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Curs 2014/15 (2n semestre)
Antropologia pedagògica
PAC 2. L’antropologia aplicada a l’educació
social: el treball etnogràfic
- Presentació
- Objectius i competències
- Enunciat
- Materials
- Criteris d’avaluació
- Format de lliurament
- Data de lliurament
Presentació
Amb les bases epistemològiques i conceptuals treballades fins ara, disposeu
d’unes eines mínimes per adoptar la mirada pròpia de l’antropologia a l’hora
d’interpretar la realitat. Una mirada que s’afegeix a la de les altres ciències
socials amb l’objectiu de generar un coneixement que pot ser molt útil per
qualsevol professional de l’acció social. En aquest sentit, cal reivindicar l’ús de
les aportacions de l’antropologia en l’exercici de l’educació social.
La pràctica professional no pot separar-se dels marcs teòrics, epistemològics i
metodològics amb els quals s’analitza la realitat. Així, el treball de camp
etnogràfic -tal com ha estat desenvolupat per l’antropologia social i cultural-
aporta una gran varietat de tècniques de recerca i recollida de dades que poden
ser aprofitades pels professionals del camp social en la mesura que sàpiguen
adaptar-les a l’anàlisi dels seus contextos de treball. Tanmateix, no es tracta tan
sols d’adaptar unes eines metodològiques concretes pel seu ús professional,
sinó d’aprofitar el corpus de coneixements generats a partir del treball
etnogràfic. Aquesta segona PAC pretén mostrar-vos tot això, convençuts com
estem del valor que té l’etnografia en la reflexió crítica de les tasques, funcions
i competències professionals de l’educació social.
Objectius i competències de la PAC
Objectius
- Formar-se en l’ús reflexiu dels principals conceptes clau de l’antropologia
social i cultural.
- Apropar-se de manera general al mètode etnogràfic com a principal eina de
producció de coneixement de l’antropologia social i cultural.
- Identificar i utilitzar els instruments metodològics que ha desenvolupat
l’antropologia per a l’exercici professional de l’educació social.
Competències
Competències de l’assignatura que es treballen en aquesta pac 1
Anàlisi i síntesi.
Comunicació efectiva a través de diferents mitjans i en diversos contextos.
Gestió de la informació
Reconeixement de la diversitat i de la multiculturalitat.
Compromís ètic amb les persones, les institucions i la pràctica professional.
Argumentació en valoracions, judicis, crítiques, exposicions o defenses.
(^1) S’assenyalen amb fons rosat.
Altres cites que trobareu als mòduls de referència, com la de B. Malinowski 4 o
Lévi-Strauss^5 fan especial èmfasi en les especificitats que comporta la tasca
d'etnografiar. Us emplacen també a llegir-les amb atenció.
Scheper-Hughes: Un apunte sobre el método (de la Introducció):
Este libro y la investigación en la cual se basa se aparta obviamente de la etnografía tradicional o clásica en varios sentidos. El primero dice respecto a la forma en que se plantean el”yo”, el “otro” y la objetividad científica. Otro dice respecto a los valores y simpatías explícitas de la propia antropóloga. Durante generaciones los etnógrafos han basado su trabajo en un mito y en una ficción. Fingían que en el campo no había etnógrafo. Al tratar el yo como si fuera una pantalla invisible y permeable a través de la cual los datos puros, los “hechos”, podían objetivamente ser filtrados y registrados, “el etnógrafo” tradicional podía exagerar sus demandas a una ciencia autorizada del “hombre” y de la naturaleza humana. Y al hacer esto el etnógrafo no tenía que examinar críticamente las bases subjetivas de las cuestiones que planteaba (y de las que no planteaba), del tipo de datos que recogía y de las teorías que proyectaba sobre ese surtido de “hechos” desconexos y que hacían que éstos se conectaran y “tuvieran sentido”, que fueran presentables por así decirlo.
No quisiera entrar en una tortuosa discusión sobre la facticidad, el empiricismo, el positivismo, etc. Nuestro trabajo como antropólogos es por su propia naturaleza empírico, de otra forma no nos molestaríamos en ir al “campo”. No cabe duda de que algunos elementos son “factuales”. En 1965, 150 o 350 niños y niñas murieron de hambre y deshidratación en el Alto do Cruzeiro; aquí el etnógrafo tiene una obligación profesional y moral de capturar los “hechos” con la màxima precisión posible. Esto ni siquiera es debatible. Pero todos los hechos están necesariamente seleccionados e interpretados desde el momento en que decidimos contar una cosa e ignorar otra, o atender este ritual pero no aquel otro, de forma que la comprensión antropológica es necesariamente parcial, hermenéutica, siempre.
