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Licencia de Creative Commons Reconocimiento-No Comercial-Compartir Igual 4.0 Internacional https://creativecommons.org/licenses/by-nc-sa/4.0/^ Revista TEFROS, Artículos Originales, Vol. 15, N° 1 (2017): 98-127.^ En línea: junio de 2017. ISSN 1669-726X. --------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- Revista TEFROS es una publicación del Taller de Etnohistoria de la Frontera Sur, radicado en el Laboratorio de Arqueología y Etnohistoria, Departamento de Historia, Facultad de Ciencias Humanas, Universidad Nacional de Río Cuarto. Cub. J- 5. Ruta 36 km 601 5800 Correo electrónico : [email protected] Página web http://www.hum.unrc.edu.ar/ojs/index.php/tefros/index –. Río Cuarto, Argentina.
Otros-Nos. Algunas reflexiones (sobre) lenguaraces y cautivas más allá de
las dualidades identitarias
Others-us. Some reflextions on lenguaraces and captives beyond our identity
dualities
Julio L. Risso Instituto Sociedad Cultura y Sociedad (ICSE), Universidad Nacional de Tierra del Fuego, Antártida e Islas del Atlántico Sur (UNTDF) – CONICET
Fecha de presentación: 20 de abril de 2017 Fecha de aceptación: 19 de junio de 2017
RESUMEN Este trabajo recorre algunas obras narrativas y visuales producidas durante la formación del Estado Nación argentino a fin de reflexionar en torno de las fronterizas figuras de cautivas y lenguaraces. Con ello se busca poner en tensión las imágenes maniqueas y binarias sobre la identidad nacional que fueran afirmadas por la lógica estatal en tiempos de la llamada Conquista del Desierto. Tal abordaje se propone entonces políticamente significativo en tanto no solo invita a discutir y pensar más allá de las segmentarizaciones socioculturales hegemónicas (rígidas, biunívocas, centralistas y substancializantes) sino que también interpela, en pasado y presente, a aquellas capturadas, invisibilizadas y silenciadas por la lógica del Estado Nación. Palabras clave : Cautivas; lenguaraces; segmentarizaciones identitarias; Estado Nación.
ABSTRACT This essay explores a number of narrative and visual works produced during the Argentine Nation State formation in order to rethink the border figures of cautivas (captives) and lenguaraces. Thus, it puts into question the Manichean and binary images about the Argentine national identity fostered by the state logic in times of the so-called the Conquest of the Desert. The perspective taken in this article is politically relevant since it invites the reader not only to think beyond the hegemonic (rigid, binary, centralist and substantialist)
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sociocultural segmentation but it also questions (in past and present) those who had been captured, obscured and silenced by the Nation State logic. Key word : Cautivas; lenguaraces; identity segmentations; Nation State.
A MODO DE INTRODUCCIÓN La proyección y realización de las campañas militares de 1878-1879 contra los indígenas del espacio pampeano-patagónico, conocidas como Conquista del Desierto , fueron el producto de la articulación de discursos y prácticas que se propusieron singularizar a los pueblos indígenas como una otredad antagónica, mostrándoselos como los grandes enemigos de la Patria y el principal estorbo para la consolidación de la Nación (que la elite dirigente identificara, entonces, estrictamente con un código de valores eurocentrista). Desconsiderándose la complejidad de relaciones del mundo de la frontera, desconociéndose y/o negándose las historias particulares de cada parcialidad indígena y abrevándose en diversas argumentaciones científicas y explicaciones históricas, la alteridad de los pueblos originarios fue entonces homogeneizada y salvajizada (Delrio 2005; Pérez 2011). Y así, al tiempo que (re)presentaba al indio como un salvaje enemigo de la Nación, el roquismo no solo justificaba su hazaña territorializante sino que, conjuntamente, instalaba a la guerra ofensiva como una resolución definitiva. Solución final tanto para la consolidación (territorial) del Estado Nación argentino – engañoso supuesto que aún hoy cierta historiografía sigue afirmando– como para el drama histórico, de alcance universal, de la lucha entre la civilización y la barbarie (Delrio op.cit.:63). Así pues, en el contexto de formación del aparato estado-nacional y particularmente en tiempos de las antedichas campañas militares, lo indígena – que hasta entonces había sido solo una alteridad más entre otros otros del mundo fronterizo (Navarro Floria 2001:351)– fue proyectado por antonomasia como única otredad de frontera. En su Mil Mesetas ..., Gilles Deleuze y Félix Guattari (2004:213-237) han planteado que, estando los hombres “…segmentarizados por todas partes” (ibídem:214), pueden distinguirse dos tipos de segmentaridad: una flexible, característica de las sociedades primitivas ; y otra más dura, propia de los Estados modernos. Si aceptamos tal proposición, la antedicha construcción de lo indígena como única otredad de la frontera – configuración, por cierto, lineal y simplista tomada por mucho tiempo como matriz de realidad– corresponde a las segmentarizaciones binarias propias de la lógica estatal. Y por lo tanto, las diversas
