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ZYGMUNT B AUMAN.
“S OCIOLOGÍA ¿ PARA QUÉ ?”
En: Pensando sociológicamente , Buenos Aires, Nueva Visión, 1994, Introducción, pp. 7-24.
Se puede concebir la sociología de diversas maneras. La más simple consiste en pensar en una larga estantería repleta de libros. Todos los libros llevan la palabra “sociología” en el título, el subtítulo o el índice (y por eso el bibliotecario los colocó juntos en esos estantes). Los libros consignan los nombres de sus autores, que se autodenominan sociólogos (es decir, dentro de su condición de investigadores o docentes se los califica oficialmente de sociólogos). Al pensar en estos libros y sus autores uno piensa en el cuerpo de conocimiento que se acumuló durante los muchos años transcurridos desde que se piensa y se practica la sociología. Y piensa también que en sociología hay una suerte de tradición que cumplir, un cierto volumen de información que todos los recién llegados al campo —ya sea que quieran practicar la sociología o que sólo pretendan indagar lo que ella les ofrece— deben primero consumir, digerir, incorporar. O mejor aun, pensamos en la sociología de un modo que incluye el constante flujo de recién llegados (después de todo, constantemente se agregan libros a los estantes): pensamos en ella como una actividad permanente, una preocupación continua, una constante verificación del caudal de sabiduría recibida confrontándola con las experiencias nuevas, un incremento constante del conocimiento acumulado y su modificación en el proceso.
Esta manera de pensar acerca de la sociología parece natural y obvia. Es así como respondemos espontáneamente a cualquier pregunta del tipo “¿Qué es un X?” Si nos preguntan, por ejemplo, “¿Qué es un león?” señalamos con el dedo determinado animal, en la jaula del zoológico, en una fotografía, en un dibujo. Y si una persona que no habla nuestro idioma nos pregunta “¿Qué es un lápiz?” sacamos del bolsillo el objeto en cuestión y se lo mostramos. En ambos casos buscamos y señalamos un vínculo entre cierta palabra y cierto objeto. Consideramos que las palabras se refieren a objetos, representan objetos; cada palabra nos remite a determinado objeto, ya sea un animal o un instrumento para escribir. Encontrar el objeto a que la palabra se refiere (es decir, encontrar el referente de la palabra) es una respuesta conveniente y correcta para nuestra primera pregunta. Una vez obtenida esta respuesta ya sé cómo usar una palabra que hasta entonces me era desconocida; sé con referencia a qué, en conexión con qué, en qué condiciones debo usarla. El tipo de respuesta de que estamos hablando me enseña precisamente esto: cómo usar una palabra dada.
Pero la respuesta no me brinda conocimiento alguno acerca del objeto mismo, del que me han señalado como referente de la palabra sobre la cual pregunté. Sólo sé qué aspecto tiene el objeto, de modo que en el futuro podré reconocerlo como el objeto que la palabra representa. Así, lo que el método de señalar con el dedo puede enseñarme tiene límites, y bastante estrechos. Habiendo descubierto a qué objeto se refiere la palabra, probablemente me sentiré impulsado a seguir preguntando: “¿De qué modo es peculiar este objeto? ¿De qué manera se diferencia de otros objetos, como para que se justifique referirse a él con determinado nombre?” Esto es un león. Pero esto no es un tigre. Esto es un lápiz. Pero esto no es una lapicera. Si llamar león a este animal es correcto, pero llamarlo tigre no lo es, debe haber algo que los leones tienen y los tigres no tienen (ese algo hace que los leones sean lo que los tigres no son). Debe haber alguna diferencia que separa a los leones de los
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tigres. Sólo descubriendo esta diferencia podemos saber lo que son realmente los leones, como algo distinto de saber qué objeto representa la palabra “león”.
Y, por lo tanto, no podemos estar totalmente satisfechos con nuestra respuesta preliminar a la pregunta acerca de la sociología. Necesitamos pensar más. Hemos aceptado que la palabra “sociología” representa determinado cuerpo de conocimiento y ciertas prácticas que utilizan este conocimiento y al mismo tiempo lo incrementan; y ahora debemos formularnos más preguntas acerca de ese conocimiento y esas prácticas. ¿Qué hay en ellos que los hace claramente “sociológicos”? ¿Qué es lo que los hace diferentes de otros cuerpos de conocimiento y de otras prácticas de producción y utilización del conocimiento?
Por cierto, lo primero que descubrimos al observar los estantes de la biblioteca llenos de libros de sociología es que esos estantes están rodeados por otros, y que los libros de esos otros estantes no son de “sociología”. En la mayoría de las bibliotecas universitarias descubriríamos, probablemente, que los vecinos más próximos son los estantes que llevan las siguientes etiquetas: “historia”, “ciencias políticas”, “derecho”, “política social”, “economía”. Seguramente los bibliotecarios que dispusieron los estantes pensaron que para los lectores sería cómodo y conveniente que estuvieran cerca. Dieron por sentado (o así podemos suponerlo) que los lectores que revisaran los estantes de sociología buscarían, en algún momento, un libro ubicado, por ejemplo, en los estantes de historia o de ciencias políticas y que esto podría suceder con más frecuencia que la búsqueda de materia, digamos, de física o de ingeniería mecánica. En otras palabras, los bibliotecarios habrían supuesto que la materia “sociología” está de algún modo más próxima a los cuerpos de conocimiento llamados “ciencias políticas” o “economía” y quizá también que la diferencia entre los libros de sociología y los libros colocados en su vecindad inmediata es menos pronunciada, tajante y terminante que las diferencias entre la sociología y, por ejemplo, la medicina o la química.