Sin embargo nuestro trabajo aunque empírico no tiene por qué ser empiricista. No tiene por qué conllevar un compromiso filosófico con las nociones ilustradas de razón y verdad. La historia de la filosofía, del pensamiento y de la ciencia occidentales ha estado caracterizada por el “rechazo del compromiso” con el otro o, peor, por una “indiferencia” hacia el otro: hacia la alteridad, hacia la diferencia, hacia la multivocalidad, las cuales son homologadas o desvirtuadas en una forma compatible con el discurso que promueve el proyecto occidental. Es así que la “Ilustración”, con sus nociones absolutas y universales de verdad y razón, aparece como un gran pretexto para la explotación y la violencia y para la expansión de la cultural occidental (“nuestras ideas”, “nuestras verdades”). Idealmente, la antropología debería intentar liberar la verdad de sus presupuestos culturales occidentales.
(^4) Malinowski, B. (1995). Los argonautas del pacífico occidental. Comercio y aventura entre los indígenas de la Nueva Guinea melanésica (pp.22-26). A Celigueta Comerma, G. (2011) La comprensió dels fets en antropologia. Barcelona: FUOC. (^5) Lévi-Strauss, C. (1992). Tristos Tròpics. Barcelona: Anagrama. A Celigueta Comerma, G. (2011). La comprensió dels fets en antropologia. Barcelona: FUOC.
Una nueva generación de etnógrafos (véanse Clifford y Marcus, 1986; Marcus y Cushman, 1982; Rabinow, 1977; Crapanzano, 1977, 1985) ha propuesto formas alternativas de lidiar con el “yo” en el campo. Una de éstas consiste en documentar el tortuoso sendero del etnógrafo en su proceso gradual de incomprensión y confusión – ocasionalmente iluminado por destellos de reconocimiento y clarificación- en la traducción cultural. Pero mucho más complejo y turbador es todo lo concerniente a la relación del etnógrafo con el “otro” en el campo.
Si la teología conlleva una “dislocación de la fe” en uno mismo hacia un Otro Divino invisible y desconocido, la antropología implica un salto “fuera-de-mí mismo” hacia un igualmente desconocido u opaco otro-que-yo-mismo, y es exigible un tipo similar de respeto reverencial ante lo desconocido. De la fenomenología de inclinación teológica de Levinas se desprende que el “trabajo” de la antropología conlleva en su base la elaboración de una orientación ética para el otro-que-yo-mismo: “ un trabajo concebido radicalmente es un movimiento de lo Mismo hacia lo Otro que nunca regrese a lo Mismo ” (Levinas, 1987: 91). El trabajo antropológico, si quiere estar en el centro de un proyecto radical y ético, ha de ser transformador del yo pero no (y aquí está la cuestión) transformador del otro. Demanda una “relación con otro a quien se accede “ sin que éste resulte tocado ” (Levinas, 1987: 92)...o alterado, violado, fragmentado, desmembrado…
Pero ¿cómo puede una premisa tan utópica aplicarse al “trabajo” real de la antropología, especialmente de una antropología-pé-no-châo? No podemos (ni pienso que queramos) engañarnos creyendo que nuestra presencia no deja ningún rastro, ningún impacto sobre aquellos en cuyas vidas osamos interrumpir. Después de todo somos humanos y difícilmente podemos evitar implicarnos en la vida de la gente que hemos elegido para que sean nuestros maestros. Como una vez me dijo Seu Fabiano, el periodista local de Bom Jesús, con una sonrisa malvada (en referencia a mis inclinaciones políticas “desagradables”): “Te lo perdonamos, Nancí. Después de todo, aquí nadie es inocente” (indiferente a la política y al poder). Así que aunque rechazo como “no razonable” la pretensión monástica de que los etnógrafos dejen la arena sobre la que caminan sin huella alguna de sus sandalias, lo que nunca puede ponerse en cuestión es nuestra responsabilidad con el otro.
