mutua mente: libres e iguales (Política, VI, i, 9-11; 138-.10): "libres e iguales, principio necesario sin el cual no hay sociedad posible" 01,1.4-6; a.33s), lo cual significa que dentro de la igualdad sólo en la diferencia se expresa la libertad.
Para la antropología en las mismas estructuras elementales del pa rentesco (Lévi-Strauss) se encuentra el principio fundador de la socie dad: el intercambio; ya sea bajo la forma de la reciprocidad (cap.5), de la organización social (cap.69), de la alianza y la filiación (cap.8) y del intercambio matrimonial (cap.19). Lo cual obliga a entender la socie dad y socialidad humanasen términos de intercambio. "Hay en toda sociedad una necesidad de intercambio: el intercambio es la primera necesidad social, no tanto en razón de las cosas intercambiadas que
pueden ser una simple idea y vuelta del mismo objeto ° el don recípro
co de un objeto perfectamente idéntico, sino por el ritual que introdu
464 A. Touraine, A la búsqueda de sí mismo. Diálogo sobre el sujeto, Paidós, Buenos Aires, 2002:217. Cfr. Louis Dumont, Essais sur I'individualisme: une perspective anthropologique sur l' idéologie moderne, Seuil, Paris, 1983.
cientes, y tampoco nunca antes habían tenido un poder destructor y una capacidad aniquiladora tan grandes. Sabemos por Schumpeter que la eficacia productora de las fuerzas productivas es siempre proporcional y equivalente a la destructiva, y que tal proceso sería creciente, pero por primera vez las fuerzas productivas y destructivas se muestran tan in tangibles, y por consiguiente sus efectos de aniquilación han comenza do a ser menos materiales y naturales y cada vez más invisibles e intan gibles, más humanos y sociales, más "espirituales". En segundo lugar, la crueldad y las violencias en el mundo siempre tuvieron hasta ahora sus límites, ya que los hombres y su trabajo eran necesarios para su explo tación y para el desarrollo del mundo; en la actual modernidad, en cambio, son cientos de millones de hombres que sobran en el mundo y su trabajo ya no necesita ser explotado y ni siquiera necesita ser dispo nible como mano de obra o "ejército de reserva"; tal masa humana y la boral se ha vuelto tan superflua como un estorbo, y su eliminación des de la perspectiva del capital sanearía incluso al mund0^466. Ya en este sentido, en un plano geopolítico global, emerge el problema antropo lógico de fondo, el de la alteridad, pero con una dimensión también inédita: el "otro" ya no es únicamente la otra etnia, la otra cultura, otra religión o la otra civilización "no - occidental" o el otro "terrorista"; hoy el "otro" es la masa de excedentes, de excluidos, de victimables por todo el mundo. Esta dimensión geopolítica global no es ajena a las pro blemáticas más microfísicas de 13 alteridad, que de manera más regular ocupan a la antropología. Sin embargo la antropología enfrenta hoy su mayor reto y alcance ético - políticos, cuando descubre que el fondo de las crisis y de las cuestiones más modernas y más mundiales gira en tor no a la cuestión antropológica, donde el conflicto se debate y se juega el porvenir de la cultura humana. Un último factor que amplifica las violencias en el mundo como nunca antes es su globalización, la cual además de universalizarlas o generalizarlas las hace parecer irremedia bles.
466 Este argumento aparece esbozado en la obra de Viviane Forrester, L 'hoTTeur économiqlle, fayard. Paris, 1996,
El terror y el terrorismo no son más que los poderes enloqueci~ dos. Para Hannah Arendt "la combinación mortal de la arrogancia del poder... y de la arrogancia de la mente, una confianza profundamente irracional en lo calculable que era la realidad" no dejará de conducir a las peores decisiones políticas en el orden mundial y a las más catastró ficas e irremediables consecuencias^4 ('7.
Las violencias estructurales de la sociedad moderna en el mun
do global se arraigan en un doble fenómeno profundamente antropo lógico: por un lado, la ruptura de la condición humana, de la unidad de todos los hombres fracturadas por el etnicismo, que introduce una di visión irreductible entre los hombres y los pueblos; y por otro lado, la insoportable e irresistible coexistencia del "otro", cuando las identida des y los síndromes identitarios no aguantan la alteridad, cualquiera que ésta sea. Cuando el hombre ya no soporta a su "prójimo" ha llega do el momento de preguntarse en qué medida ya tampoco puede el hombre soportarse a sí mismo. Tal sería la tesis freudiana de fondo en su El malestar en la cultura; y también aquí interviene con toda perti nencia una de sus intuiciones: "el individuo se siente incompleto cuan do está soI0"468. Se trata de dos fenómenos sólo en apariencia contra dictorios, al cifrarse ambas formas de violencia contra la igualdad de todos los hombres y contra sus diferencias: violencias en definitiva con tra 10 que Touraine ha planteado como la posibilidad o imposibilidad de vivir juntos, pero iguales y diferentes. De nuevo se reformula 10 mis mo, que de manera recurrente no ha dejado de angustiar todas las épo
cas de grandes crisis históricas: ¿Qué hace posible o imposible el vÍncu
lo social en la sociedad humana? ¿Es el hombre realmente social o so ciable por naturaleza? ¿No será más bien el hombre "naturalmente" in sociable, siendo necesarias determinadas fuerzas "históricas" para per mitirle u obligarle a vivir en sociedad? ¿O bien, aun siendo "natural mente" sociable en determinadas épocas de la historia intervienen tales
467 Hanna Arendt, Crisis de la República, Edit. 1aurus, Madrid, 1988: 47. 468 "Der Einzelne fuhlt sich unvollstandig (incomplete) wenn er allein ist" (IX, p. 110).