Ya sea que estos pensamientos hayan cruzado por su mente o no, los bibliotecarios actuaron correctamente. Los cuerpos de conocimiento que ubicaron cerca tienen mucho en común. Todos ellos se ocupan del mundo hecho por el hombre o de la parte del mundo, o del aspecto del mundo, que lleva la huella de la actividad humana, que no existiría si no fuera por las acciones de los seres humanos. Historia, derecho, economía, ciencias políticas, sociología, todos esos cuerpos de conocimiento discuten las acciones humanas y sus consecuencias. Tienen mucho en común con ellas, y por esta razón es correcto agruparlos. Pero si todos estos cuerpos de conocimiento exploran el mismo territorio, ¿qué es lo que los separa? ¿Cuál es “esa diferencia que hace la diferencia”, la que justifica la división y los nombres diferentes? ¿En qué nos basamos para afirmar que, independientemente de las similitudes, los terrenos y los intereses comunes, la historia no es sociología, y la sociología no es ciencias políticas?
Espontáneamente nos sentimos impulsados a dar una respuesta simple: las divisiones entre los diversos cuerpos de conocimiento, deben reflejar las divisiones del mundo que investigan. Las acciones humanas, o los aspectos de las acciones humanas, difieren entre sí; y las divisiones entre cuerpos de conocimiento simplemente toman conocimiento de este hecho. Así, estaremos tentados de decir que la historia trata de las acciones que tuvieron lugar en el pasado y sólo de eso, mientras que la sociología se concentra en las acciones actuales o en las cualidades generales de las acciones que no cambian con el tiempo. La antropología, por su parte, nos habla de las acciones humanas en sociedades distantes en el espacio y diferentes de la nuestra, mientras que la sociología centra su atención en las
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nuestro misterio y descubrir la ubicación secreta de “esa diferencia que hace la diferencia”, será mejor que observemos las prácticas de las disciplinas mismas, de las que al principio pensamos que reflejaban, modestamente, la estructura natural del mundo. Tal vez supongamos ahora que son estas prácticas las que difieren entre sí y que si hay una reflexión, ella va en un sentido exactamente opuesto al que habíamos creído.
¿En qué difieren las prácticas de las diversas ramas de estudio? En primer lugar, hay muy poca —o ninguna— diferencia entre sus actitudes hacia lo que seleccionan como objeto de estudio. Todas declaran que obedecen las mismas reglas de conducta cuando tratan con sus respectivos objetos. Todas se esfuerzan por reunir todos los hechos relevantes; todas tratan de asegurarse de que sus hechos son correctos, de que han sido verificados una y otra vez y de que, por tanto, la información acerca de ellos es confiable; todas tratan de formular sus propuestas acerca de los hechos de modo tal que se las pueda entender claramente y sin ambigüedades y se las pueda confrontar con la evidencia de la que afirman derivar, y también con cualquier evidencia que pueda surgir en el futuro; todas tratan de vaciar previamente o de eliminar las contradicciones entre las propuestas que hacen o sostienen, de modo de no hacer en ningún caso dos propuestas que puedan ser verdaderas al mismo tiempo. En resumen, todas tratan de estar a la altura de lo que prometen; tratan de obtener y presentar sus resultados de una manera responsable (es decir, de la manera que, se cree, lleva a la verdad ). Y están preparadas para ser criticadas —y para retractarse de sus afirmaciones— si no lo hacen. Así que no hay diferencia alguna en cómo la tarea de los expertos y su marca —la responsabilidad académica— se entienden y se practican. Y probablemente tampoco podríamos encontrar una diferencia en la mayoría de los otros aspectos de las prácticas de la erudición. Todas las personas reconocidas como expertos, o que afirman serlo, parecen desplegar estrategias similares para recoger y procesar sus hechos: observan las cosas que estudian ya en su hábitat natural (por ejemplo, a los seres humanos en su vida cotidiana “normal” en el hogar, en público, en sus lugares de trabajo o esparcimiento) ya en condiciones experimentales especialmente ideadas y rigurosamente controladas (cuando, por ejemplo, se observan las reacciones humanas en entornos diseñados deliberadamente; o se insta a las personas a responder a ciertas preguntas, destinadas a eliminar toda interferencia indeseable); y a la inversa, los hechos que eligen son las evidencias registradas de observaciones similares hechas en el pasado (por ejemplo, registros parroquiales, datos de censos, archivos policiales). Y todos los académicos comparten las mismas reglas generales de la lógica para extraer y convalidar (o invalidar) las conclusiones que se desprenden de los hechos que reunieron y verificaron.
Parecería, por lo tanto, que nuestra última esperanza de encontrar la buscada “diferencia que hace la diferencia” estuviera en el tipo de preguntas típicas de cada rama de la investigación —preguntas que determinan los puntos de vista ( perspectivas cognitivas ) desde los que las acciones humanas son contempladas, exploradas y descriptas por los académicos pertenecientes a las diferentes disciplinas— y en los principios utilizados para ordenar la información generada por el cuestionamiento y para organizarla en un modelo de determinado fragmento o aspecto de la vida humana.
En una primera aproximación muy burda, la economía, por ejemplo, observaría principalmente la relación entre los costos y los efectos de la acción humana. Probablemente contemplaría la acción humana desde el punto de vista del
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management de escasos recursos al que los actores quieren acceder para usarlo en su beneficio. De modo que vería las relaciones entre los actores como aspectos de la creación y el intercambio de bienes y servicios, regulados por la oferta y la demanda. Y finalmente ordenaría sus resultados para construir un modelo del proceso por el que se crean, obtienen y distribuyen los recursos entre diversas demandas. La ciencia política, por otro lado, se interesaría sobre todo en aquel aspecto de la acción humana que modifica la conducta real o previsible de otros actores o es modificada por ella, impacto éste estudiado por lo general con el nombre de “poder” o “influencia”. Consideraría las acciones humanas desde el punto de vista de la asimetría de tal poder y la influencia: en la interacción, algunos actores resultan modificados más profundamente que otros. Probablemente organizaría sus conclusiones alrededor de conceptos tales como poder, dominación, autoridad, etc., que se refieren todos a la diferenciación de las posibilidades de obtener lo que las partes de la relación buscan.
