¡Descarga Creencias y Organización Social en el Pueblo Maenge: 'Padre del Poblado' y Parentesco - Pr y más Apuntes en PDF de Antropología Social solo en Docsity!
Godelier, M. (2004). Métamorphoses de la parenté. Paris: Fayard.
El Maenge de Nova Bretanya
La societat dels maenge, que viu a la part oriental de l'illa de Nova Bretanya al Pacífic Sud (cf. Panoff 1976), es divideix en dos grups exògams, cadascun dels quals està dividit en clans exògams i subclans. Els clans i subclans estan geogràficament dispersos, i els seus membres viuen en llocs on van sorgir els seus avantpassats. Ni els grups ni els clans funcionen com a veritables grups socials. No tenen caps o líders per representar-los i només funcionen com a categories de classificació. Les veritables unitats polítiques, econòmiques i cerimonials són els subclans, els membres dels quals viuen al mateix poble o en un dels llogarets que componen un poble. Aquests grups de descendència comparteixen drets a les terres adjacents al poble. Posseeixen un tresor comú d'objectes de valor, monedes fetes amb petxines, fulles de destrals de pedra, etc., la gestió del qual es confia a un dels seus grans homes. I actuen com un tot en diverses circumstàncies: plantar jardins cerimonials, realitzar ritus relatius a la terra i sobretot anar a la guerra.
Cada poble o llogaret està sota l'autoritat d'un Gran Home, que en principi pertany al matrillinatge fundacional o un dels seus subclans. Aquest home es diu maga tamana (pare del poble). Entre els Maenge, la poligàmia està molt estesa, de manera que els fills d'un home que té diverses esposes pertanyen a diferents matrillinatge. A diferència de la regla de residència de Trobriand, aquí la residència després del matrimoni no és necessàriament virilocal. Un terç de les noves parelles viuen al poble de l’esposa, un terç amb la família del marit i la resta viuen al poble natal de la parella.
Dins dels matrillinatges i dels pobles, hi ha una forta competència entre els membres masculins del mateix grup de descendència per al reconeixement tant com a representant del seu grup com com a “pare del poble”. El “pare del poble” no és necessàriament l’home més vell del seu llinatge. I tampoc és necessàriament el nebot qui succeeix al seu oncle matern. Això és perquè el “pare del poble” sol fer tot el possible per assegurar-se que el succeeixi el seu fill gran, o almenys un dels seus fills i, per tant, algú d'un altre matrillinatge. De les vint-i- nou successions analitzades per Michel Panoff, en quinze casos un nebot va succeir al seu oncle matern, i en catorze un fill va succeir al seu pare.
Tots aquests detalls juntament amb les paraules "pare del poble" assenyalen l'existència, en la societat Maenge, d'un segon principi de parentiu que en aquesta ocasió classifica les persones a partir de la seva descendència compartida d'un avantpassat masculí comú o de diversos germans per part de mateix pare, tot i que, a través de la seva mare, pertanyien a matrilínies diferents. Aquests grups familiars tenen un nom, i el terme per ells, malo tumana, es tradueix com "aquell que està embolicat a la cinta d'escorça que envolta els lloms d'un home", una metàfora del penis de l'home. Michel Panoff ho tradueix per una expressió legal francesa "relativa per la vareta" en contraposició al "parent pel ventre", és a dir, el parentiu uterí.
Malo Tumana és una institució que inclou:
- Fills del mateix pare però de diferents mares.
- Fills de dos o diversos germans plens, però no mig germans.
- Fills d'homes dels dos grups anteriors. Més enllà d'aquests grups es considera que la sang dels nens d'aquests homes està massa barrejada.
Val la pena assenyalar que els fills del mateix pare i la mateixa mare, germans de sang, no estan inclosos en el malo tumana , ni tampoc els mig germans de la mateixa mare, que distingeixen clarament el malo tumana d'un matrillinatge. S'espera que totes les persones que pertanyen al mateix malo tumana demostraran solidaritat en tot tipus de contextos, com ara expedicions de comerç, guerra, etc. Aquesta solidaritat es denomina piu , que significa lligar. No es basa en un interès compartit. Es basa en individus que comparteixen la mateixa sang masculina, que els prohibeix que es casin entre si, fins i tot en el cas que el fet de pertànyer a dues meitats ho permetés. Per tant, es basa en la descendència compartida a través dels homes, és a dir, en l'aplicació d'un principi de patrifiliació. El que aquí és interessant és que la coexistència dels dos principis —patrifiliació i reconeixement de la descendència matrilineal— s'expressa en la forma en què els maenge representen la concepció d'un nen.