Este trabajo, pues, es de naturaleza específica, activa y comprometida. La antropología existe como un campo de conocimiento (un campo disciplinar) y como un campo de acción (un campo de fuerzas ). Escribir antropología puede ser un locus de resistencia. Esta perspectiva guarda semejanzas con lo que Michael Taussig (1989b) entre otros denomina “escribir contra el terror”, con lo que Franco Basaglia (1987b) evoca cuando habla de convertirse en un “trabajador negativo”, con lo que Michel de Certau (1984) quiere decir con “hacer una perruque ” de la investigación científica. Esta última táctica consiste en desviar hacia actividades más humanas el tiempo que una le debe a la fábrica o, en nuestro caso, a la institución académica. Podemos, proponía De Certau, hacer “objetos textuales” (p.ej., llibros) que “se escriban en contra de nuestra inercia” y que comporten solidaridad. Podemos trastrocar los papeles y los estatus habituales en el espíritu de lo carnavalesco (véase capítulo 11). Y podemos intercambiar los productos de nuestro trabajo de forma que finalmente consigamos subvertir la norma que pone nuestro trabajo al servicio de la máquina en la fábrica académica y científica.
Mis simpatías particulares son transparentes; no intento ocultarlas tras el disfraz del narrador invisible y omnipresente en tercera persona. En vez de ello, entro abiertamente en diálogos y a veces también en conflictos y desacuerdos con la gente del Alto, cuestionándoles igual que ellos cuestionan mis definiciones de la realidad. Empleando una metáfora de Mikhail Bakhtin (1981), aquí la entrevista etnográfica es más dialógica que fonológica, y el conocimiento antropológico sería algo producido a partir de una
Durante años, la Antropología Social estuvo preocupada por establecer con precisión cada vez mayor sus rutinas de investigación o, como también es llamado el ejercicio del oficio en su práctica inmediata, el trabajo de campo. En los cursos de antropología, los profesores siempre mencionaban la necesidad absoluta de recolectar un buen material, esto es, datos etnográficos que permitiesen un diálogo más intenso y más prolífero con las teorías conocidas, pues de ahí nacerían ciertamente nuevas teorías (...)
De este esfuerzo nacieron algunos libros –en América y fuera de ella– enseñando a realizar tales rutinas. Los dos más famosos son, el notorio Notes and Queries en Anthropology ; realizado por los ingleses y, dicho sea de paso, británicamente producido, con celo misional, colonial y victoriano; y la no menos famosa Guía para la Investigación de Datos Culturales , libro inspirado por el Human Relations Area Files , bajo la égida de los estudios “cross-cultural” del Prof. George Peter Murdock.
Son dos obras impresionantes, así como lo son las monografías de los etnólogos, libros que actualizan de modo correcto e impecable esas rutinas de “cómo comencé haciendo un mapa de la aldea, recogiendo las genealogías de los nativos, asistiendo a los ritos funerarios, intentando delimitar el tamaño de cada parcela” y “terminé descubriendo un sistema de parentesco del tipo Crow-Omaha, etc.” (...) Tal tradición es obviamente necesaria y mi propósito aquí no es intentar denigrarla. No soy Don Quijote y reconozco muy bien los frutos que nacieron de ella y podrán nacer aún. Y, aunque estuviera en contra, lo máximo que el buen sentido me permitiría agregar que esas rutinas son como un mal necesario.
No obstante, en este trabajo, deseo traer a la luz todo el “otro lado” de esta misma tradición oficial y explícitamente reconocida por los antropólogos: los aspectos que aparecen en las anécdotas y en las reuniones de antropología, en los cócteles y en los momentos menos formales. En las historias que elaboran de modo tragicómico un malentendido entre el investigador y su mejor informante, de lo duro que fue llegar hasta la aldea, de las diarreas, de las dificultades para conseguir comida y –lo que es más importante– de lo difícil que fue comer en aquella aldea del Brasil Central.
Estos son los llamados aspectos “románticos” de la disciplina, cuando el investigador se ve obligado a actuar como médico, cocinero, contador de historias, mediador entre indios y funcionarios del FUNAI (Fundaçao Nacional do Indio), viajero solitario y hasta payaso, echando mano de estos varios e insospechados papeles para poder realizar bien las rutinas que infaliblemente aprendió en la graduación. Es curioso y significativo que tales aspectos sean considerados como“anecdóticos” y, como ya dije, “románticos”, cuando somos conscientes –y no es preciso ser filósofo para esto– que la antropología social es una disciplina de conmutación y de mediación.