Estas preocupaciones de la economía y de la ciencia política (tanto como los intereses del resto de las ciencias humanas) no son en modo alguno ajenas a la sociología. Lo descubrimos al hojear cualquier bibliografía recomendada para estudiantes de sociología: esa lista de libros contendrá, sin duda, algunas obras escritas por estudiosos que se autodenominan historiadores, cientistas políticos o antropólogos, y son reconocidos como tales. Y sin embargo la sociología, al igual que otras ramas de los estudios sociales, tiene su propia perspectiva cognitiva, su propia serie de preguntas para indagar en las acciones humanas, y también su propia batería de principios de interpretación.
Como un primer resumen tentativo podríamos decir que lo que identifica a la sociología y le otorga su rasgo distintivo es el hábito de considerar las acciones humanas como elementos de elaboraciones más amplias , es decir, de una disposición no aleatoria de los actores, que se encuentran aprisionados en una red de dependencia mutua (siendo la dependencia un estado en el que la probabilidad de que se realice la acción y la posibilidad de su éxito cambian en relación con lo que los actores son, hacen o pueden hacer). Los sociólogos se preguntarían qué consecuencias tendría esta interdependencia para el comportamiento real y posible de los actores humanos. Estos intereses moldean el objeto de la indagación sociológica: elaboraciones, redes de dependencia mutua, condicionamiento recíproco de la acción, expansión o limitación de la libertad de los actores: ésas son las preocupaciones más importantes de la sociología. Los actores individuales, como ustedes o yo, son considerados por los estudios sociológicos en su condición de unidades, miembros o socios dentro de una red de interdependencia. Podríamos decir que la pregunta central de la sociología es: ¿en qué sentido tiene importancia que, en cualquier cosa que hagan o puedan hacer, las personas dependan de otras personas; en qué sentido tiene importancia que vivan siempre (y no pueden evitarlo) en compañía de, en comunicación, en intercambio, en competencia, en cooperación con otros seres humanos? Es este tipo de pregunta (y no un conjunto aislado de personas o hechos seleccionados a los fines del estudio, ni tampoco una serie de acciones humanas desconocidas por otras líneas de investigación) lo que constituye el dominio de la discusión sociológica y define a la sociología como una rama relativamente autónoma de las ciencias humanas y sociales. La sociología, podríamos entonces deducir, es en primer lugar y sobre todo, una manera de pensar acerca del mundo humano; en principio, uno podría también pensar acerca del mismo mundo de diferentes maneras.
Entre esas diferentes formas, de las que la manera de pensar sociológica se
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de que la sociología habla estuvo ya en nuestras vidas. Y así debe ser, puesto que de otro modo seríamos incapaces de manejar nuestros asuntos. Vivir en compañía de otras personas requiere una gran cantidad de conocimiento; y ese conocimiento se llama “sentido común”.
Sin embargo, profundamente inmersos en nuestras rutinas, casi nunca nos detenemos para pensar acerca del significado de lo que hemos atravesado; y menos frecuentemente aun tenemos ocasión de comparar nuestra experiencia privada con el destino de otros, ocasión de ver lo social en lo individual , lo general en lo particular. Y esto es precisamente lo que los sociólogos pueden hacer por nosotros. Esperamos de ellos que nos muestren cómo nuestras biografías individuales se entretejen con la historia que compartimos con nuestros congéneres. Y aun cuando los sociólogos no vayan tan lejos, no tienen otro punto de partida que la experiencia vital de todos los días que comparten con usted y conmigo, ese conocimiento crudo que satura la vida cotidiana de cada uno de nosotros. Sólo por esta razón los sociólogos, por más que se hayan esforzado por seguir el ejemplo de los físicos y los biólogos, apartándose del objeto de su estudio (es decir, contemplar mi experiencia vital y, por ejemplo, la del lector, como un objeto que está “afuera” y actuar como lo haría un observador desapegado e imparcial); sólo por esta razón, decíamos, no pueden apartarse completamente de su conocimiento íntimo de la experiencia que tratan de comprender. Por más que intenten lo contrario, los sociólogos están condenados a permanecer en ambos lados de la experiencia que pretenden interpretar: adentro y afuera al mismo tiempo. (Adviértase con cuánta frecuencia los sociólogos usan el pronombre personal “nosotros” cuando informan sobre sus conclusiones y formulan sus proposiciones generales. Ese “nosotros” representa un “objeto” que incluye a quienes estudian y a quienes son estudiados. ¿Se imagina usted a un físico usando el “nosotros” para referirse a él y a las moléculas? ¿O a los astrónomos valiéndose de la misma palabra para generalizar acerca de ellos y las estrellas?)
