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Historia de la Filosofía Occidental.
Homero.
Resulta inaceptable tratar la evolución y la historia (a fin de cuentas, el mismo concepto) del pensamiento filosófico, como venimos haciendo en estas páginas, sin prestar al menos una superficial atención a los moldes que sustentaron dicho pensamiento. Es decir, por ejemplo en el caso de los presocráticos, que son considerados como el punto de partida de la filosofía occidental, es imposible suponer que sus reflexiones parten de cero, sin ninguna valoración de lo intelectualmente anterior. Para que la filosofía tomara la forma que conocemos hoy precisó de un germen mítico, pero igualmente reflexivo, que tuvo sus raíces en los pensadores previos a la Escuela de Mileto.
De Homero (s. VIII antes de Cristo) se ha discutido casi todo; desde su existencia real a la autoría de sus obras. Posiblemente nació es Esmirna en 725 a. de Cristo y se le atribuyen los poemas la Odisea y la Ilíada. Quizá no exista en toda la historia de la literatura otro poeta a quien se le haya admirado y reverenciado tanto como Homero, geográfica y temporalmente.
Homero fue un poeta singular, un creador al mismo tiempo que un sistematizador capaz de dar unidad y forma literaria a los relatos, la mayoría orales, que en Grecia se conocían desde siglos atrás. Sus obras recogen sucesos turbulentos, como la caída de Troya ante los aqueos o el viaje de vuelta a su casa, hasta Ítaca, de uno de los guerreros, Ulises. La particularidad más interesante ahora de la Odisea y la Ilíada es, más allá de la calidad literaria, la coherencia o la emoción que sus páginas desprenden, el hecho de que Ulises se dedicara a reflexionar sobre las cuestiones y sucesos que en ellas acontecen, ofreciendo además una explicación sobre los mismos. Si bien no es posible hablar de un marco conceptual de pensamiento, sí que se observan ciertas pautas generales que intentan razonar, dentro del ámbito literario, por qué motivo los hechos suceden como lo han hecho.
A este respecto, por ejemplo, Homero brinda diferentes explicaciones. Las cosas pueden haber sucedido de la forma en que lo han hecho por varios motivos: en primer lugar, puede deberse a los "vicios del hombre", como Zeus proclama, a sus defectos y carencias, pero también se puede deber a la acción y voluntad de los mismos dioses, tanto genérica como particularmente en la figura del propio Zeus. Por otra parte, quizá el responsable del devenir sea un impersonal "Destino", fatídico e inapelable, o quizá todo se reduzca a los ritmos naturales del cosmos, a sus ciclos de inicio y fin: al igual que un árbol pierde sus hojas para que puedan rebrotarle posteriormente, "una generación florece y otra se aproxima a su fin".
Los poemas de Homero presentan algunas particularidades , las cuales permiten separarlos temática y estilísticamente de otros pertenecientes a diferentes pueblos y civilizaciones:
-En primer lugar, rechazan una descripción minuciosa de lo grotesco o amorfo, de lo monstruoso. Esto implica que Homero privilegia la literatura dotada de un sentido de la armonía y la proporción sobre la meramente fantástica o morbosa.
-Como hemos dicho, la acción literaria investiga las causas de los hechos descritos. Es decir, según W. Jaeger, se concibe que a cada acontecimiento le corresponda una motivación psicológica. Tal proceder dispone el terreno en el que se moverán más tarde las especulaciones y meditaciones de la filosofía presocrática, que la llevará a hallar el “por qué” último de todas las cosas.
-Finalmente, hay una voluntad de representar la realidad como un todo, aun si pertenece todavía a la forma mítica. En palabras de Jaeger, " La realidad presentada en su totalidad: el pensamiento filosófico la presenta de forma racional, mientras que la épica la presenta de forma mítica".
Todo esto señala hacia una clara intención educadora en Homero. Sus dos poemas, recitados o cantados, solían enseñarse en las escuelas a los muchachos griegos, pero su intención no era puramente histórica; es decir, Homero no trataba, tan sólo, de enseñar, de describir a los jóvenes cuál había sido su pasado, sino, más bien, el poeta trataba de convertir las hazañas de los héroes en ideales que cabía imitar: valores como el decoro, las buenas maneras, la nobleza de las costumbres, etc. Las siguientes eran algunas de las particularidades de las enseñanzas homéricas:
- Aunque exista un profundo respeto por el pasado, por la historia y los dioses y sus vicisitudes, lo que debe destacarse es el mundo de los hombres. No se ufana Homero tan sólo en describir imaginativamente lo sobrenatural y terrorífico, y los hechos y victorias propias de los dioses. También el hombre importa, así como los problemas humanos (el mal y su origen, o las causas de las cosas, según hemos visto).