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(lo unificado y homogéneo) se presenta así definitorio, preeminente y anterior al "-otros" (lo múltiple y diferente). Pues bien, esta lógica es completamente alterada en el caso de las antedichas "piezas" de frontera. En ellas uno no siempre es uno y puede devenir al mismo tiempo otro(s). Este carácter flexible y variable de tales configuraciones las torna tan difusas como políticamente relevantes y peligrosas: ya que (al exceder las esencialistas y estables codificaciones hegemónicas de identidad) tienen la potencia de afectarlas, infectarlas y desestabilizarlas, de convertirse en aliadas o enemigas de unos y/u otros y de llegar inclusive a nutrir imágenes y/o prácticas tanto hegemónicas como contrahegemónicas. Esas figuras señalan, pues, la agitación incontenible de la otredad y las dinámicas flexibles de la multiplicidad. Dicho de otro modo, ellas indican la potencia transformadora y desquiciante del Otros sobre el Nos^1. Es por eso que las máquinas estatales buscarán permanentemente operar sobre ese tipo de identificaciones y purificarlas hasta desactivar su potencia revoltosa. En el contexto abordado hallamos dos claros ejemplos de las figuras vinculadas a ese tipo flexibles de construcciones identitarias: los lenguaraces (seres entre y más allá de la lengua civilizada y las lenguas bárbaras, del blanco y el indio, de la refinada cultura y la barbarie) y las cautivas ( entre y más allá de la civilización y el salvajismo, de los poblados y el desierto, del espíritu y la carne). Si bien ambas figuras transitan por casi todas las obras literarias y pictóricas decimonónicas (e incluso coloniales) referidas a las relaciones de frontera, es llamativo que cuando no se las presenta de modo subsidiario se las vuelve protagónicas, en cambio, a fuerza de blanquear sus rostros y negar u ocultar su hibridez y promiscuidad. Ello es evidente, como veremos, en el caso de producciones iconográficas (tanto narrativas como visuales) contemporáneas a la formación estatal adonde, en la presentación de cautivas y lenguaraces, los rasgos que no lograban condecirse con la "norma desmarcada" (Briones 1998), con el Nos- de la identidad nacional en construcción, se disfrazaban, desdibujaban, ocultaban o se los hacía desaparecer. Tan es así que, incluso en textos como Una excursión a los indios ranqueles, de Lucio V. Mansilla, adonde la escritura excede las tradicionales y dominantes dicotomías de frontera, tanto las cautivas como los lenguaraces transitan permanentemente sus páginas pero siempre
(^1) Esa potencia transformadora es la que se alude con el término que "Otros-Nos" que titula el presente artículo.
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relegados a menciones pasajeras o segundos planos, dispuestos así para la desconsideración o el olvido. Es que las mismas ideas de cautiva y lenguaraz se vuelven resbalosas en tanto se trata de cristalizaciones imaginarias, complejas y variables, sobre relaciones e identificaciones de frontera. En este sentido, ellas solo llegaron a condecirse con el Nos-otros argentinos (que a fines de siglo fue volviéndose hegemónico) a partir de una captura y anulación estatal de sus singularidades que tramitó su diferencia mediante blanqueadoras producciones narrativas y visuales. A partir de dichas figuras y abordando diversas obras narrativas y visuales de la época, nos interesa aquí reflexionar en torno a esas identificaciones esquivas a la lógica estatal. En esas otredades silenciadas y desdibujadas de nuestra identidad nacional , con esos "Otros-" que permiten imaginar diversos modos del " - Nos" nacional (ya que de no haber sido obliterados y negados habrían seguramente configurado otros modos de identidad colectiva), este abordaje nos resulta relevante y políticamente significativo. Y esto es así no solo porque, a través de esas figuras fronterizas este escrito invite a pensar más allá de las segmentarizaciones socioculturales hegemónicas (rígidas, biunívocas, centralistas y substancializantes) poniendo en tensión las identificaciones instituidas con la formación del Estado Nación argentino, sino también porque de ese modo interpela a aquellas, silenciadas, que la lógica del Estado Nación en formación fue capturando, invisibilizando y/o borrando. A fin de hilvanar, en su diversidad y complejidad, algunas de las potencialidades políticas implicadas en los procesos de identificación sociocultural, entre y más allá de indios y blancos, de cristianos y salvajes, discurramos ahora sobre lenguaraces y cautivas.