Todavía hay más que decir acerca de la especial relación entre sociología y sentido común. Los fenómenos que los modernos físicos o astrónomos observan y sobre los que teorizan se presentan en una forma prístina e inocente, no procesada, libre de etiquetas, definiciones prefabricadas e interpretaciones previas (es decir, con excepción de las interpretaciones que recibieron de antemano de los físicos que montaron los experimentos que produjeron los fenómenos). Ellos esperan que el físico o el astrónomo les dé nombre, los coloque entre otros fenómenos y los combine para formar un todo ordenado: en resumen, esperan que les den significado. Pero hay pocos, si es que los hay, equivalentes sociológicos de fenómenos tan limpios, a los que nunca antes se les haya dado significado. Todas las acciones e interacciones humanas que los sociólogos exploran han recibido algún nombre, y además, los actores mismos han teorizado acerca de ellas, si bien en forma vaga y pobremente expresada. Antes de empezar a observarse a ellos mismos, los sociólogos fueron objetos del conocimiento de sentido común. Los actores han dado ya significado y significación a familias, organizaciones, redes de parentesco, vecindarios, ciudades y aldeas, naciones e iglesias y otras agrupaciones mantenidas por la interacción humana regular, y las encaran conscientemente como portadoras de tales significados. Los actores legos y los sociólogos profesionales tendrían que usar los mismos nombres, el mismo lenguaje, al referirse a esas agrupaciones. Cada término que los sociólogos pueden utilizar estará ya fuertemente cargado por los significados dados por el conocimiento de sentido común de las personas “comunes”, como ustedes y yo.
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Por todas estas razones, la sociología está demasiado íntimamente relacionada con el sentido común como para permitirse esa distante ecuanimidad con que pueden tratarlo otras ciencias, como la química o la geología. A usted y a mí nos está permitido hablar de interdependencia e interacción humanas, y hablar con autoridad. ¿Acaso no las practicamos y experimentamos? El discurso sociológico es muy abierto: no se invita a todo el mundo a entrar en el campo, pero tampoco existen límites claros ni barreras eficaces. Con fronteras mal definidas, cuya seguridad no está garantizada de antemano (a diferencia de las ciencias que estudian objetos inaccesibles a la experiencia de los legos), la soberanía de la sociología sobre el conocimiento social, su derecho a pronunciarse con autoridad sobre el tema, siempre puede ser cuestionada. Por eso, trazar un límite entre el conocimiento sociológico propiamente dicho y el sentido común —que está siempre lleno de ideas sociológicas— es una cuestión importante para la identidad de la sociología como cuerpo coherente de conocimiento; y por eso los sociólogos le prestan más atención que otros científicos.
Podemos mencionar por lo menos cuatro diferencias fundamentales entre las maneras en que la sociología y el sentido común —mi conocimiento “crudo” del oficio de vivir, por ejemplo, y el de mis lectores— abordan el tópico que comparten: la experiencia humana.
Digamos en primer lugar que la sociología (a diferencia del sentido común) hace un esfuerzo por subordinarse a las rigurosas reglas del discurso responsable , que supuestamente es un atributo de la ciencia (la ciencia como algo diferente de otras formas de conocimiento, notoriamente más relajadas y menos atentamente autocontroladas). Esto significa que de los sociólogos se espera que se preocupen especialmente por distinguir —de una manera clara y visible para cualquiera— entre las formulaciones corroboradas por la evidencia disponible y las afirmaciones que sólo pueden reivindicar una condición de suposición provisional y no verificada. Los sociólogos deben abstenerse de formular ideas que sólo se sustentan en sus creencias (aun en las más ardientes y emocionalmente intensas) como si se tratara de conclusiones verificadas y que implican la ampliamente respetada autoridad de la ciencia. Las reglas del discurso responsable exigen que nuestro “taller” —es decir, el procedimiento que llevó a las conclusiones finales y que supuestamente garantiza su credibilidad— esté abierto a un examen público ilimitado; tácitamente se debe invitar a todo el mundo a repetir las pruebas y a demostrar —llegado el caso— que las conclusiones son erróneas. El discurso responsable debe vincularse también con otras afirmaciones sobre su tema; no puede simplemente descartar o ignorar otras opiniones que hayan sido expresadas, aunque se opongan fuertemente a él y sean, por ello, inconvenientes. Se espera que toda vez que se observen honesta y meticulosamente las reglas del discurso responsable, la credibilidad y en última instancia la utilidad práctica de las conclusiones se verán muy favorecidas, cuando no totalmente garantizadas. Nuestra fe en la confiabilidad de las creencias respaldadas por la ciencia se basa, en gran medida, en la esperanza de que los científicos acatarán las normas del discurso responsable y de que la profesión científica en su conjunto velará porque cada miembro de la profesión así lo haga, en todos los casos. En cuanto a los científicos, todos señalan las virtudes del discurso responsable como un argumento en favor de la superioridad del conocimiento que ofrecen.
La segunda diferencia tiene que ver con el tamaño del campo del que se extrae el material para el juicio. Para casi todos nosotros, los no profesionales, ese campo se limita al mundo de nuestra vida personal: las cosas que hacemos, la gente que
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parte, estas personas describen los complejos problemas de las naciones, los Estados y los sistemas económicos (profundamente arraigados en las estructuras mismas de tales abstracciones) como los efectos de los pensamientos y los actos de unos pocos individuos que podemos nombrar y entrevistar frente a una cámara. La sociología se opone a esa visión del mundo personalizada. Como sus observaciones parten de abstracciones (redes de dependencias) y no de actores individuales o de acciones aisladas, la sociología puede demostrar que la conocida metáfora del individuo motivado como clave para la comprensión del mundo humano —incluyendo nuestros pensamientos y actos más personales y privados— es incorrecta. Cuando pensamos sociológicamente intentamos explicar la condición humana a través del análisis de las múltiples redes de la interdependencia humana: esa dura realidad que explica tanto nuestras motivaciones como los efectos de su realización.