- Todo hombre es mortal , y tal condición es irrechazable, digna e incluso deseable. La vida es maravillosa pese a su finitud, o quizá debido a ello. No necesitamos más mundo que el que vivimos ahora. Nuestra condición humana implica un tiempo y un límite, más allá del cual sólo los dioses y el cielo permanecen. La inmortalidad divina no debe mover el ansia del hombre: sólo su propia finitud debe hacerlo.
- Lo recogido en los poemas, en las tradiciones, son una Memoria de inspiración divina, pero tal memoria carece de utilidad si el humano no se esfuerza por sí mismo, y trata de comprender y aprender de lo que le rodea. No hay contradicción o impedimento en conciliar la fe en los dioses y el espíritu de descubrimiento e indagación en pos de los secretos del mundo, o al menos aquélla no supone un obstáculo insalvable para esto.
- La obra de Homero se dirige, fundamentalmente, a la nobleza, a la clase aristocrática. El pueblo aún se mantiene en las afueras de la virtud, no participa de la areté puesto que el combate, la lucha en busca del honor y la gloria son característicos genuinamente de clases elevadas. Aunque hay pasajes que parecen valorar más el ingenio y la inteligencia que los escudos o las lanzas, lo cierto es que el pueblo queda excluido de los cánticos de alabanza: únicamente la nobleza merece reconocimiento.
Por ello, las claves pedagógicas de los poemas homéricos podrían ser: valor, emoción, inteligencia y virtud. Son éstas las bases con la que se lleva a cabo la educación de la sociedad griega en tiempos de Homero. Sin ellas, y con las reflexiones adyacentes que suscitaron paralelamente, es muy posible que la filosofía, como tal, no existiera. Porque Homero tuvo la valentía, no sólo de entretener y formar históricamente a sus ciudadanos, sino además, de iniciarlos en el sendero del pensamiento reflexivo, un pensamiento por supuesto aún lejos de la sistematización y agudeza posterior.
pero no sólo como medio para sobrevivir, sino como símbolo de la nobleza humana. El trabajo, en suma, dignifica. La areté no es ya, como en Homero, la virtud propia de la aristocracia (combate, lucha por el honor, etc.), sino un compendio de valores derivados de los modos campesinos (esfuerzo personal, sudor, trabajo manual, etc. (véase su obra ``Trabajos y días´´).
El sendero hacia la virtud es un camino dificultoso, pues requiere un esfuerzo constante y voluntario. El trabajo, visto así, se erige como triunfo absoluto del hombre, vehículo dignificante de nuestra personalidad. Ningún trabajo es una deshonra; sólo lo es no hacer ningún trabajo, la ociosidad y la apatía, la inactividad total de los holgazanes y ociosos.
En su 'Teogonía' Hesíodo expone la necesidad de dar cuenta del universo como el tránsito de lo desordenado a lo ordenado, para posteriormente regresar a su estado desordenado original, que es el actual. Sin embargo Zeus terminará con este desorden, separando unas cosas de otras y consolidando así un nuevo orden del Cosmos. Ahora bien, más allá de cuál sea su estado o disposición, la pregunta fundamental que se plantea Hesíodo es, ¿qué fue lo primero que existió?, ¿de dónde procede todo lo que percibimos? Aquí se observa una clara orientación filosófica de los versos del poeta, un intento por clarificar el problema del principio (véase tu obra ``Teogonía´´).
La forma, el procedimiento de Hesíodo para relatar lo que, según las musas le han revelado, es la historia del origen de todo está aún, como es lógico, cargada de contenido mítico en casi toda su extensión. Sin embargo, esto no es lo realmente importante; lo que cabe resaltar de este poeta griego es que, en mayor o menor medida, sus versos contienen la esencia filosófica que después cuajaría en las cosmogonías milesias, la de los primeros presocráticos.
Hesíodo marca como ningún otro, pues, el costoso y paciente tránsito desde el mito hasta la racionalidad, combinando ambas para dar mayor comprensión de un mundo complejo y provocativo, mundo que, gracias a su aportación, empezó a ser más accesible a nuestro entendimiento.
Presocráticos.