DEL LENGUARAZ: PECADO VERBAL REDIMIDO EN SILENCIO Entre sus notas carcelarias, Antonio Gramsci (1998:225) afirmaba que:
"Toda vez que de una manera u otra aflora la cuestión de la lengua, significa que se están imponiendo una serie de otros problemas: la formación y la ampliación de la clase dirigente, la necesidad de establecer relaciones más íntimas y seguras entre los grupos dirigentes y la masa popular-nacional, es decir, de reorganizar la hegemonía cultural."
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acepciones disonantes: "LENGUARAZ. Hábil, inteligente en dos o mas lenguas // Deslenguado, atrevido en el hablar". En este sentido, el oficio del lenguaraz parece no poder, precisamente, asimilarse al trabajo de un traductor. Éste habla y conoce una lengua que no es suya y cuyos saberes lingüísticos nacen del estudio y el uso sistemático y prolongado de las reglas gramaticales, fonéticas y lingüísticas. Aquél, en cambio, hace un uso de las lenguas que llega a ser, más bien, una suerte de ab-uso , un dominio que, nacido netamente del ejercicio práctico, resulta fragmentario, excesivo en sus formas, rápido y perspicaz, elástico, variable, atrevido, intenso y hasta compulsivo; dominio de lenguas flexible y osado que podía prolongarse en el tiempo (como servicio permanente) o ser breve, obligado, fortuito y coyuntural. Así pues, el lenguaraz, tal como lo manifestara la citada acepción del vocablo – recurso de la lengua española con la que se ha intentado definir y delimitar a esta resbalosa figura de frontera–, conjuga la habilidad e inteligencia con un carácter mal hablado y atrevido. Con relación a esta última característica es que su oficio llegó a considerarse bajo y despreciable desde la sociedad mayoritaria, siendo frecuentes las referencias peyorativas al mismo en su comparación con la tarea de intérpretes, secretarios y traductores del mundo civilizado. Ello puede explicarse al menos por dos cuestiones, ambas entroncadas en posicionamientos eurocéntricos, racializantes y etnicizantes. En primer lugar, y desde la perspectiva mayoritaria, la subestimación del lenguaraz era afín al hecho de que sus conocimientos lingüísticos conjugan lenguas mayoritarias y minoritarias , es decir, lenguas dominantes y subalternas que, catalogadas como civilizadas y bárbaras , se juzgan con diferentes grados evolutivos. Como es sabido, hacia la segunda mitad del siglo XIX – en un contexto en que el desarrollo de la filosofía positivista había convertido en inobjetable al conocimiento científico en sus diversas ramificaciones disciplinares– en occidente se establecieron, con respecto al conocimiento de la lengua como con tantos otros objetos de estudio, patrones (evolutivos) de categorización y jerarquización: el hecho de que las lenguas indígenas desconocieran la escritura y la lectura las convertía en lenguas minoritarias, extensamente inferiores (primitivas) con respecto a las cristianas y, por tanto, falibles a la hora de transmitir conocimientos, costumbres e historias (consideración sobre la palabra que aún hoy subsiste cuando, por ejemplo, desde ciertos ámbitos académicos llega a descalificarse o desconsiderarse a la memoria oral como fuente y documento histórico) e impulsar el desarrollo de la civilización. Decía Sarmiento (1987 [1856]:153):
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"Sólo los pueblos salvajes se transmiten su historia y sus conocimientos, costumbres y preocupaciones, por la palabra de los ancianos. El cristianismo tiene por base las Escrituras. [...] Nuestra civilización cristiana es, pues, esencialmente escrita; el libro es su base, y mal cristiano será siempre el que no sepa leer."
Estuviera o no instruido en las letras, el lenguaraz se veía obligado a lidiar con la escritura, matriz del mundo civilizado ajena al mundo indígena , cuya lógica se filtraba, explícita o implícitamente, en las relaciones fronterizas. Puesto que era a través de la lógica escrituraria que se materializaban los tratados entre las sociedades aborígenes y un Estado Nación cuya autoridad se positivizaba (también escriturariamente) en el creciente cuerpo jurídico (Pérez Zavala y Tamagnini 2002:321). Así, mediante los tratados y extraña a las sociedades aborígenes, la escritura – que afectaba pero también quedaba sujeta a las ondulaciones de las relaciones inter e intra étnicas– había logrado imponerse e intervenir como un elemento central (estatal) en la legitimación, legitimidad y vigilancia de los acuerdos realizados. En tanto forma de producción imaginaria y de circulación de información, ella se había convertido en un importante factor de poder. En este sentido, su discernimiento era un rasgo profundamente diferencial que ponía en desventaja a aquellos que no lo detentasen. La lógica escrituraria intervenía, entonces, constantemente en una zona de intercambios en que, como lo planteara el cautivo y "lenguaraz-escriba" (Bechis 2008:376) Santiago Avendaño, el blanco solía despreciar las lenguas indias con similar intensidad con que los indios apreciaban la capacidad de leer y escribir, es decir, el talento de quien "…hablaba con el papel" (Avendaño 1999:161). En este sentido, los escritos de Avendaño resultan muy significativas, pues no solo reflejan la importancia que llegó a tener la escritura en las relaciones inter e intraétnicas, sino que también dan cuenta del rol fundamental de los lenguaraces (fuesen o no letrados) a la hora de interpretar las lenguas cristianas^2.