Finalmente, recordemos que el poder del sentido común sobre la manera en que entendemos el mundo y nos entendemos a nosotros mismos (la inmunidad del sentido común frente al cuestionamiento, su capacidad para la autoconfirmación) depende de la índole aparentemente autoevidente de sus preceptos. Esto descansa, a su vez, en la naturaleza rutinaria y monótona de la vida cotidiana, que informa nuestro sentido común y es al mismo tiempo informada por él. Mientras realicemos los movimientos habituales y rutinarios que constituyen la mayor parte de nuestra actividad cotidiana, no necesitamos demasiado autoexamen ni autoanálisis. Cuando se las repite mucho, las cosas se tornan familiares, y las cosas familiares son autoexplicativas; no presentan problemas ni despiertan curiosidad. En cierto modo, son invisibles. No se formulan preguntas porque las personas aceptan que “las cosas son como son”, “las personas son como son” y afortunadamente poco se puede hacer al respecto. La familiaridad es enemiga acérrima de la curiosidad y la crítica y, por ende, de la innovación y el coraje de cambiar. En la confrontación con ese mundo familiar regido por hábitos y por creencias que se realimentan recíprocamente, la sociología actúa como un intruso a menudo irritante. Perturba nuestra agradablemente tranquila forma de vida haciendo preguntas que nadie, entre los “lugareños”, recuerda haber oído —y mucho menos respondido— nunca. Esas preguntas transforman las cosas evidentes en rompecabezas: desfamiliarizan lo familiar. De pronto la forma de vida habitual es puesta en tela de juicio; y desde ese momento parece ser sólo una de las formas de vida posibles, no la “natural” y tampoco la única.
El cuestionamiento y la perturbación de la rutina no son del agrado de todo el mundo; muchos rechazan el desafío de la desfamiliarización porque requiere un análisis racional de cosas que hasta entonces “funcionaban solas”. (Podríamos traer a colación el cuento de Kipling sobre aquel ciempiés que caminaba ágilmente con sus cien patas hasta que un cortesano adulador empezó a elogiarlo por su excelente memoria, que le permitía no apoyar jamás la pata número treinta y siete antes de la ochenta y cinco, o la cincuenta y dos antes de la diecinueve. La súbita y brutal toma de conciencia le provocó una gran timidez al desdichado ciempiés, que no pudo caminar nunca más.) Algunos se sienten humillados: aquello que conocían y de lo que estaban orgullosos ha sido devaluado, quizás hasta desvalorizado y ridiculizado; y eso constituye un choque que a nadie le gusta. Pero, pese a lo comprensible que pueda ser el rechazo, la desfamiliarización también tiene sus ventajas. La más importante es que ofrece nuevas e insospechadas posibilidades de vivir la propia vida con más autoconciencia, más comprensión y hasta, quizá, con más libertad y control.
Para todos aquellos que creen que vivir la vida de una manera consciente vale
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el esfuerzo, la sociología puede llegar a ser una gran ayuda. Si bien mantiene con él un diálogo íntimo y permanente, la sociología aspira a superar las limitaciones del sentido común, trata de abrir las posibilidades que éste tiende naturalmente a cerrar. Al cuestionar nuestro conocimiento de sentido común, la sociología nos impulsa y alienta a reevaluar nuestra experiencia, a descubrir más interpretaciones posibles y a tornarnos algo más críticos, a aceptar cada vez menos las cosas como son actualmente o como creemos que son (o, más bien, como nunca habíamos considerado que no eran).
Podríamos muy bien decir que el principal servicio que el arte de pensar sociológicamente puede prestarnos a todos y cada uno de nosotros es hacernos más sensibles : aguza nuestros sentidos, nos abre los ojos para que podamos explorar las condiciones humanas que hasta ahora habían permanecido casi invisibles para nosotros. Y una vez que comprendemos mejor que los aspectos de nuestras vidas aparentemente naturales, inevitables, inmutables y eternos fueron creados por medio del ejercicio del poder y los recursos humanos, nos resulta cada vez más difícil aceptar que sean inmunes e impenetrables a la acción de cualquier ser humano, incluidos nosotros mismos. El pensamiento sociológico tiene poder por derecho propio, tiene un poder antifijador. Hace otra vez flexible un mundo que hasta entonces era oprimente en su aparente fijeza: lo muestra como un mundo que podría ser diferente de lo que es. Se puede afirmar que el arte del pensamiento sociológico contribuye a ampliar el panorama, a aumentar la eficacia audaz y práctica de mi libertad y también de la suya, lector. Una vez que ha aprendido y dominado ese arte, el individuo se hace un poco menos manipulable, algo más resistente a la opresión y a la reglamentación exterior; y es más probable que se resista a ser comandado por fuerzas que pretenden ser irresistibles.
Pensar sociológicamente significa comprender más a fondo a la gente que nos rodea, con sus proyectos y sus sueños, sus preocupaciones y sus desgracias. Quizá podamos entonces apreciar mejor a los individuos en sí mismos y quizá lleguemos a sentir más respeto por su derecho a hacer lo que nosotros estamos haciendo, y a hacerlo con placer: elegir la forma de vida que prefieran, seleccionar sus proyectos, definirse y —finalmente, pero no lo menos importante— defender con vehemencia su dignidad. Tal vez nos demos cuenta de que al hacer todas esas cosas los demás tropiezan con los mismos obstáculos con que nosotros tropezamos, y se sienten a veces tan amargados y frustrados como nosotros nos sentimos. Y por último, el pensamiento sociológico favorece la solidaridad, una solidaridad fundada en la comprensión y el respeto mutuos, una solidaridad que se expresa a través de nuestra común resistencia ante el sufrimiento y de nuestra unánime condena a la crueldad que lo causa. Si se alcanza ese efecto, habremos fortalecido la causa de la libertad, porque la habremos elevado al rango de una causa común.