La principal preocupación de los presocráticos es la naturaleza ( fisis ) y el principio de las cosas ( arjé ); por ello, se considera esta etapa, dentro de la filosofía griega, como la etapa cosmológica (los presocráticos procederán de las colonias griegas, donde hay un espíritu más vanguardista que en las metrópolis: colonias itálicas o jónicas).
El término “ fisis ” tiene fundamentalmente dos acepciones:
- Conjunto de seres que pueblan el universo, exceptuando de este conjunto las cosas producidas por el hombre. En esta acepción la naturaleza viene a coincidir con la totalidad de las cosas.
- También se puede aplicar a clases o a conjuntos de cosas. En este caso, naturaleza viene a significar lo que las cosas son, lo que antes denominábamos “esencia”, modo de ser permanente o constante. La diferencia reside en que mientras la esencia prescinde de los aspectos variables y cambiantes de las cosas, la naturaleza explica esas variaciones y cambios.
El concepto “ naturaleza” tiende un puente entre las oposiciones vistas: es lo permanente pero en cuanto explica el cambio, es lo que realmente son las cosas pero
en cuanto fundamento de lo que parecen ser, es el principio de unidad capaz de generar la pluralidad.
Para los griegos esto es inconcebibles, siempre tendrá que haber un principio originario o arjé , a partir del cual aparecen, se generan, las cosas que componen el mundo.
Atendiendo a esta búsqueda los filósofos presocráticos pueden clasificarse en:
- Monistas : Hay un único principio que explica todas las cosas
- Pluralistas. Diversidad de principios.
Tales de Mileto:
Considerado uno de los siete sabios de Grecia, por predecir un eclipse que pone fin a la guerra ente los lidios y medos (28 de mayo del 585 a.C.). Hombre de negocios y de acción (demostró cómo hacerse rico comerciando con aceitunas sólo para demostrar que no le interesaba el dinero), matemático (¿acaso no conocen el famoso teorema de Tales? Sea verdad o no, seguro que midió la altura de las pirámides), astrónomo (una esclava tracia contaba que era tan despistado que se caía al pozo de su vivienda…quizá sólo observase mejor el cielo) y filósofo. Su pensamiento aún conserva elementos míticos.
Considera que el primer principio es el agua y ello por varias razones:
- Todo ser vivo no puede vivir sin agua
- Las semillas de todas las cosas poseen una naturaleza húmeda
- En agua se transforman los distintos estados (sólido, gaseoso) o se convierten otras cosas: niebla, lluvia, fuentes subterráneas, etc…
- Viaje a Egipto
- Creencias míticas de origen babilonio
- Como es de esperar, la Tierra flota sobre el agua.
Defendió el hilozoísmo , la suposición de que todas las cosas, incluso las inanimadas, tienen, en cierto modo, vida.
Anaximandro de Mileto.
El principio material de las cosas es ápeiron (sin término, sin límite, sin definición): lo indeterminado, lo indefinido. No se parecía a ninguna clase de materia del mundo ya formado. El razonamiento tiene mucho sentido, ¿se les ocurre cuál puede ser? Aplicó a lo Indefinido los atributos propios de los dioses (inmortalidad, poder ilimitado,…) También es el primero en hablar de los opuestos como esenciales en la evolución del mundo que luego retomarán Heráclito, Parménides, Empédocles y los pitagóricos. Creyó en la existencia de mundos innumerables, no sabemos con certeza si sucesivos o coexistentes.
Anaxímenes de Mileto.
que hay desde siempre, no puede ser destruido. Lo que hay, lo que es, el ente, es engendrado, indestructible, inmutable, compacto, indivisible, esférico.
Lo que hay, lo que existe ha de ser una única realidad. Consecuencias de estas dos afirmaciones: si, por una parte, de una única realidad no puede surgir la pluralidad y si, por otra parte, la razón nos obliga a aceptar la existencia de una única realidad, no queda más remedio que negar el movimiento y la pluralidad. Parménides elimina lo cambiante al afirmar lo permanente, elimina lo que las cosas parecen ser (múltiples y cambiantes) al afirmar lo que son, elimina la pluralidad al establecer la unidad; elimina el conocimiento sensible sacrificándolo por la razón. Esta visión de la realidad es una exigencia necesaria de la razón. El razonamiento recae sobre lo que existe, el ente:
1º ¿Existe o no existe (lo que existe)? Necesariamente lo que existe, existe. 2º Lo que existe, ¿existe, o bien existió o existirá pero no existe? Lo que existe, existe. El logos recae en una noción formal (juego lógico de esa noción) y abstracta (prescinde de los aspectos diferenciadores de los entes reales)
En resumen: rigor de la deducción lógica a partir del principio de identidad: lo que es, es.