(^2) Habiendo sido secuestrado en 1842 (a los siete años de edad) por un malón ranquel liderado por Calfucurá, Painé y Baigorria en el sur de la provincia de Santa Fe, Santiago Avendaño vivió entre los indios durante quince años. Luego de su fuga en 1849, Avendaño desempeñó la tarea de lenguaraz entre el gobierno argentino y las tribus ranqueles. Consiguió que se le extendiera un diploma de Intérprete de la Provincia de Buenos Aires y más tarde, en la defensa de los derechos indígenas, utilizó ante el gobierno el título de Intendente de Indios (Hux 1999). A partir de 1854, y casi a lo largo de una década, escribió sus experiencias de vida con los indios antes y después de su cautiverio. Ocultos durante mucho tiempo, esos escritos fueron publicados por primera vez en 1999 (125 años después de la muerte de su autor) bajo el título de Memorias de un ex cautivo Santiago Avendaño. Ellos son políticamente significativos en tanto no solo ponen en cuestión sino que también desautorizan las representaciones habituales sobre los indígenas y los prejuicios que, en torno a la cuestión
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De este modo, estando o no alfabetizado, el trabajo lenguaraz atravesaba una brecha lingüística y sociocultural que se proyectaba (hegemónicamente) cada vez más ancha, tratando con lenguas posicionadas en muy diverso rango y jerarquías. Entre uno(s) y otro(s), apreciado o despreciado, admirado o burlado, su figura anfibia estaba siempre en cuestión. Y aquí nos adentramos en otro de los asuntos por los cuales el oficio de este personaje era subestimado, al menos formalmente, desde la sociedad mayoritaria. Nos referimos a su carácter variable, versátil, mutable, indefinible. Un lenguaraz tiene, pues, la capacidad y posibilidad de trasmutar permanentemente y de reconvertir sus identificaciones, en el sentido de que, al decir de Guillermo David (op.cit.:11), "...la asunción de la lengua del distinto supone un arduo laboreo sobre las propias convicciones". Precisamente, entre diversas sociedades y lenguas, el trabajo (del) lenguaraz no se limita a la traducción de enunciados lingüísticos sino que también adopta (y es vector de) valores entre uno(s) y otro(s). Es decir, su trabajo resulta tan lingüístico como sociopolítico e implica un posicionamiento complejo, que conlleva grandes esfuerzos. Así lo revela el caso de Manuel Baigorria, quien "...conocía las costumbres de los indios y también las de los pueblos civilizados donde había nacido y cuando no podía convencer a unos y a otros le era demasiado afligente" (Baigorria 1975 [1868]:93). Pero la singularidad del lenguaraz, esto es, su carácter versátil, no deriva de su relación con los demás sino que es precisamente a la inversa: el lenguaraz es diferente por su especificidad, por su condición de variabilidad, es decir, por su itinerancia. Él comunica con unos y otros en la medida en que es itinerante. Pero, insistimos, no lo hace como un traductor, como quien habla una lengua que no es suya, sino que él mismo parece presentarse como un extranjero en su propia lengua: como si hablase una lengua propia, una lengua que es a la vez bilingüe y hasta multilingüe, excesiva, ilimitada. Desde esta perspectiva, y reconsiderando las tradicionales dicotomías de la segunda mitad del siglo XIX, el lenguaraz parece no encajar en ninguna de ellas: no podía ser tenido ni por civilizado entre los civilizados ni por salvaje entre los salvajes, pero tampoco parece haber sido un semisalvaje entre los salvajes ni semicivilizado en la civilización. La itinerancia y variabilidad por la que se presenta como diferente – provocador y desfachatado– lo vuelven al mismo tiempo un ser controvertido ya que, según los casos, podía ser motivo tanto de aprecio como de desprecio, de confianza o desconfianza, de amistad o enemistad, vehículo para la paz o la guerra, la vida o la muerte.