Pensar sociológicamente puede ayudarnos también a entender otras formas de vida, inaccesibles para nuestra experiencia directa y que con demasiada frecuencia forman parte del conocimiento de sentido común sólo como estereotipos, es decir, las caricaturas tendenciosas y unilaterales de las formas de vida de gente diferente de nosotros (gente distante o mantenida a distancia por nuestra desconfianza o nuestro rechazo). La percepción de la lógica interna y el significado de las formas de vida diferentes de la nuestra puede muy bien impulsarnos a reflexionar sobre la supuesta dureza del límite que ha sido trazado entre nosotros y los demás, entre “nosotros” y “ellos”. Y por sobre todo, puede llevarnos a desconfiar de la índole predeterminada, natural, de ese límite. Y bien podría ser, además, que esta nueva comprensión hiciera que nuestra comunicación con el “otro” fuera más fácil y
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recurrir a otros textos; al final del libro se han incluido algunas sugerencias.
Un libro dirigido a comentar nuestra experiencia de todos los días no puede ser más sistemático que la experiencia misma. De allí entonces que la narración proceda en círculos en vez de avanzar en línea recta. Algunos temas vuelven para que los consideremos a la luz de lo que se ha discutido entretanto. Todo esfuerzo de comprensión funciona así: para avanzar un paso es preciso volver a etapas anteriores. En lo que creíamos haber entendido cabalmente aparecen interrogantes que no habíamos notado antes. Parece que fuera un proceso interminable, pero es posible beneficiarse mucho en su transcurso.
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una plaza en la universidad, pero sucede que por cada lugar disponible hay veinte candidatos, y muchos tienen todas las calificaciones exigidas y usan su libertad sensatamente, es decir, hacen exactamente las cosas que los futuros estudiantes deben hacer. Además, descubriré que los resultados de mis actos y de los actos de los demás dependen siempre de otra gente, de la gente que decide cuántos lugares disponibles hay y cuáles son los requisitos que se exigirán a los postulantes. Esas personas establecen las reglas del juego y son al mismo tiempo los árbitros: tienen la última palabra en la selección del ganador. Poseen el derecho de elegir, están en posesión de su libertad para elegir y decidir, esta vez acerca de mi destino y el de mis competidores. La libertad de esos individuos establece los límites de la mía. Yo dependo de la manera en que ellos deciden sus actos: porque su libertad para elegir introduce un elemento de incertidumbre en mi situación. Es este un factor sobre el que yo no tengo control pero que, no obstante, influye fuertemente sobre el resultado de mis esfuerzos. Yo dependo de esas personas porque ellas controlan la incertidumbre. Al final del día son ellas quienes pronuncian el veredicto respecto de si mi desempeño ha sido lo suficientemente bueno y justifica mi admisión.
En segundo lugar, me entero de que ni mi decisión ni mi buena voluntad son suficientes si carezco de los medios para actuar según mis planes y llevarlos a la práctica. Puede suceder que yo decida “seguir a los empleos” y resuelva trasladarme al sur del país, donde hay puestos suficientes, pero descubra después que en el sur los alquileres son exorbitantes y exceden con mucho mis posibilidades. O que quiera huir de la estrechez de la vivienda urbana y mudarme a una zona más verde y saludable, sólo para caer en la cuenta de que las casas situadas en distritos residenciales en las afueras de la ciudad son carísimas. También es posible que no esté satisfecho con la educación que están recibiendo mis hijos en la escuela a la que asisten y quiera darles una formación mejor. Pero en la zona en que vivimos no hay otras escuelas disponibles, y entonces me dicen que si quiero darles mejor educación a mis hijos tengo que mandarlos a un colegio privado excelente y mejor equipado; pero los aranceles son más elevados que el total de mis ingresos. Lo que demuestran estos ejemplos (y otros que el lector encontrará fácilmente) es que la libertad de elección no garantiza la libertad de actuar con eficacia según la decisión; y menos aún asegura la libertad necesaria para alcanzar los resultados deseados. Para poder actuar libremente necesito, además de libre albedrío, recursos.
Por lo general, esos recursos son dinero. Sin embargo, el dinero suele no ser el único requisito para la libertad de acción. A poco de andar descubriré que la libertad de actuar según mis deseos no depende de lo que hago , ni de lo que tengo , sino de lo que soy. Tal vez, por ejemplo, me nieguen el ingreso a cierto club, a determinado empleo, a alguna oficina, debido a mis cualidades personales: raza, sexo, edad, etnicidad, nacionalidad. Ninguno de esos atributos depende de mi voluntad ni de mis actos y no hay libertad que me permita modificarlos. Imaginemos otra alternativa: que el ingreso al club, el empleo o la oficina dependan de mis antecedentes laborales (o de la falta de antecedentes), de mis conocimientos, de un diploma, de los años de experiencia en el campo de trabajo o del dialecto que aprendí en la infancia y que nunca me preocupé por refinar. En ese caso, es posible que yo llegue a la conclusión de que los requisitos no coinciden con el principio de mi libre albedrío y la responsabilidad por mis actos, ya que la falta de conocimientos o de antecedentes destacados sería una consecuencia de mis elecciones y decisiones anteriores. Y nada puedo hacer hoy para cambiar esa situación. Mi libertad de hoy está limitada por mi libertad de ayer: estoy determinado —constreñido en mi libertad actual— por mis acciones pasadas.