*Parménides tuvo un famoso discípulo, llamado Zenón de Elea , que creó las también famosas llamadas aporías. Su intención era defender a Parménides contra sus atacantes, los pluralistas. Todas ellas están dirigidas a negar la pluralidad y el movimiento. Especialmente famosa es la de Aquiles y la tortuga: el corredor más rápido de toda Grecia nunca pillará a la tortuga si tiene a bien (ya que es mucho más rápido) darle una ligera ventaja.
Heráclito y Parménides.
Representan dos formas opuestas de concebir la naturaleza. Para Heráclito hay que admitir necesariamente el movimiento para la comprensión del mundo. Su afirmación “ todo fluye ” significa que el cosmos es una realidad en permanente cambio, pues el cambio está en el origen. Para Parménides, la exigencia de la razón obliga a admitir como verdadero únicamente lo inmutable, y por eso, no hay lugar para el cambio o movimiento, y consiguientemente, para el conocimiento sensorial. Son también dos caminos diferentes de conocimiento.
Influencias: Heráclito: Hegel, Nietzsche Parménides: Platón, cristianismo
Pitagóricos.
Pitágoras de Samos (532 a.C.) es una figura legendaria que da origen a una escuela (más bien, hermandad o asociación religiosa en la que estudiaban igualmente
hombres y mujeres, una de las cuales, Teano, fue esposa de Pitágoras) cuya posterior influencia será enorme. Pocas cosas se saben del Pitágoras histórico y de los primeros pitagóricos. Éstos últimos tenían tanto respeto a la figura del maestro que posiblemente muchos de los hallazgos matemáticos realizados por ellos se los atribuyeran a Pitágoras mismo. También parece que tenían en la comunidad una regla de secreto que castigaba divulgar la doctrina pitagórica. Se cree que fue el primero en llamarse a sí mismo <<filósofo>>, acto de humildad del << sabio>> consciente de lo mucho que le falta por aprender. Lo que da acceso a la naturaleza es la razón , pero entendida como razón matemática.
Los números no son puras abstracciones o meros signos, sino que tienen entidad material, lo que los llevó a identificarlos con los elementos geométricos elementales: uno-punto, dos-línea, tres-superficie mínima, cuatro volumen mínimo (tetraedro).
La correspondencia entre el número y las cosas inicia el camino de explicación de las matemáticas al estudio de la naturaleza, construcción de modelos matemáticos de explicación de la naturaleza.
En el pensamiento pitagórico hay también un aspecto místico : transmigración de las almas, con el correspondiente parentesco entre los seres vivos, y las reglas de abstinencia y prohibiciones. Siguiendo las doctrinas órficas, defienden una concepción dualista del hombre, formado por cuerpo y alma. El alma es inmortal y pertenece al mundo celeste, el cuerpo es mortal y pertenece al terrestre. Cuando el cuerpo muere, el alma se reencarna en otro cuerpo (en función de su comportamiento) y sólo podrá volver al mundo celeste tras la purificación que le libere del mundo terrestre. Precisamente, las reglas de abstinencia y prohibiciones son reglas de purificación; los pitagóricos serían los primeros vegetarianos de la historia, ya que tendrían prohibido comer animales (tampoco habas) junto con numerosas reglas rituales (sacrificar y orar descalzo, al calzarse comenzar por el pie derecho, y morales (amistad, altruismo, honestidad).
Empédocles.
Sacerdote, místico, predicador ambulante, político, médico, poeta. Se dice que la muerte le vino al arrojarse al Etna. Cuatro son los elementos: fuego, tierra, aire y agua. Todo lo que hay se ha formado a partir de la mezcla y separación de estos cuatro elementos, todo responde al movimiento mecánico de estos elementos. Existen dos fuerzas externas que impulsan a estos movimientos de mezcla y separación: el Amor , que lleva a la unión y la Discordia , que impulsa a la separación.
Así se han formado los periodos de constitución del mundo, según vaya predominando una fuerza u otra.
Anaxágoras.
Acepta el razonamiento de Parménides de que ninguna realidad nueva puede originarse; luego, todo existe desde siempre. Partículas diminutas de todas las sustancias existen por siempre ( homeomerías ). Estas innumerables partículas se hallaban primero mezcladas en una masa compacta. ¿Cómo empezó a moverse y las
sofistas y Sócrates (de éste último, inevitablemente, también deberemos comentar algo). Los sofistas, arraigados a Atenas (si bien son, o extranjeros afincados allí, o residentes temporales), florecieron en las décadas finales del siglo V antes de Cristo. Su principal característica es, además de las que veremos a continuación, el trascendental tránsito que supuso desplazar el interés filosófico, centrado en el caso de los presocráticos en la naturaleza y el origen del Cosmos, hasta los problemas más humanos: la religión, la educación, la ética, la política, el arte, el conocimiento, etc.