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En este sentido, el lenguaraz tenía la potencia de funcionar, retomando términos deleuzeanos, como una suerte de línea de desterritorialización en la sociedad mayoritaria y de territorialización estatal en las sociedades indígenas. Es decir, más allá de su utilidad en la comunicación, sus acciones implicaban riesgos: para la "gente decente" (Musters 2007 [1871]), en tanto podía convertirse en una vía hacia el salvajismo al activar un devenir- salvaje; para los indígenas, en cuanto podía funcionar como un vector de captura y sometimiento a las agencias estatales y, por ende, una de las sendas hacia la fagocitación de toda singularidad sociocultural y política por parte de la maquinaria desdiferenciadora del Estado. Entre los sujetos identificados con estereotipos substancialistas , racializantes y etnicizantes (Alonso 1994; Briones op.cit.), fundados en la blancura, la civilización, el cristianismo, etc., el lenguaraz puede verse como una suerte de vector de otredad y, al mismo tiempo, como un sujeto subalterno y diferente de los mundos que conectaba. Pues, ante la sociedad mayoritaria, los usos lingüísticos del lenguaraz, sus gestos y actitudes, eran portadores de una diferencia radical al incorporar elementos de una otredad que se consideraba distante, inferior, primitiva y anacrónica y que, por ende, podía poner en riesgo los órdenes sedimentados de la mismidad. En el contexto de formación del Estado y consolidación de una identidad nacional (entidad molar, al decir deleuzeano), la figura lenguaraz generaba segmentos marginales, producía gestos y palabras liminares^3 que, contribuyendo a posicionar otredades en una hegemonía (Ramos 2002:331), podían desestabilizar las configuraciones hegemónicas de mismidad. Así pues, y considerando que el margen , en palabras de Walter Delrio y Pilar Pérez (2011), es "...aquello que le falta al Estado para completar su dominación, es una latencia de peligro e inestabilidad..." , entendemos que la figura del lenguaraz podía ser tan útil como nociva y riesgosa. Porque, si su variabilidad (con incorporaciones y transformaciones marginales) podían servir, por un lado, al Estado para in-formarlo sobre aquello que aún este no dominaba, lo cual – continuando la cita de Delrío y Pérez– le permitía "...reafirmar la necesidad de su poder para mantener el orden y aspirar al bien común" ; por el otro ellas, en tanto proyecciones de otredad, podían ser útiles y efectivas, también, a la hora
(^3) No aludimos aquí al concepto de liminalidad en términos de oposición o negación de la identidad, sino más bien, asociado, en los términos de Lawrence Grossberg (2005:91), a la diferencia radical en que se funda un posicionamiento híbrido de la subalternidad.
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Martín Fierro^4 – se pierden hasta desaparecer o confundirse con otros, a medida que avanza el relato – como ocurre en Una excursión ... Pero aún en los casos de lenguaraces reales, es decir, de aquellos cuyos nombres lograron filtrarse en la historia nacional, estos fueron negados y, bajo el título de traidores , destinados a la desconsideración, la muerte y/o el olvido. Un caso de la subsidiariedad con que se trató a los lenguaraces fue el de Manuel Baigorria. Así como su modo de hablar causaba risa entre los indios, según las palabras de Caniu-Calquín a Avendaño [cf. Avendaño op.cit.:156-161)], su forma de escribir provocaba lo propio al hombre civilizado. Aunque Baigorria fue una figura muy significativa en las relaciones fronterizas parece no haberlo sido, del mismo modo, para la Historia. ¿Acaso podía la Nación imaginar entre sus personajes históricos relevantes a un paisano que "...se constituyó salvaje por algunos años" (Baigorria op.cit.:112)? La desconsideración histórica de su controvertida figura se explica en las siguientes palabras de Félix Luna (1975:8):
"Baigorria es un paisano poco ilustrado, su sintaxis es horrenda, su caligrafía torpe, se enreda con las frases y lo último que podría desear es hacer literatura, a pesar de haber leído mucho. Por su parte, no ha sido una figura relevante; a lo más, es un personaje curioso. La geografía de sus recuerdos no incluye episodios muy significativos. Su trato con algunos de los hombres ilustres de nuestra historia ha sido fugaz. no fue un protagonista mayor sino una figura prescindible."