L IBERTAD Y DEPENDENCIA
En tercer lugar, tarde o temprano descubriré que como soy, digamos, inglés y el inglés es mi lengua materna, me siento más cómodo en Gran Bretaña y entre gente que habla inglés. En otro lugar no estoy seguro de los efectos que mis acciones producirán, no sé muy bien qué hacer y, por lo tanto, no me siento libre. No puedo comunicarme fluidamente, no entiendo el significado de las cosas que hacen las otras personas y no estoy seguro de lo que debo hacer para expresar mis intenciones y lograr los resultados que deseo, Y siento ese sobresalto en muchas otras situaciones, no sólo al visitar otro país. Si provengo de una familia obrera, me sentiré incómodo entre mis vecinos ricos o de clase media alta. O quizá, si soy católico, piense que no puedo vivir según hábitos más libertarios y relajados, propios de la gente que acepta el divorcio y el aborto como hechos normales de la vida. Si tuviera yo tiempo para pensar sobre las experiencias de este tipo, probablemente llegaría a la conclusión de que el grupo dentro del cual me siento más cómodo también pone límites a mi libertad, me hace depender del grupo para poder ser libre. Dentro de ese grupo soy capaz de ejercitar más cabalmente mi libertad (y eso significa que sólo dentro de ese grupo puedo evaluar correctamente la situación y seleccionar el curso de acción que los otros aprueban y que se adapta a la situación). Sin embargo, el hecho mismo de que yo esté tan bien adaptado a las condiciones de la acción dentro del grupo al que pertenezco restringe mi libertad de acción en el vasto, mal señalizado, desconcertante y muchas veces temible espacio exterior. Mi grupo, que me entrenó en sus métodos y me brindó sus recursos, me permite practicar mi libertad. Pero precisamente por las mismas razones limita esta práctica a su propio territorio.
Por lo tanto, en lo que hace a mi libertad, el grupo del que soy miembro desempeña un papel ambivalente. Por una parte me permite ser libre; por la otra, me restringe trazando las fronteras de mi libertad. Me permite ser libre siempre que el grupo imparta los deseos que son al mismo tiempo aceptables y “realistas” dentro de mi grupo; me enseñe a seleccionar las maneras de actuar más apropiadas a la persecución de la satisfacción de tales deseos; y me brinde la capacidad de leer la situación correctamente y, por ende, de orientarme bien hacia las acciones e intenciones de las personas que influyen sobre el resultado de mis esfuerzos. Al mismo tiempo el grupo fija el territorio dentro del cual mi libertad puede ser correctamente ejercida; y todos los bienes que recibí, todas las invalorables destrezas que adquirí dentro de mi grupo se convierten en riesgos en el momento mismo en que me aventuro más allá de los límites de mi grupo y me encuentro en un medio en el que se promueven deseos diferentes, se aprueban tácticas distintas y se aceptan como válidas conexiones entre la conducta de la gente y sus intenciones muy diferentes de las que yo he aprendido a prever.
Sin embargo, esta no es la única conclusión que yo hubiera sacado si hubiera querido y podido reflexionar sobre mi experiencia. Descubriría algo más sorprendente aún: que por lo general el grupo que desempeña un papel tan ambivalente y sin embargo decisivo en mi libertad no ha sido libremente elegido por mí. Soy miembro de ese grupo porque nací en él. El territorio de mi libertad no es materia de elección libre. El grupo que me hizo una persona libre y que sigue cuidando el ámbito de mi libertad tomó el mando de mi vida (mis deseos, mis propósitos, las acciones que yo realizaría y aquellas de las que me abstendría, etcétera) sin invitación alguna. Convertirme en miembro de ese grupo no fue un acto de mi libertad. Por el contrario, fue una manifestación de mi dependencia. Yo nunca decidí ser francés, o negro, o de clase media. Puedo aceptar mi suerte con ecuanimidad o resignación: puedo convertirla en destino; rechazarla, abrazarla
L IBERTAD Y DEPENDENCIA
todos los días y durante toda mi vida.
Es gracias a tal conocimiento que me siento seguro y no necesito pensar demasiado para hacer lo que es correcto. Si domino ese conocimiento sin darme cuenta, es porque adquirí la mayoría de sus preceptos básicos en la temprana infancia, época de la que uno no recuerda demasiado. Y también puedo decir poco, si es que puedo decir algo, acerca de la manera en que adquirí ese conocimiento, buceando en mi propia experiencia o en mis recuerdos personales. Precisamente porque he olvidado mis orígenes, mi conocimiento está tan afianzado y tiene tanto poder sobre mí que lo doy por sentado como algo “natural” y no siento deseo alguno de cuestionarlo. Para descubrir cómo se produce el conocimiento de la vida cotidiana y cómo después es manejado por el grupo, necesito consultar los resultados de investigaciones realizadas por psicólogos y sociólogos profesionales. Y cuando lo hago descubro que esos resultados son inquietantes. Lo que parecía obvio, evidente y natural aparece ahora como un conjunto de creencias respaldadas sólo por la autoridad de un grupo entre muchos.