Con esto quiero decir simplemente que tal vez más que cualquier otra disciplina dedicada al estudio del hombre, es en la Antropología donde necesariamente se establece un puente entre dos universos (o subuniversos) de significación, y tal puente o mediación se realiza con un mínimo de aparato institucional o de instrumentos de mediación. Vale decir, de manera artesanal y paciente, dependiendo esencialmente de
humores, temperamentos, fobias y todos los otros ingredientes de las personas y del contacto humano.
Si es posible y se me permite una interpretación, no hay duda que todo el anecdotario referente a las investigaciones de campo es un modo muy imaginativo de depositar en un lado oscuro del oficio, sus puntos tal vez más importantes y más significativos. Es una manera muy vergonzosa de no asumir el lado humano y fenomenológico de la disciplina, con un temor infantil de revelar cuánto va de subjetivo en las investigaciones de campo, temor que es tanto mayor cuanto más inclinado está el etnólogo a una idealización del rigor en las disciplinas sociales. En una palabra, es un modo de no asumir el oficio del etnólogo integralmente, es el miedo de sentir lo que la Dra. Jane Carter Lave denominó, con rara felicidad, en una carta desde el campo, el “anthropological blues”.
II
Por anthropological blues queremos cubrir y descubrir, de un modo más sistemático, los aspectos interpretativos del oficio del etnólogo. Se trata de incorporar en el campo mismo de las rutinas oficiales, ya legitimadas como parte del entrenamiento del antropólogo, aquellos aspectos extraordinarios, siempre prontos a emerger en toda relación humana. De hecho, sólo hay Antropología Social cuando existe de algún modo lo exótico, y lo exótico depende invariablemente de la distancia social, y la distancia social tiene como componente la marginalidad (relativa o absoluta), y la marginalidad se alimenta de un sentimiento de segregación y la segregación implica estar solo y todo desemboca –para conmutar rápidamente esta larga cadena– en la liminaridad y en el extrañamiento.
De modo que vestir la capa de etnólogo es aprender a realizar una doble tarea que puede ser groseramente contenida en las siguientes fórmulas: (a) transformar lo exótico en familiar y/o (b) transformar lo familiar en exótico. En ambos casos es necesaria la presencia de los dos términos (que representan dos universos de significación) y,más básicamente, una vivencia de los dos dominios por un mismo sujeto dispuesto a interceptarlos y situarlos. En una cierta perspectiva, esas dos transformaciones parecen seguir de cerca los momentos críticos de la historia de la propia disciplina. Así es que la primera transformación –de lo exótico en familiar– corresponde al movimiento original de la Antropología, cuando los etnólogos conjugaron su esfuerzo en la búsqueda deliberada de los enigmas sociales situados en universos de significación incomprendidos por los medios sociales de su tiempo. Y fue así como se redujo y transformó el “kula king” –para citar apenas un caso clásico– de los melanesios en un sistema comprensible de intercambios alimentados por prácticas rituales, políticas, jurídicas, económicas y religiosas, descubrimiento que vino a permitir, entre otros, la creación de Marcel Mauss, de la noción básica de hecho social total, desarrollada inmediatamente después de las investigaciones de B. Malinowski.
La segunda transformación parece corresponder al momento presente, cuando la disciplina se vuelve para nuestra propia sociedad, en un movimiento semejante a un autoexorcismo, pues ya no se trata de depositar en el salvaje africano o melanesio el mundo de prácticas primitivas que se desea objetivar e inventariar, sino de descubrirlas en nosotros, en nuestras instituciones, en nuestra práctica política y religiosa. El problema es entonces el de quitarse la capa de miembro de una clase y de un grupo
estómago hacia la cabeza. En ambos casos, la mediación es realizada por un cuerpo de principios guías (las llamadas teorías antropológicas) y conducida por un laberinto de conflictos dramáticos que sirven como telón de fondo para las anécdotas antropológicas y para acentuar el toque romántico de nuestra disciplina. De este modo, si mi idea es acertada, es en el mismo proceso de transformación donde debemos buscar la definición cada vez más precisa de anthropological blues.
Entonces, sería posible iniciar la demarcación del área básica del anthropological blues como aquella del elemento residual que se insinúa en la práctica antropológica pero que no era esperado. Como un blues cuya melodía gana fuerza por la repetición de sus frases de modo que se torna cada vez más perceptible. De la misma manera que la tristeza y la nostalgia (también blues) se insinúan en el proceso de trabajo de campo causando sorpresa al etnólogo.