fuerzas, que violentan la sociedad y la misma condición humana. Mu
cho se engañaría quien creyera que las violencias generadas por la alte
ridad son las menos peligrosas para la convivencia social y menos mor
tíferas para la condición humana. Cuando Freud menciona las tres fuentes del dolor (el propio cuerpo, las fuerzas externas despiadadas y destructoras, los vínculos con los otros hombres) expresamente señala que en contra de las apariencias este último "ni es el menos doloroso ni menos obra de un fatal destino"; a ésto hay que añadir un agravante: nos resistimos a admitir que lo social sea la más importante "fuente de
sufrimiento" (sozialen Leidensquellen)471. Lo que Freud no desarrolla es
que a medida que el hombre logra protegerse cada vez más y mejor de los dolores y violencias procedentes del propio cuerpo y de las fuerzas externas, en la misma medida se halla más expuesto a las violencias y dolores que provienen de los vínculos con los otros hombres: de todas aquellas rupturas del vínculo con sus diferentes alteridades, con sus
muchos "otros". En El malestar en la cultura Freud aborda no sólo los
fundamentos antropológicos de la cultura y de la sociedad humana si no también los factores y las formas que adopta su destrucción por par te del mismo hombre. El planteamiento de Freud merece ser retomado en sus principales ejes analíticos, ya que no sólo confirma la argumen tación general elaborada en torno a la antropología, sino que además coincide con las conclusiones hacia las que se orienta el interrogante tourainiano.
En primer lugar la cultura es el dispositivo, que regula la relación del hombre con la naturaleza y su vinculación entre los hombres (die
Heziehung der Menschen untereinander: iiI, 220), considerando que los
vínculos se establecen en base y en razón de los intercambios entre ellos; estas "vinculaciones de los hombres entre sí" son "las "vinculacio
nes sociales" (die sozialen Beziefllmgen: Ill, 225 )472. Estos vínculos que
471 Das Unbehagen in der Ku/wr, n, p.209; 11I, p.217.
472 Que "la cultura se funda sohre los vínculos entre gran número de hombres" (die Kultur au/ Beziehungen linIer einer grosseren Menschenanzah/ rulll: V, p.
- es un postulado recurrente ell toda su obra.
regulan los intercambios con el "otro" comportan siempre "el someti miento del poder del individuo bajo el de la comunidad, lo que consti tuye el decisivo progreso cultural" (p.225). Por consiguiente la cultura representa esa producción de sentido que resulta del intercambio no sólo con el "otro" (sea este otro familiar, sexual, laboraL.), sino con la comunidad en su conjunto. Dentro de la socialidad cultural, de la cul tura en cuanto ámbito de socialización, "el otro gana el valor de coope rante haciéndose úül para la convivencia" (IV, p.229); puesto que de acuerdo a un presupuesto de la misma socialidad humana "la unión es más fuerte que el individuo" (IV, p.230). Ahora bien, si la producción de cultura se funda sobre el dominio e intercambio del hombre con la naturaleza para completarse en la vinculación social entre los hombres, la crisis de la cultura y las amenazas contra la sociedad humana adop tan un mismo proceso pero en una dirección inversa: la destrucción de los vínculos entre los hombres (cfr. II, p.209). La aniquilación de la cul
tura y de la socialidad humanas cubre una doble forma o dimensión de
hostilidad: contra el vínculo entre los hombre y contra la alteridad; contra ese "otro" cualquiera que sea su condición. En consecuencia el "otro" deja de ser una contraparte y una colaboración, lo que impide que los individuos queden "incompletos", una interdependencia tan útil como necesaria, para convertirse en objeto de posesiones y agresio nes: "se hace del "otro" objeto de agresión, de explotación y de posesión precisamente a través de todo aquello que define su alteridad: sexual, familiar, de edad, laboral, de prójimo ... (cfr. V, 240).
Cuando los vínculos sociales se disuelven, los intercambios se vuelven imposibles y la condición de la alteridad se pervierte al trans formar el "otro" en un impedimento y amenaza, en una presa o botín, es entonces cuando las "hostilidades primarias del hombre tratan insis
tentemente de destruir la socio-cultura (Kulturgesellschaft)" Cv, p.241).