Este cambio se debió a que, pese a las variadas y originales propuestas de los presocráticos para llegar a conclusiones sobre el mundo o el ser humano, en realidad no fueron capaces de hacerlo, y sus planteamientos proporcionaron quizá aún más preguntas que respuestas. Los sofistas, desencantados ante esta aparente imposibilidad de un conocimiento objetivo y seguro sobre el universo, dieron un giro a la dirección reflexiva dominante e intentaron, centrándose en aspectos más directos y menos abstractos, más humanísticos, por así decir, conseguir algún tipo de resultado específico.
Se suelen presentar a los sofistas como equivocados y desatinados en sus juicios, porque Sócrates y Platón los rebatieron con contundencia; sin embargo, éstos no podrían comprenderse sin la aportación de aquéllos, y si nos centramos en el hecho de que fueron los sofistas quienes permitieron la evolución hacia una filosofía amplia y heterogénea en intereses, entenderemos que, para el concepto de humanismo y cultura, quizá hicieron más los sofistas que los grandes , como Platón o Aristóteles. Así, el término sofista, pese al sentido peyorativo que hoy en día posee, designa un conjunto de filósofos y pensadores revolucionarios, vanguardistas, un movimiento intelectual clave para entender Occidente.
Hay, fundamentalmente, dos generaciones distintas de sofistas: en primer lugar, los sofistas mayores , contemporáneos de Sócrates, que florecieron con anterioridad a la guerra del Peloponeso (431-404 antes de Cristo, la cual cristalizó con la rendición de Atenas ante Esparta): Protágoras, Gorgias, Hipias, Pródico. Los sofistas menores son discípulos de los anteriores, y destacan por la radicalidad de sus concepciones y sus enseñanzas, en armonía quizá con el ambiente de decadencia impuesto tras la caída de Atenas.
Una forma de entender la sofística es echar un vistazo a las modificaciones sociales, económicas y políticas que sufrió Grecia en tiempos de los sofistas (nos guiamos, en lo sucesivo, por la obra monumental de W.C. Guthrie Historia de la Filosofía Griega ).
Tengamos en cuenta que en esta época el comercio experimenta un auge importante, y los griegos empiezan a tener relaciones con otros pueblos, cuyas costumbres y leyes difieren de las suyas. Además, las creencias, la religión, y los valores que hasta entonces se consideraban universales e irrefutables empiezan a ser discutibles; el intercambio cultural conlleva, por lo tanto, la crítica a los preceptos tradicionales, a las instituciones y las formas de gobierno dominantes. Nace entonces el relativismo , la percepción de que lo nuestro, lo que nos identifica como pueblo no es necesariamente
lo mejor, sino que se integra como parte del entramado cultural humano, en el que pueden haber otras formas de vivir y entender el mundo completamente diferentes (y, quizá, más provechosas y útiles para nosotros mismos). Ligado al relativismo toma cuerpo también la idea del cosmopolitismo , forjado por el aprecio de los sofistas y los intelectuales a otras formas de vida y el desapego a sus propias raíces. El cosmopolitismo es la certeza de pertenecer a un orden más amplio y trascendente, no cercado por los chovinismos provinciales, sintiéndonos ciudadanos del cosmos y percibiéndonos como seres sin patria más que la cósmica.
Una característica curiosa de los sofistas era la de exigir una retribución por sus enseñanzas. Hasta entonces, los filósofos eran aristócratas con un alto nivel de vida, cuyas libertades profesionales les dejaban tiempo más que suficiente para dedicarse a la reflexión; la plebe, por el contrario, tenía que trabajar duro para su subsistencia, y no se dedicaba a tales menesteres intelectuales. Así, la filosofía estaba ligada al poder aristócrata, pero gracias a la irrupción de la democracia se inició una etapa nueva, en la que las gentes menos instruidas podían, a cambio de una compensación económica, ser instruidas y formadas por los educadores. Éstos fueron los sofistas, por supuesto, quienes, al carecer de las ventajas de la vida aristócrata, necesitaban ver retribuidas sus enseñanzas. De este modo, el papel del sofista es doblemente importante: por un lado, transforma el ideal de filósofo y, por otro, permite que las clases menos pudientes puedan tener acceso a la sabiduría y lograr así una cualificación intelectual que, hasta su época, estaba sido reservada a las familias griegas ilustres. Para Platón los sofistas no eran más que "cazadores de jóvenes ricos", pero Platón era un aristócrata, y poseía de todos los recursos posibles para su formación. Parece como si Platón no fuera capaz de ver que quienes no poseían su fortuna podían, sin embargo, tener sus mismas ansias de conocimiento y sabiduría.