Es cuando se pregunta, como lo hizo Claude Lévi-Strauss, “¿qué vinimos a hacer aquí? ¿con qué esperanza? ¿con qué fin?” y, a partir de ese momento pudo oír claramente las intromisiones de un rutinario estudio de Chopín, obstinarse en él, y abrirse al terrible descubrimiento de que el viaje despertaba su propia subjetividad: dice Lévi-Strauss: “Por una singular paradoja, en lugar de abrirme a un nuevo universo, antes, mi vida aventurera me restituía lo antiguo, mientras que aquel que yo pretendía, se disolvía entre mis dedos. Cuantos más los hombres y los paisajes a cuya conquista partiera perdían, al poseerlos, la significación que yo esperaba en ellos, más esas imágenes decepcionantes pero presentes, eran sustituidas por otras, puestas en reserva por mi pasado y a las cuales yo no diera ningún valor aun cuando pertenecían a la realidad que me rodeaba” (Tristes Tropiques, París, Plon, 1955).
Se podría decir que el elemento que se insinúa en el trabajo de campo es el sentimiento y la emoción. Estos serían, parafraseando a Lévi-Strauss, los huéspedes no convidados de la situación etnográfica. Y, todo indica que tal intrusión de la subjetividad y de la carga afectiva que viene con ella, dentro de la rutina intelectual de la investigación antropológica, es un dato sistemático de la situación.
Su manifestación asume varias formas, yendo de la anécdota infame contada por el fallecido Evans-Pritchard, cuando dijo que estudiando a los Nuer pueden adquirirse fácilmente, síntomas de “Nuerrosis”, hasta las reacciones como las de Lévi-Strauss, Chagnon y Maybury-Lewis, cuando se refieren a la soledad, la falta de privacidad y la suciedad de los indios. Tales relatos parecen sugerir, de entre los muchos temas que elaboran, la fantástica sorpresa del antropólogo ante un verdadero asalto de las emociones. Así es que Chagnon describe su perplejidad ante la suciedad de los Yanomano y, por eso mismo, el terrible sentimiento de penetración en un mundo caótico y sin sentido que lo acometió en sus primeros tiempos de trabajo de campo. Y Maybury- Lewis guarda para el último párrafo de su libro la sorpresa de saberse de algún modo involucrado y capaz de involucrar a su informante. Así, en el último instante de su relato sabemos que Apowen –al despedirse del antropólogo– tenía lágrimas en los ojos.
Es como si en la graduación nos hubiesen enseñado todo: espere un sistema matrimonial prescriptivo, un sistema político segmentado, un sistema dualista, etc. y
jamás nos hubiesen prevenido de que la situación etnográfica no se realiza en el vacío, y, que tanto allá como aquí, se pueden oír los anthropological blues.
Pero junto a esos momentos cruciales (la llegada y el último día) hay –entre las innumerables situaciones destacables– otro instante que al menos para mí se configuró como crítico: el momento del descubrimiento etnográfico.
Cuando el etnólogo consigue descubrir el funcionamiento de una institución, comprende finalmente la operación de una regla antes oscura. En el caso de mi investigación, el día que descubrí cómo operaba la regla de la amistad formalizada entre los Apinayé, escribí en mi diario (el 18 de septiembre de 1970): Entonces allí estaba el secreto de una relación social muy importante (la relación entre amigos formales), dada por casualidad mientras descubría otras cosas.
Mostraba de modo ineludible la fragilidad de mi trabajo y de mi capacidad de ejercer mi oficio correctamente.
Por otro lado, revelaba la contingencia del oficio del etnólogo, pues los datos, por así decir, caen del cielo como gotas de lluvia. Cabe al etnólogo no sólo “recortarlos” sino también conducirlos como a un torrente, hacia el océano de las teorías corrientes. De modo muy nítido verifiqué que una cultura y un informante son como las galeras de un mago: se extrae alguna cosa (una regla) que tiene sentido un día, al otro sólo conseguimos cintas de colores de poco valor…
Así como estaba preocupado, pues había mandado dos artículos equivocados para su publicación y tenían que ser corregidos inmediatamente; también restaba eufórico. Pero mi euforia tendría que guardarla en mi diario pues no había nadie en la aldea que pudiera compartir el descubrimiento conmigo. Así fue que escribí una carta a mi amigo y visité al encargado del Puesto en el auge de la euforia. Pero él no estaba en absoluto interesado en mi trabajo. Y aunque lo estuviera, no lo entendería. Un día, de noche, cuando me preguntó por qué yo estaba allí estudiando a los indios,dudé de mi respuesta, pues intentaba darle sentido práctico a una actividad que, al menos para mí, tiene mucho de artesanía, de confusión y está totalmente desligada de una realidad instrumental.