Al pervertirse la relación de alteridad y disolverse los vínculos sociales, cuando la relación con el otro (familiar, sexual, ciudadano...) en lugar
de ser "fuente de gozo" se hace "fuente de dolor", y cuando los vínculos
sociales en lugar de fortalecer y liberar al hombre lo debilitan y some
ten, entonces se desata "la hostilidad de uno contra todos y de todos
contra uno" (die Feíndlichkeit einesgegen atle ~nd aller gegen einen: VI,
dialéctica del ser y del tener, para definir la relación con el "otro"473. En
una "sociedad de mercado'; cuya racionalidad domina y penetra todo
el orden global en el mundo, el imperativo de tener, poseer el otro a to
do precio, tenerlo para el propio lISO y propio beneficio, eliminaría la
posibilidad de pensar, que el hombre en cuanto ser incompleto (por eso
es un ser de deseo, según Platón) necesita del otro y ser semejante al
otro diferente, pero a condición de no post~erlo; en este preciso sentido "la identificación pasa a los ojos del psic9análisis como la primera ex presión de un vínculo afectivo con el otro"474. Por el contrario la "ra_ zón de mercado" suprime todo intercambio, al someter la diferencia a la desigualdad entre los hombres, en vez de respetar las diferencias en
razón de sus igualdades: así el "otro" deja de ser un sujeto de identifica
ción para convertirse en un objeto del tener, de apropiación. Mientras
que el ser constituye el elemento positivo de la sociedad, factor de in
tercambio e identificación, de sim-bolizacióll, el tener por el contrario
representa el elemento negativo, privativo, y "separador", diabólico.
Touraine no concibe el "vivir juntos" más que a condición de unir diferencia y alteridad; es decir "sólo perdiendo nuestra identidad" (p. 15). Freud matizaría con mucho más sentido, afirmando que "sólo ganando nuestra identidad a través del reconocimiento del otro y en su identificación. Por eso las obsesiones y los frenesís identitarios son tan mortíferos, ya que se fundan sobre la exclusión de la alteridad, sacrifi cada ésta a las homogeneidades culturales y las purezas étnicas; y pre cisamente por eso el intercambio, una vez eliminado por el cambio mercantil, se encuentra reemplazado por la guerra. Así aparece hoy el intercambio antropológico, fundador de sentido y de diferencias cultu
473 Las dos obras donde principalmente Freud trata esta temática son Massenpsy chologie und Ich-Analyse (VlI, p. 98, 1921) Y Das Unbehagen in der Kultur (1930), G.W. vol. IX, S. Fischer Verlag, Frankfurt a. M. 1974. 474 "... de lo que necesariamente se sigue que el ser humano no es originariamen te un ser presa del narcisismo, sino un ser incompleto en busca de modelos, con los que completar su personalidad": Michael & Oeena Weinstein, o.c., p. 66s).
rales, atenazado por el terrible dilema del mercado y la guerra. Pero no
cualquier guerra, sino la guerra terrorista y antiterrorista. Y la razón es tan obvia como coherente con todos los planteamientos anteriores. No sólo las alteridades más próximas y cercanas, las más íntimas y hasta las más interdependientes quedan eliminadas, las generadas por el "narci sismo de las pequeñas diferencias" (V, p.243), el mercado liquida tam bién las alteridad es más extremas, las más distantes y las más adversa rias y peligrosas: las categorías de amigo y enemigo, sobre las que se fun da la política y se declaran las guerras, ya no son posibles en la dimen sión global del mundo ni tampoco para la razón de mercado: en pri mer lugar porque las guerras enfrentan si¡>mprf' enemigos "ex1f'riores" en la actual globalización ya no hay "exterioridad" posible al orden glo bal: las guerras y los enemigos interiores son terroristas; y en segundo lugar, al quedar despojado de toda alteridad el "terrurista" ya no es un enemigo al que se puede vencer o hacer la paz, sino alguien a quien no cabe más que liquidar^475. Pero tampoco la alteridad del amigo es viable en la "sociedad de mercado": obviamente que mercado lo hubo en to das las sociedades a lo largo de la historia, pero en ellas el cambio mer cantil se encontraba inscrito en los intercambios sociales, era parte de ellos e integrado a la producción de sentido de éstos; por el contrario en una "sociedad de mercado" dominada por la razón mercantil todos los intercambios entre los hombres o bien son eliminados o bien redu cidos al cambio mercantil o bien atravesados por éste. En este sentido también el amigo queda sujeto a la lógica de la mercancía y a la ley de la oferta y la demanda.
475 Hemos tratado más ampliamente esta problemática en dos artículos anterio res cfr. }. Sánchez Parga, "Razón de Estado y razón de Mercado", en Nueva So ciedad, n. 188, Nov. - Dic. 2003; "El nuevo orden antiterrorista global", en Ecua dor Debate, n. 60, Die. 2003.