Per als maenge, l'esperma del pare, i només això, és el què fa el cos del nen —es converteix en la seva sang, la seva carn i els seus ossos—, i el dota de la capacitat de moure's i respirar. La dona no comparteix cap substància amb el seu fill, però ella l’allotja al seu úter i li dóna una "ànima" interna ( kamu e pei ), que residirà a la sang transmesa pel pare. Els maengues creuen que cada persona té dues ànimes: una interior i una exterior (kamu e soali). L'ànima interior impregna la substància del cos i li dóna la seva força i bellesa. L'ànima exterior és una espècie de doble d’ego, normalment invisible, que envolta completament el seu cos, abraçant les seves corbes i trets. Ambdues ànimes poden abandonar el cos en diverses circumstàncies: a la nit, durant el son, o durant les intenses proves físiques que passen els nens i nenes en les iniciacions i, per descomptat, després de la mort, quan les dos abandonen el cadàver que s'ha començat a descompondre. En aquest moment, les dues ànimes, encara connectades, es transformen en un "fantasma" (soare) que, després de diversos dies i diversos ritus, surt del poble on encara es barreja amb la vida i se’n va al poble submarí dels morts del qual van sorgir els avantpassats del clan. Amb ells, els difunts prenen les ànimes del taro i d’altres plantes conreades que els membres del seu llinatge donen com a ofrena per aplacar qualsevol esperit maligne que pogués atacar.
Per als Maenge, l'esperma fa el cos sencer del nen, però és la mare qui proporciona una ànima interior i (probablement) la seva forma externa, que abandona el cos del difunt i, encara unida a l'ànima interior, marxa cap a la terra dels morts.
Però les relacions d'un pare amb els seus fills/es no es limiten a proporcionar-los un cos. També els dóna el seu afecte i protecció. Els dona petxines-moneda i, als seus fills-mascles, parts de les seves terres (que són terres del seu propi matrillinatge, a les quals no pertanyen els seus fills). També els transmet el seu coneixement ritual. I fa una gran contribució a les despeses que comporta l'organització de la seva iniciació. El seu cunyat, l'oncle matern dels infants, també contribueix, però menys. El pare aporta la major part quan arriba el moment de reunir el pagament que cada un dels seus fills (homes) haurà de fer per casar-se. Com a les illes Trobriand, un home sol animar els seus fills (o almenys el seu fill gran) a casar-se en el seu propi matrillinatge, a triar una de les “filles” de les seves germanes. Aquí, també, el germà de la mare fa una contribució, però de nou és menor. Tot i així, no es permet a un home
Godelier, M. (2004). Métamorphoses de la parenté. Paris: Fayard.
La procreació entre els Inuit
Reprenguem l'exemple de l'Inuit per completar-lo i introduir l'anàlisi d'algunes altres representacions del què significa "fer un bebè". Per als inuit, per a fer un bebè, els pares han de mantenir relacions sexuals. El pare fa els ossos del nen, el seu esquelet, amb el seu esperma. Amb la seva sang, la mare fa la seva carn i la seva pell. El nen pren forma al ventre de la mare. S’assemblarà al seu pare o la seva mare, depenent de la força de la força vital de cadascun. El seu cos es nodreix de la carn dels animals caçats pel seu pare i menjada per la seva mare. En aquesta etapa de la vida intrauterina, el nen és un fetus sense ànima.
El fetus no és encara un ésser humà. El nen esdevé humà el dia del seu naixement quan Sila, l’amo de l'univers, introdueix una bombolla d'aire en el cos del nen que esdevindrà la respiració, el principi de la seva vida. Aquesta bombolla d'aire connecta el nen amb l'alè còsmic. Conté una ànima, un altre regal de Sila, que creixerà amb el cos del nen i serà el seu doble, un doble que sortirà només a la mort de la persona i viatjarà cap al món dels morts. Aquesta ànima interior està dotada d'intel·ligència i participa de Sila, que és la ment del món. Neix un nen humà.