Así fue como tuve que guardar el secreto de mi descubrimiento. Y, a la noche, después de cenar en la casa del encargado, cuando volví a la aldea, sólo pude contar lo que había hecho a dos niños Apinayé que vinieron a comer galletas conmigo. Fue con ellos y con una luna amarilla que salió muy tarde aquella noche que compartí mi soledad y el secreto de mi minúscula victoria.
Este párrafo me parece instructivo porque revela que, en el momento en que el intelecto avanza –en ocasión del descubrimiento– las emociones están igualmente presentes, ya que es necesario compartir el gusto de la victoria y legitimar con los otros un descubrimiento. Pero el etnólogo, en ese momento está solo y, de este modo, tendrá que guardar para sí mismo lo que fue capaz de develar.
Finalmente, en Antropología todo se funda en la alteridad: pues sólo existe el antropólogo cuando hay un nativo transformado en informante. Y sólo hay datos cuando hay un proceso de empatía corriendo de lado a lado. Es esto lo que permite al informante contar un mito, elaborar con nuevos datos una relación social y discutir los motivos de un líder político de su aldea. Son justamente esos nativos (transformados en informantes y en etnólogos) los que salvan al investigador del marasmo de la cotidianidad de la aldea: de la salida y la puesta del sol, del ganado, de la mandioca, del maíz y de las letrinas.
Todo esto parece indicar que el etnólogo nunca está solo. Realmente, en medio de un sistema de reglas aún exótico cuyo objetivo es tornar familiar, está vinculado –y más ligado que nunca– a su propia cultura. Y cuando lo familiar comienza a delinearse en su conciencia, cuando el trabajo termina, el antropólogo retorna con aquellos retazos de imágenes y de personas que conoció mejor que nadie. Pero, situados fuera del alcance inmediato de su propio mundo, apenas lo instigan y traen a la luz una ligazón nostálgica, la de los anthropological blues.
III
Pero, ¿qué se puede deducir de todas esas observaciones y de todas esas impresiones que forman el proceso que denominé anthropological blues? Una deducción posible, entre muchas otras, que en Antropología es preciso recuperar ese lado extraordinario de las relaciones investigador/nativo. Si éste es el menos rutinario y más difícil de ser aprehendido de la situación antropológica, es ciertamente porque se constituye en el aspecto más humano de nuestra rutina. Es lo que realmente permite escribir la buena etnografía. Porque sin él, como plantea Geertz, manipulando hábilmente el ejemplo del filósofo inglés Ryle, no se distingue un parpadeo de un guiño malicioso. Y es esto precisamente lo que distingue a la “descripción densa” –típicamente antropológica– de la descripción inversa, fotográfica y mecánica del viajante o del misionero. Pero para distinguir el guiño mecánico y fisiológico del guiño sutil y comunicativo, es necesario sentir la marginalidad, la soledad y la nostalgia. Es preciso cruzar los caminos de la empatía y de la humildad.
Este descubrimiento de la Antropología Social como materia interpretativa sigue, por otro lado, una tendencia de la disciplina. Tendencia que modernamente parece marcar el pasaje de una ciencia natural de la sociedad, como querían los empiristas ingleses y americanos, a una ciencia interpretativa, destinada ante todo a confrontar subjetividades y tratar con ellas. De hecho, en este plano no sería exagerado afirmar que la Antropología es un mecanismo de los más importantes para dislocar nuestra propia subjetividad. Y el problema, como sostiene Louis Dumont, entre otros, no parece propiamente el de estudiar las castas de la India para conocerlas integralmente, tarea imposible y que exigiría mucho más que intelecto, sino –eso sí– permite dialogar con las formas jerárquicas que conviven con nosotros. Es la admisión –romanticismo y anthropological blues aparte– de que el hombre no puede verse a sí mismo. Necesita del otro como su espejo y su guía.
En aquesta activitat cal fer el següent:
1er) Reviseu detingudament els mòduls 2 i 10 del manual docent i els dos
textos citats anteriorment. Tal com podreu comprovar, en ells s’exposa en
què consisteix el mètode etnogràfic, quin és el seu camp de treball,
quines tècniques s'utilitzen i quins dilemes comporta.