Entre indios y cristianos, entre militares y fugitivos, entre oficiales y caciques, entre ciudades y tolderías, entre unitarios y federales, entre Urquiza y Mitre, Baigorria llevó el estigma de haber sido un hombre de frontera capaz de habitar más de un mundo y de poner en cuestión las dicotómicas y estereotípicas imágenes sobre indios y blancos. Pero si Baigorria representa un caso de desconsideración histórica, Avendaño y sus escritos encarnan otro de muerte y olvido. En 1874, tras sufrir la humillación de indios y blancos, Avendaño fue asesinado, junto a Catriel, bajo el mote de traidor y bandido. La batalla de San Carlos había provocado grandes descontentos entre los indios del cacique Cipriano Catriel, de quien Santiago Avendaño era secretario y lenguaraz y quien, en dicha batalla, peleara en favor del Ejército^5. Según lo informado por el comandante de
(^4) Al respecto, cfr. Risso (2015), Nota 11. (^5) El 2 de marzo de 1872, en cercanías del fortín de San Carlos (provincia de Buenos Aires), las fuerzas de Juan Calfucurá se enfrentaron con el Ejército argentino al mando de Ignacio Rivas, entre cuyas filas peleaban también
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frontera Ignacio Rivas en el Parte del Combate de San Carlos , al percibir Catriel cierto desgano entre sus lanceros ordenó a Avendaño que solicitara a Rivas "...que pusiera á sus órdenes una escolta de cristianos para fusilar á todos los indios que cobardemente dieran la espalda al enemigo y accedí sin trepidar a su pedido..." (En Walther 1964:789). Este hecho, sumado a los arreglos posteriores entre el cacique, a través de Avendaño, y el comandante fueron fuente de resentimiento para sus indios. Cuando en 1874, tras las elecciones presidenciales, ser produjo el levantamiento mitrista contra el triunfo autonomista, el General Rivas, como otros tantos destacados jefes militares, se sublevó en apoyo de Mitre. El cacique Catriel, tras las negociaciones de Rivas con Avendaño, se incorporó al movimiento revolucionario con 900 indios. Con tales apoyos los mitristas estaban convencidos del triunfo. Sin embargo, las tropas leales avanzaron efectivamente diezmando a las fuerzas rebeldes. Los indios de Catriel, teniendo como antecedentes los hechos producidos a raíz de la batalla de San Carlos, vieron allí la oportunidad de revelarse y, al mando de Juan José Catriel (hermano de Cipriano), unos 600 indios se plegaron a las tropas leales. Cipriano, Avendaño y algunos indios huyeron. Tras negarse Cipriano Catriel a la rendición, fue capturado junto a Avendaño, quedando ambos a disposición de las fuerzas leales. Como lo indica Meinrado Hux (op.cit.:21), lejos de apresárselos y permitirles acogerse a la amnistía general de la que sí gozarían los demás jefes y soldados que habían participado del movimiento revolucionario, un consejo de guerra decidió que Cipriano Catriel y Santiago Avendaño fueran entregados a los indios de Juan José Catriel para que "…los juzgaran a su usanza". Esta vez, y a diferencia de otras situaciones, Avendaño no estaba siendo considerado un blanco por los blancos, sino más bien, un indio, como Cipriano. Por lo tanto no se le permitió reclamar derechos y su vida se encomendó a la usanza indígena. Pero al mismo tiempo, habiendo sido para los indios, también en otras épocas, un indio entre indios, fue asesinado por éstos como si se tratara de un mal winka , un enemigo extraño. De este modo, igual que Catriel, en noviembre de 1874 fue sacrificado a lanzazos y más tarde decapitado. En palabras del militar Luis Güemes : "...así concluyeron Catriel y su Consejero, los dos bandidos más sanguinarios y crueles de la Pampa" (En Hux op.cit.:22).
los indios de Ignacio Coliqueo y Cipriano Catriel. Para esta batalla Calfucurá abandonó la acostumbrada operatividad guerrillera optando, por primera vez, por tácticas propia a tropas regulares de un Ejército de línea, lo cual suele señalarse como principal motivo de esa primera gran derrota del Lonco de Salinas Grandes.
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desaparecer del tiempo y de esa Historia nacional que aquel rosarino estaba contribuyendo a escribir. Frente a Avendaño, matar y ocultar fueron vías efectivas para esterilizar la potencia contrahegemónica de un hombre y una obra lenguaraz. Con él, y ante la historia, matar y ocultar cualquier despertar contrahegemónico se convirtieron en fórmula privilegiada de una lógica estatal que, tristemente, aún palpita.
DE LA CAUTIVA: MUJERES (NO)VELADAS PARA EL ULTRAJE De modo similar a los lenguaraces, también los cautivos eran y estaban sujetos entre mundos. En un pasaje de su obra Vida entre los patagones , al referirse a un grupo de indios George Musters (op.cit.:113) señalaba que "...uno de ellos, aunque confundible con los indios por su aspecto pues parecía un araucano, era en realidad un español que había sido robado en su niñez de una colonia...". Precisamente eso provocaban los cautivos: confusión. No eran lo que parecían pero tampoco se parecían a lo que se suponía que alguna vez habían sido. Amantes, rehenes y/o esclavos, no llegaban a ser tenidos por indios entre los indios ni, al haber vivido como indios, podían considerarse verdaderos cristianos entre los propios. Eran figuras incómodas que, habiendo cometido el pecado de aindiarse , e incluso convirtiéndose en muchos casos en lenguaraces, se volvían objetos de disputa e intercambio. Su existencia patentizaba, así, la violencia de la frontera. Pero en el proceso de imaginación de la Nación, entre esos sujetos fronterizos, las mujeres víctimas del cautiverio – a las que nos referiremos aquí– resultaron ser las más mostradas y, paradójicamente, las más veladas. Pues si bien sus realidades inspiraron poesías, relatos y pinturas difundidas durante la formación del Estado Nación, sus singularidades, sus vidas y sus historias fueron indiferenciadas y ocultadas bajo arquetipos que las sepultaron en el silencio. Porque de las mujeres cautivas de Argentina, al igual que sucediera con los indios y a diferencia de aquellos varones cautivos (y lenguaraces) que sí pudieron documentar sus experiencias, no existe escritura autobiográfica alguna (Rotker 1999; Pérez Gras 2013). Estetizadas en el seno de la naciente Nación y a instancias de obras fundacionales como el poema La Cautiva de Estaban Echeverría y las pinturas de Johann Moritz Rugendas, las cautivas funcionaron como un vínculo imaginario entre la sociedad mayoritaria y el mundo indígena, entre la ciudad (portuaria) y el desierto.