Però el nounat encara no és un ésser social. Això passa quan rep un o diversos noms dels seus pares en una cerimònia a la qual assisteixen tots els familiars, juntament amb els veïns i els amics dels pares. Per als Inuit, els noms no són només etiquetes. Tenen ànima. Són les mateixes ànimes, ja que aporten la identitat i l'experiència vital d'aquells que han portat el mateix nom abans. A diferència de l'ànima interior que anima el cos i creix amb ell, el nom- ànima del nen l'envolta completament i li transmet la identitat de tots els que formen la cadena dels seus homònims. I com que un nen Inuit sol rebre diversos noms al llarg de la seva vida, se sentirà al mateix temps com a un i com a molts, en la mesura que sap que és el punt de trobada dels cicles de reencarnació de diversos noms-ànima, que tornen a viure cada vegada se'ls dóna a algú, de forma diferent i amb un rostre humà diferent.
Quins són aquests noms-ànima i qui els tria? Són elegits pels pares del nen i són els noms de familiars o amics propers del pare o de la mare, morts durant el seu embaràs o fins i tot abans, i amb els que els pares volen tornar a viure unint-los al cos del seu fill. De vegades són parents propers o amics que, quan senten que els arriba la mort, demanen a l'home i/o a la dona que donin el seu nom al seu fill següent.
Aquestes representacions (imaginàries) del procés d'engendrar un nen i dels components de la seva identitat interior són les que fonamenten la pràctica inuit de criar un nen com una nena o una nena com a nen, depenent del sexe de la persona el nom de la qual s’ha donat al naixement del nen. Tampoc no ha de sorprendre escoltar que una dona inuit es dirigeixi al seu fill com si fos el seu propi pare mort prematurament. Cal destacar, però, que aquestes pràctiques, que separen el sexe social i el sexe físic, cessen quan el nen arriba a la pubertat. El fill torna a ser un nen i la filla deixa de ser-ne un. Això passa precisament en el moment en què
cadascú haurà de participar en la reproducció de la vida assumint el rol assignat pel seu sexe biològic.
Quines són les idees inherents a la representació inuit d'engendrar nens?
- Per als inuit, per a fer un fetus és necessària la relació sexual entre un home i una dona, però no és suficient per fer d'aquest fetus en un nen.
- El pare i la mare, com a genitors del fill, participen produint i donant forma al fetus mitjançant contribucions diferents i complementàries. Cada un participa en el nen donant- li matèria i forma, però no li donen vida.
- La vida comença quan Sila, el poder sobrenatural, introdueix una mica d'alè al cos del nen, que el connecta amb l'univers en el qual acaba de néixer i on creixerà. Però aquesta respiració també està connectada amb una ànima que permetrà al nen entendre el món que l'envolta i que sobreviurà després de la seva mort. Aquesta ànima és singular i separa el nounat de la resta d’éssers humans que han nascut, però no és suficient per fer del nen un ésser humà complet, amb el seu lloc tant en el cosmos com en la societat. L'ànima proporciona la vida infantil i la capacitat d'aprendre de la seva pròpia experiència. No obstant això, el nen encara no té un nom que el connectarà a tota la cadena d'éssers humans que porta el mateix nom des de temps immemorials.
- Quan el fill rep un o diversos noms en el transcurs d'una cerimònia pública, dóna vida en ell mateix a membres de la seva família i, més àmpliament, de la seva comunitat que han viscut abans. En rebre aquestes persones en si mateix, el nen dóna a ells i a la seva comunitat un futur nou. Aquests noms-ànima no han estat inventats pels pares del nen: van existir abans que els pares i viuran a través del nen. Són, doncs, components espirituals de la identitat d'un nen, que no depenen de la matèria que comprèn el seu cos o la seva forma. A causa d'aquests noms-ànima, un individu a la societat Inuit no és mai un punt de partida absolut: no afronta la vida només amb la seva pròpia experiència, sinó amb la de tots els homònims que l'han precedit i que, gràcies als pares, ara l'acompanyen durant la resta de la seva vida. Finalment, cal tenir en compte que els noms tenen una vida pròpia i no estan vinculats exclusivament al costat patern o matern, o fins i tot als pares dels fills, fet que és molt diferent del cas de la majoria de sistemes de parentiu, especialment dels uni o bilineals.