2on) Redacteu un breu assaig que porti per títol “El mètode etnogràfic”.
D’una banda, heu d’explicar en què consisteix el mètode etnogràfic i, de
l’altra, cal que incorporeu les reflexions, observacions i aportacions dels
dos autors citats anteriorment.
Penseu en orientar aquest breu assaig fent una síntesi ben organitzada,
descriptiva i alhora reflexiva, del contingut que s’exposa en els mòduls i lectures
de referència d’aquesta PAC.
(Extensió: 3 pàgines, valor màxim: 6 punts).
Activitat 2. Utilitat de l'antropologia
Tenint en compte les activitats realitzades fins ara (és a dir, la PAC1 i aquesta
primera part de la PAC2) i que us han permès fer una primera aproximació a
l’antropologia, us demanem un darrer exercici en aquesta PAC que us permeti
assajar una resposta sobre: Quina és la utilitat que pot tenir l’antropologia per a
l’exercici professional de l’educació social? Per tal d’ajudar-vos, us adjuntem un
text de Claude Lévi-Strauss^6 que reflexiona entorn al potencial de l’alteritat en
el coneixement de la condició humana. Des d’una perspectiva nord-americana
i culturalista, una altre text, aquest cop de Conrad Phillip Kottak^7 , apunta
algunes idees sobre la utilitat de l’etnografia en la intervenció social. Amb l’ajut
d’aquests dos textos, dels materials docents de referència i de fonts
documentals que vosaltres mateixos pugueu consultar, reflexioneu sobre la
utilitat de l’antropologia en l’exercici professional de l’educació social.
(^6) Lévi-Strauss, C. (2012) L’antropologia davant dels problemes del món modern (pp. 15-18). Barcelona: Proa. (^7) Kottak, Conrad P. (1996). Antropología aplicada. A C. P. Kottak. Antropología. Una exploración de la diversidad humana (pp. 414,415 i 425). Madrid: McGraw-Hill.
parasitar i paralitzar el cos social. Per això ens preguntem si les societats modernes construïdes sobre aquest model no corren el risc de tornar-se aviat ingovernables.
Durant molt de temps article de fe, la creença en un progrés material i moral destinat a no interrompre’s mai pateix la seva crisi més greu. La civilització de tipus occidental ha perdut el model que s’havia donat a si mateixa i ja no s’atreveix a oferir aquest model als altres. Així doncs, no caldria mirar arreu, eixamplar els marcs tradicionals on es recloïen les nostres reflexions sobre la condició humana? No hauríem d’integrar-hi experiències socials més variades i més diferents de les nostres que aquelles en l’horitzó estret de les quals ens havíem confinat durant tant de temps? Des del moment que la civilització de tipus occidental ja no troba en el seu propi fons res amb què regenerar-se i agafar un nou impuls, pot aprendre alguna cosa sobre l’home en general i sobre ella mateixa en particular, d’aquestes societats humils i durant molt de temps menyspreades que, fins una època relativament recent, havien escapat a la seva influència? Aquestes són les preguntes que es plantegen des de fa algunes dècades pensadors, erudits i homes d’acció, i els inciten –ja que les altes ciències socials, més centrades en el món contemporani, no els proporcionen cap resposta- a adreçar-se a l’antropologia. Què és, doncs, aquesta disciplina que durant molt de temps va romandre a l’ombra, i de la qual hom s’adona que potser té alguna cosa a dir sobre aquests problemes?
b) Kottak, C.P. : Antropologia aplicada
La antropología reduce el etnocentrismo mediante la instalación de una apreciación de la diversidad cultural. Este papel educativo de ampliación de horizontes afecta al conocimiento, los valores y las actitudes de las personas expuestas a la influencia de la antropología. Ahora nos vamos a centrar en una cuestión: ¿qué contribuciones puede hacer la antropología para identificar y resolver problemas provocados por las corrientes contemporáneas del cambio económico, social y cultural? (…)
(…) Una de las herramientas de investigación más valiosas para el antropólogo aplicado es el método etnográfico. Los etnógrafos realizan estudios de primera mano, conviviendo con y aprendiendo de la gente común. Los etnógrafos son observadores participantes que toman parte en los hechos que estudian a fin de entender el pensamiento y el comportamiento nativos. Las técnicas etnográficas guían a los antropólogos aplicados tanto en los entornos foráneos como en los domésticos.