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Entroncadas tradicionalmente en aquella tradición imaginaria y colonial fundada por el originario rapto indígena de una española (Lucía Miranda) que narrara Ruy Díaz Guzmán^6 , las imágenes (narrativas y visuales) de las cautivas refirieron siempre, y exclusivamente, a las mujeres blancas robadas por indios^7. Ahora bien, si frente a las cautivas que nos ofrecen la literatura y pintura decimonónicas, indagáramos acerca de aquellas mujeres de carne y hueso, víctimas reales del cautiverio, rápidamente se hallarán silencios, disonancias, materias brumosas y razones ocultas. Como lo señala Susana Rotker (op.cit.:75), "...el silencio que cubre la existencia misma de las cautivas argentinas en el siglo XIX es devastador: desde el momento del rapto hasta el día de hoy la realidad del cautiverio es más bien sinónima de desaparición". Por ende, la reproducción en la memoria de las experiencias reales de esas mujeres y la reconstrucción histórica de sus situaciones y destinos, resulta casi imposible. Como entre lo profano y lo sagrado , con respecto a las cautivas existe una gran tensión entre dos órdenes: el de la realidad de las tantas mujeres raptadas (con nombres, cuerpos, palabras, historias y familias) y el de la iconografía de mujeres (anónimas, arquetípicas, inventadas, guionadas e indiferenciadas) representadas en poesías, relatos y cuadros. Pueden rastrearse documentos, partes militares o referencias de viajeros, y difícilmente se hallen datos específicos sobre las historias de aquellas mujeres reales. Tratadas en términos genéricos, sin que existan registros claros ni que se especifiquen sus nombres o procedencias, las cautivas se agolpan, pues, en el anonimato que nutrió al olvido. Y esa negación de sus singularidades y desconsideración de sus historias, tuvo su claro correlato en el orden imaginario (literario y pictórico). Porque incluso en poemas como el de Echeverría, presuntamente referido a la cuestión cautivas , el tema aparecía de modo estereotipado y, literariamente, era utilizado con fines políticos. Quedando lejos, así, la posibilidad de que entonces se abordasen las cuestiones reales del cautiverio y de las cautivas reales, como problema de la frontera (Rotker op.cit.). Así pues, en esa tensión plagada de silencios, las cautivas imaginarias se muestran casi siempre puras, logran escapar de sus captores a fuerza de su heroísmo o mueren en la lucha
(^6) Cfr. De Ángelis (1836). (^7) Una salvedad: al referirse exclusivamente a un tipo determinado de mujer (blanca/europea o criolla/cristiana) la asignación del término cautivas indicaba una naturalizada (y eurocentrada) exclusión. Porque si, para la historia y la literatura tanto colonial como nacional, cautivas eran las cristianas robadas por los indios, las demás mujeres
- las indias y mestizas, las apropiadas por militares, funcionarios, comerciantes, estancieros y/o científicos, para servir productiva y/o sexualmente a los blancos– eran simplemente indias , chinitas o criadas.