Podem resumir els punts principals d'aquesta teoria. Per als Inuit:
- La relació sexual entre una dona i un home és necessària però no suficient per a fer un fill. Altres actors també hi tenen un paper: déus i familiars o amics morts que volen viure de nou, la intervenció dels quals és indispensable per completar el nen i dotar-lo d'una identitat que es coneix i reconeix a la societat.
- Al barrejar el seu esperma i la seva sang, l'home i la dona produeixen la matèria primera que compon el cos del nen i li proporciona la seva forma. En aquest cas, el nen és, en efecte, el seu "fill" i, per tant, pertany a la seva família. La contribució de l'esperma i la sang "legitima" l'apropiació del nen pels seus pares. Després del naixement, els pares poden mantenir al nen i criar-lo o donar-lo, per exemple, a una de les germanes del seu pare sense fills o els fills de la qual han mort tots, o a la seva àvia materna, de manera que s'ocuparà d'ella i li farà companyia.
SIMBOLISMO Y PRAXIS EN EL PARENTESCO DE LOS NDOWE DE <.;UINEA ECUATORIAL
La noción del doble (edimo) y su relación con la patrilinealidad
69
El modelo de representación de la "creacián" de un serhumanoy el sentido depertenencia .Y de adscripción al patrigrupo del padre. El sentido de la patrilinealidad
Como hemos visto hasta ahora, son las mujeres de otros betungu las que apor- tan su descendencia al propio etungtt, al que se adscriben a través del matrimonio (iba). Para solventar esta cuestión primordial, puesto que nos referimos a una sociedad patrilineal'", los ndowe han elaborado una articulación simbólica que trata de vincular ladescendencia al propio "linaje". En este sentido, la teoría de las sustancias I1 nos ayuda a comprender dicha articulación simbólica. Tal como los ndowe lo argumentan, cuando nace un moana (niño/a) o moa (según el diminutivo de moana), éste es considerado un antepasado patrilineal re- tornado. Es un moa-edimo (niño/a-antepasado/a). Los ndowe lo justifican a través
de la creencia en la doblel 2^ dimensión de la realidad, la visible y la invisible (que es
el reflejo de la realidad visible o su doble) 13. La primera dimensión visible se refiere al mundo de los vivos (malima en plural; ilina en singular) y la segunda invisible al mundo de los antepasados (bedimo en plural; edimo en singular). Los propios miembros del "linaje" o, de forma más precisa, su principio vital llamado edimo va pasando de una dimensión a otra.
10. Si bien la sociedad ndowe puede considerarse .. pau ilineal, algunos rasgos son muestra de su
bilateralidad. Aunque el concepto de pertenencia a un grupo es esencialmente parrilíneal, muchas de las relaciones efectivas y prácticas de un individuo son bilaterales, sin rastro de unilinealidad: una persona se vincula a ocho betungtt (endindindi, bisabuelos); las prohibiciones del incesto son iguales para parientes paternos y maternos; la terminología del paremesco no hace distinción en ambas líneas; la distribución de la compensación matrimonial se da entre parientes de ambas par- tes, tamo por parte del esposo como de la esposa.
- Véase en este sentido la obra de Godelier y Panoff (1998), especialmente su introducción pp. 11-25.
- En el texto utilizo la cursiva para indicar las expresiones verbales ndowe y entre parénte- sis he buscado la mejor traducción posible, que intente no desvirtuar su significado en la lengua original.
- Esta noción del reflejo de la realidad visible está muy bien expresada por Rouch en su artículo "Essaí sur les avatars de la personne du possédé, du magícien, du sorcier, du cinéaste et de I'etnographe" (1993 [1973]: 538). Este amor habla de un mundo virtual, un mundo paralelo, el /'f/lljo del mundo, un mundo realy su doble.