Una de las personas que más contribuyeron a nuestra comprensión de esta internalización de las normas del grupo fue el psicólogo social norteamericano George Herbert Mead. Los conceptos que él acuñó se usan para describir el proceso de adquisición de las destrezas fundamentales de la vida social. Son famosos, entre éstos, los conceptos del yo y el mí , que se refieren a la dualidad del yo, a su división en dos: una parte externa (más exactamente, una parte que la persona ve como proveniente de afuera, de la sociedad que la rodea, en forma de exigencias que hay que cumplir y normas que hay que respetar), el “mí” del yo; y otra parte, el “yo”, que es el meollo interior del yo, desde donde se examinan, evalúan y almacenan las exigencias y las expectativas sociales, y desde donde finalmente se las expresa. El grupo desempeña un papel en la formación del yo y lo cumple a través de la parte del “mí”. Los niños aprenden que se los vigila, evalúa, castiga: sienten que se los insta a comportarse de cierta manera y saben que si se apartan de ese comportamiento serán reprendidos. Esta experiencia se sedimenta en el yo en desarrollo del niño o de la niña, como una imagen de las expectativas que los otros tienen respecto de él o de ella. Ellos —los otros— tienen, evidentemente, una manera de distinguir entre una conducta correcta y otra incorrecta. Aprueban la conducta correcta y castigan la incorrecta porque la consideran una desviación de las normas. Los recuerdos de las acciones recompensadas y penalizadas se van mezclando gradualmente hasta formar la comprensión inconsciente de la regla —de lo que se espera y de lo que no se espera—, hasta formar el “mí”, que no es otra cosa que la imagen que el yo tiene de la imagen que los otros tienen de él. Además, los “otros” no son apenas las personas que nos rodean. De entre la multitud de personas con las que el niño entra en contacto, algunas son escogidas por el yo como otros significativos , es decir aquellos cuyas evaluaciones y respuestas cuentan más que las de cualquier otro, son más persistentes y se perciben más agudamente, motivo por el cual son también más eficaces.
De lo que hasta aquí hemos expuesto puede extraerse la errónea conclusión de que el desarrollo del yo a través del aprendizaje y el entrenamiento es un proceso pasivo; que son los otros y sólo ellos quienes hacen el trabajo, que al niño se lo llena de instrucciones y —con ayuda del palo y la zanahoria— se lo persuade, presiona y adiestra para que los siga obedientemente. Pero la verdad es muy diferente: el yo se desarrolla en una interacción entre el niño y su medio. Actividad e iniciativa caracterizan a ambos actores de esa interacción. Difícilmente podría ser de otro
ZYGMUNT B AUMAN
modo. Uno de los primeros descubrimientos que todo niño debe hacer es que los “otros” son diferentes entre sí. Rara vez miran a la cara; dan órdenes contradictorias que no pueden obedecerse al mismo tiempo. En muchos casos, obedecer una orden significa ineludiblemente desobedecer otra. Una de las primeras destrezas que el niño debe aprender es a discriminar y seleccionar, lo que no puede adquirirse a menos que el esfuerzo esté sustentado por la capacidad de resistir y soportar presiones, tomar actitudes, actuar al menos contra algunas de las fuerzas externas. En otras palabras, el niño aprende a elegir y a asumir responsabilidad por sus actos. La parte del “yo” de la persona representa precisamente estas habilidades. Debido al contenido contradictorio e incoherente del “mí” (señales contradictorias acerca de las expectativas de diversos otros significativos), el “yo” debe mantenerse apartado, a distancia, contemplar las presiones externas internalizadas en el “mí” como desde afuera; examinarlas, clasificarlas y evaluarlas. Finalmente, es el “yo” quien elige, convirtiéndose así en el verdadero, legítimo “autor” de la acción subsiguiente. Mientras más fuerte es el “yo”, más autónoma se hace la personalidad del niño. La fuerza del “yo” se expresa en la capacidad y la disposición de las personas para poner a prueba las presiones sociales internalizadas en el “mí”, para verificar su verdadero poder y sus límites, para cuestionarlas y para asumir las consecuencias.
El desempeño de roles por parte del niño cumple una función decisiva para la separación del “yo” y el “mí”, es decir para la naciente capacidad del sí mismo para visualizar, examinar y controlar las exigencias de los otros significativos. Al asumir jugando los roles de los otros, por ejemplo, el del padre o la madre, y al experimentar con sus comportamientos (incluyendo la conducta hacia él mismo), el niño aprende el arte de ver la acción como un rol asumido , algo que uno puede hacer o no hacer; actuar significa hacer lo que la situación exige, y puede cambiar según la situación. Este alguien que actúa no soy realmente yo, no es el “yo”. Cuando los niños crecen y acumulan conocimientos de roles diversos, suelen entregarse a ciertos juegos que, a diferencia de la actividad lúdica, incluyen los elementos de cooperación y coordinación con las otras personas que también desempeñan roles. En este punto el niño experimenta con el arte más importante para llegar a un self verdaderamente autónomo: el arte de seleccionar el curso de acción adecuado, en respuesta a la acción de otros, y el arte de persuadir u obligar a los otros a que actúen como uno quiere que lo hagan. A través del juego y los juegos, el niño adquiere hábitos y destrezas inculcados por el mundo social exterior; y adquiere también la capacidad de actuar en ese mundo como una persona libre, es decir, autónoma y responsable. En el proceso de esa adquisición un niño desarrolla la peculiar y ambigua actitud que conocemos bien: tener un self (mirar el propio comportamiento como desde afuera, elogiarlo o desaprobarlo, intentar controlarlo y, si es necesario, corregirlo): y ser un self (preguntarme a mí mismo “¿Cómo soy realmente?” y “¿Quién soy?”, rebelándome ocasionalmente contra un modelo que otras personas tratan de imponer a mi vida y esforzándome, en cambio, por alcanzar lo que creo que es “la auténtica vida”, la vida que se adapta a mi verdadera identidad). Experimento la contradicción entre la libertad y la dependencia como un conflicto interior entre lo que deseo hacer y lo que me siento obligado a hacer debido a lo que los otros significativos han hecho, o intentado hacer, de mí.
Los otros significativos no moldean el self del niño a partir de la nada; imprimen su imagen (la de ellos) sobre las predisposiciones “naturales” (presociales o, más exactamente, preeducacionales) del niño. Estas predisposiciones naturales