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Cautiva , tanto como la que protagoniza, a su vez, El regreso de la cautiva (c.1848), óleo inconcluso de Rugendas adonde un aura blanca sobre la mujer redimida pareciera indicar que durante su cautiverio no ha perdido la pureza (Malosetti Costa op.cit.:20). Pero, además, esa estereotipada dignidad de la cautiva se revela también en el hecho de que en dichas obras raramente se hallan alusiones sobre las relaciones sexuales entre cautivas e indios o referencias a los hijos, frutos de tales vínculos. Pareciera tratarse, más bien, de mujeres de un solo hombre (cristiano y blanco), que mueren o logran escapar al cautiverio, pero jamás sucumben al sexo y al poder del otro. La violación se proyecta como un estigma que, aunque se insinúe, difícilmente sea nombrado y, preferentemente, se oculta y niega. Solo así, mostrándoselas puras y/o sufrientes y con destinos trágicos, parece haber sido viable imaginar a las cautivas, hablar de ellas y re-tratarlas^8. Como si aceptar el contacto sexual de la mujer blanca con el indio implicase una desestabilización del orden (moral, sexual, económico y político) de lo propio. Como si se tratase de un atentado a los presupuestos de la mismidad blanca, es decir, a las ideas de superioridad racial, de virilidad sexual masculina y de capacidades de control (político) de la civilización sobre la barbarie y el salvajismo. Pero aún pueden referenciarse más efectos socialmente significativos de las figuras cautivas. Veamos. En esa construcción imaginaria y sin manchas de la cautiva, se activaban los tabúes sexuales del sujeto mayoritario (varón adulto/civilizado/blanco). Entonces, la mujer indefensa en posesión del salvaje representaba, al mismo tiempo, lo negado/abyecto (la violencia indígena) y lo deseado/prohibido (la posesión violenta y masculina del cuerpo femenino). En este sentido, la violación indígena tenía un doble efecto significativo: transformaba, conjuntamente, a la mujer poseída en fuente de justificada aversión (hacia el otro) y, al mismo tiempo, de profundo erotismo. De hecho el tópico del erotismo, afirmado en la literatura por Echeverría y en la pintura por Rugendas, se sostuvo durante todo el resto del siglo (Schvartzman 2006) al punto de ser retomado, literariamente en textos como Don Segundo Sombra... de Ricardo Güiraldes (1926) y pictóricamente, en las composiciones de pintores del '80 como las del argentino Ángel Della Valle o el uruguayo Manuel Blanes.
(^8) En el capítulo "El Puñal" de La Cautiva , al rescatar a su esposo Brian, María lo tranquiliza afirmando que no ha sido ni será poseída por indio alguno: "Mira este puñal sangriento […] diómelo amor poderoso, / diómelo para matar / al salvage que insolente / ultrajar mi honor intente" (Echeverría 1837:47). Al respecto, en su reveladora obra sobre las cautivas Susana Rotker (op.cit.:132) señala ese hecho como una necesidad fundamental del poema: hay que ratificar que María "...no es una cautiva en todo el sentido de la palabra – la mujer poseída por un indio– para que la diégesis prosiga: sólo si ella no tiene el estigma de la violada puede haber relato."
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En tales casos, los cuerpos de la cautiva aparecen, reiteradamente semidesnudos, insinuando al mismo tiempo, la pureza y el ultraje (potencialmente) consumado. Con respecto al retrato puro y virginal de las cautivas que en las representaciones de raptos se muestran como vírgenes, con miradas perdidas en lo alto, rostros resignados, blancas y puras, los torsos siempre se hallan semidesnudos – como sucedía en las pinturas de Rugendas– o completamente descubiertos, como ocurre con "La vuelta del malón" (1892) y "La cautiva" (1894) de Ángel Della Valle o "Rapto de una blanca" (década de 1870) y "La cautiva" (1880), de Juan Manuel Blanes. Entre estas obras, producidas durante y después de la Conquista del Desierto – en tiempos en que el indio ya se consideraba como una amenaza del pasado– "La cautiva" de Blanes merece una mención particular. Allí una mujer con el torso completamente desnudo se halla de rodillas, levantando los ojos al cielo en gesto de dolor. A su lado un indio agachado la observa. Esta escena es llamativa no solo porque la composición gira en torno a la cautiva antes que al instante mismo del rapto (tema de encuadre de la mayoría de las obras decimonónicas sobre cautivas) sino porque el desnudo aquí es re-tratado de modo poco habitual: más que un desnudo , como lo advierte Malosetti Costa – siguiendo a Kenneth Clark y su diferenciación entre los términos ingleses nude y naked – es como si el pintor hubiese tenido la intención de presentar un cuerpo desvestido , es decir, obligado al desnudo tras haber sido mancillado por un indio. Tal hipótesis puede aventurarse en tanto "...su extrema palidez, enrojecimientos, arrugas, le confieren un carácter vergonzante" (Malosetti Costa op.cit.:36). Estas formas de representación de las cautivas operaba, entonces, de dos modos: explicitaba un acto violento al tiempo que naturalizaba (y ocultaba) otro. Por un lado, los re- tratos (literarios y pictóricos) del cautiverio eran una alegoría del mal y la perdición que, incriminando directa y explícitamente a los indios (mostrados como actuales y/o potenciales enemigos), contribuyeron con los procesos de apercepción , apreciación y apropiación del desierto (Andermann 2000) y, por ende, con la legitimación de la guerra contra aquellos, en tanto, "...la violencia ejercida por el indio sobre ella [la cautiva] justificaría de por sí, toda violencia contra el raptor" (Malosetti Costa op.cit.:9). Por otra parte, y este es el rasgo naturalizado de las imágenes y relatos en cuestión, se (no)velaba – se ocultaba al tiempo que se metaforizaba pictórica y literariamente– la violencia que ejercía el hombre blanco al representar, en el orden imaginario, a (el cuerpo de) la mujer como posesión individual (e individualizada) y símbolo erótico: insinuándola como objeto del