Otros “expertos” de los que participan en los programas de cambio social pueden estar interesados en conversar con funcionarios, en leer informes y en copiar estadísticas. Sin embargo, la primera petición del antropólogo aplicado suele ser algo así como “lléveme con la gente común”. Sabemos que los lugareños tienen que jugar un papel activo en los cambios que les afectan y que “la gente” tiene información de la que carecen los expertos. (…)
(…) En 1981, en la Universidad de Michigan en Ann Arbor se inició un programa de estudios que unía la antropología y el trabajo social. Tras la obtención de títulos de maestría en ambos campos, los estudiantes utilizaban técnicas antropológicas en sus investigaciones de doctorado. Un ejemplo reciente implica el diseño y la evaluación de
una estrategia culturalmente apropiada de tratamiento del alcoholismo en una comunidad de indios norteamericanos. La principal diferencia entre este tipo de investigación y la realizada tradicionalmente en el doctorado en antropología es que las tesis doctorales de antropología-trabajo social utilizan la investigación para guiar las políticas sociales.
Carol Taylor (1978) discute el valor de tener “un antropólogo residente” en una organización compleja como es un hospital. Un etnógrafo con libertad de movimiento puede convertirse en un elemento perceptivo inusual cuando la información y las decisiones suelen moverse a través de una jerarquía rígida. Si se le permite hablar libremente con todos los niveles de personal, desde el ordenanza al cirujano jefe, el antropólogo podría obtener una perspectiva única de los problemas y condiciones organizativos (...).
Materials de referència
Mòduls docents:
Mòdul 2. La comprensió dels fets en l'antropologia. Concepte, camp i
mètode - Gemma Celigueta.
Mòdul 3. Les principals problemàtiques de l'educació social. Els malestars
contemporanis entorn de la identitat i la diversitat cultural - Jordi Solé.
Mòdul 10. Etnografies. Exemples d’ús per a l’educació social – Gemma
Celigueta i Jordi Solé.
Textos:
- Scheper-Hughes, N. (1997). La muerte sin llanto. Violencia y vida
cotidiana en Brasil (pp. 33-36). Barcelona: Ariel.
- Da Matta, R. (1999). El oficio de etnólogo o cómo tener Anthropological
Blues. A Bovin A., Rosat, A., Arribas, V. (coords). Constructores de
Otredad (p.172-178). Buenos Aires: Antropofagia.
- Capacitat de vincular les respostes amb el material docent i la resta
de fonts documentals, evitant la seva reproducció literal
- (^) Aportació d’idees personals i capacitat d’anàlisi crític
- Aportacions fetes a partir d’altres lectures i la consulta d’altres fonts
documentals i referències bibliogràfiques
Els treballs presentats que es considerin NO ORIGINALS (per còpia de
fonts documentals -obtingudes a través d’Internet o d’altres mitjans-
sense citar-ne les fonts, o plagi entre PACs d’estudiants, siguin de la
mateixa aula o de qualsevol altra aula de l’assignatura) seran qualificats
amb una nota més baixa o amb una D (equivalència numèrica 0), a criteri
dels professors responsables de l’assignatura. Així mateix, es pot
suspendre l’avaluació continuada de l’assignatura. En aquest cas, caldrà
matricular-la de nou per tal de superar-la. Depenent de la gravetat dels
fets o en cas de reincidència, es preveu l’aplicació de mesures
disciplinàries, tal com estableix la Normativa d’Avaluació de la Universitat.
Format de lliurament
El document final no podrà excedir de les 5-6 pàgines en un arxiu de text
Word. S’utilitzarà el tipus de lletra Arial o Times New Roman , de mida 12 i
amb un espaiat interlineat de 1'5 línies. No s’admetran textos en PDF. També
s’acceptarà qualsevol arxiu de text que pugui ser obert amb el processador de
textos Word.
A la primera pàgina caldrà escriure el títol de la PAC, el nom i els cognoms
de l’estudiant, el títol de l’assignatura i el nom del/la consultor/a.
El nom del fitxer ha de tenir el següent format:
" cognom1_cognom2_PAC2.doc ". Els cognoms s’escriuran sense accents
(per exemple, un estudiant anomenat Alfredo García Melgar posaria el següent
nom al seu arxiu: “ garcia_melgar_PAC2.doc ”).
Data de lliurament
- INICI de la PAC: 30 de març de
- FINALITZACIÓ: 26 d’abril de