70 PROCREACIÓN. CRIANZA Y GÉNERO. APROXIMACIONES ANTROPOL<)GICAS A LA PARENTALlDAD
Modelo de mundo en África central: La realidad entendida desde dos dimensiones
Dlmensión visible. Mundo real
El homo (semen) constituye el elemento simbólico que"'vincula las dos dimen- siones entre sí. Es el que permite hacer venir a un edimo, un moa-edimo (niño/a- espíriru), con la práctica de las relaciones sexuales. Es así como el edimo traspasa una dimensión para situarse en otra, hasta el vientre de la madre. El bomo (semen)
es conceptualízado como un agua que tiene la capacidad de poder reflejar 10 ocul-
to, de hacer visible lo invisible: es así como el reflejo del edimo se hace visible,
trasladándose a la otra dimensión. Si bien la sangre de la madre es una sustancia formativa de la propia carne y sangre del niño/a y el semen de su padre, de sus propios huesos; este último es, además, un elemento conductor que permite el
paso de un lado a otro de la realidad. Sin éste, el edimo no puede traspasar el límite
que hay entre ambos. Se dice que lo hace venir o lo reclama (según lo expresan los mismos ndowe). De hecho, este elemento simbólico hace venir a un antepasado patrilineal, reforzando su adscripción a una sola línea, la del padre. Sin embargo, para vincular el recién nacido a un grupo, el del padre, no resulta suficiente hacerlo venir o traspasarlo, sino que es necesario algo más: significarlo con algún rasgo de identidad del grupo. Si en un principio de la gestación los ndowe entienden que el ser es sólo una bola de sangre (todo líquido, sin hueso) denominado mbanga, a partir de los tres meses del embarazo el esperma fija su identidad, su edimo visible, convirtiéndolo en moa que, simbólicamente, está representado a través de la formación de los huesos blancos del mismo color de los ancestros. De hecho, el color blanquecino del homo (semen) se asocia al color de los antepasados y al de los huesos del moa (niño/a) que son formados por éste. Según concepción ndowe, una vez la estruc- tura ósea ya está formada, ésta representa la constatación visible que el edimo ya ha traspasado la otra dimensión. Es a partir de entonces que puede considerarse que
72 PROCREACIÓN, CRIANZA Y GÉNERO. APROXIMACIONES ANTROPOLÓGICAS A LA PARENTALlDAD
ello: la mujer que vuelve a embarazarse después de la muerte de un hijo, considera a éste su mismo hijo retornado y lo nombrará de la misma manera. Por consiguiente, la noción de vincularse y adscribirse a un solo grupo, el del padre, está marcada especialmente por el elemento simbólico del homo (semen) que atrae un ancestro patrilineal. Pero las mujeres de otros betungu, vinculadas al etungu a través del matrimonio, no pueden hacer venir a sus propios antepasados patrilineales hasta que han tenido numerosa descendencia. En esta circunstancia concreta, la madre puede hacer venir a un ancestro de su patrigrupo y transmitir el nombre de éste. Este hecho no impide que esta misma descendencia siga ads- cribiéndose al patrilinaje, pero permite que se incorporen antepasados "nuevos" al grupo, es decir que el "linaje" amplíe sus antepasados, y es expresión máxima de la alianza entre grupos (betungu) pertenecientes al mismo orig<;p clánico -especial- mente, cuando la pareja demuestra que la unión es duradera.
La conceptualización del ser consciente y su experiencia en el nido l 4
En este apartado me limitaré a exponer algunas cuestiones clave" sobre la con- ceptualización ndowe del moa (niño/a) "consciente". Ya en el vientre de la madre, el moa es considerado un ser consciente, un antepasado retornado que entiende, oye y ve lo que acontece. De aquí que gran parte de las prácticas que la madre realiza mientras su hijo/a se está gestando y después de su nacimiento se relacionan con esta noción clave de edimo, considerado todavía un antepasado. La madre tiene que evitar todo lo considerado "peligroso" que podría provocar que su hijo se enfade, se asuste, se debilite y vuelva a la otra dimensión de los bedimo (antepa- sados). Mientras no se le imprima su nueva identidad, se le considera un edimo, que puede decidir no permanecer en la dimensión de los malima (vivos). Para ello gran parte de los cuidados y las prácticas rituales están encaminados a mostrarle que debe quedarse en este otro lado de la realidad. En un primer momento, sólo los recibe de su madre. Todo ello pasa en elámbito doméstico de la cocina, espacio
- Metáfora empleada en el GETP, referenciada también en el artículo de GonzáJez Eche- varría (2005).
- Las prácticas preventivas, curativas y rituales están extensamente explicadas en mi tesis doctoral publicada (2004) yen otros artículos (2000 y 2010). Concretamente, en este artículo más reciente del 2010, traro de explicar cómo los conocimientos de las mujeres ndowe rigen gran parte de sus acciones en materia de salud, la suya y la desu hijo.