Otras importantes cualidades de los sofistas eran el empleo de la retórica y su ateísmo. Los sofistas eran maestros en retórica porque se juzgaba (tanto entonces como ahora) que, en política, era absolutamente fundamental saber hablar con elocuencia y persuadir a las gentes. Quienes dominaran la palabra dominarían al pueblo.
Los sofistas, al estrenar de manera racional el análisis de asuntos políticos y éticos, creyeron necesario establecer una neta separación entre las normas que son producto de la naturaleza, de las leyes naturales -la physis , en definitiva- y las establecidas por el ser humano, convencionales y arbitrarias - nomos -. Aquéllas eran, digámoslo así, absolutas; éstas, relativas. ¿De qué sirven los pactos éticos, las leyes políticas, si no están orientadas hacia la justicia y el respeto por los seres humanos? Por muy provechosa que pueda ser la convención de la esclavitud para algunos, es una convención contraria a la naturaleza (como sostenía Hipias, otro importante sofista), no sólo por su carácter inhumano, sino también porque establece diferencias inaceptables entre los propios hombres.
Cabe mencionar también el hecho de que la guerra del Peloponeso supuso una confrontación tan terrible que esquilmó el antiguo carácter abierto de la cultura griega, cercenando todo principio ético en el que basar las acciones humanas. La moral ya no servía ni era útil en un mundo que carecía de toda moral. Prevalecía, en cambio, la ley del más fuerte; quienes poseyeran la fuerza para actuar no necesitaban ninguna justificación, puesto que si no había justificación alguna que orientase éticamente nuestras vidas, al ser las leyes éticas puras convenciones, ¿con qué objeto justificar entonces nuestro comportamiento? Pese a que los sofistas pensaban que los seres humanos eran iguales por naturaleza, algunos de ellos, como Gorgias, encontraron en
la ley del más fuerte una justificación por la cual el más fuerte podía someter al más débil. El fin, para ellos, justificaba los medios.
Los sofistas sufrieron fuertes críticas por sus posturas intelectuales. Algunas de ellas resultaron bastante pertinentes (por ejemplo, las de Platón ante sus concepciones éticas y políticas y el relativismo epistemológico). Pero pese a estas coherentes objeciones ante las escépticas y no siempre convincentes asunciones de los sofistas (aunque podemos comprenderlas mejor si las asociamos al ambiente político-social de la época), cabe defenderlos por muchos motivos: porque fueron los primeros
Con respecto a su relación con los sofistas decir que estuvo influido por ellos en su aplicación de la crítica racional al análisis del mundo que le rodea. Pretende hacer con su historia verdadera ciencia, algo que dure siempre y no solo compuesto para deleitar los oídos de unos cuantos. Comparte con los sofistas un escepticismo crítico en relación a aquel amor a la tradición y a las creencias de Herodoto, que tanto difiere de la realidad, y que configuró su pensamiento pragmático de la historia.
Platón.
I. LA TEORÍA DE LAS IDEAS Y LA ONTOLOGÍA PLATÓNICA
I. 1. El dualismo ontológico
La teoría de las Ideas es el núcleo central de la filosofía platónica: ontológicamente las Ideas son los únicos objetos verdaderamente reales; epistemológicamente son los objetos del conocimiento auténticamente tal; desde el punto de vista de la moral y político , son el fundamento de la conducta justa, y antropológicamente están a la base del dualismo platónico y le permiten incluso la demostración de la inmortalidad del alma.
Platón defendió un claro dualismo ontológico, creyendo en la existencia de dos tipos de realidad o tipos de mundos: el mundo sensible y el mundo inteligible o mundo de las Ideas. El Mundo Sensible consta de realidades particulares, en el que se da la multiplicidad, el cambio, la generación y la destrucción; es el conjunto de cosas perceptibles por los sentidos, cosas materiales, temporales y espaciales. Por su parte, el Mundo Inteligible consta de realidades universales, en él se da la unidad; es el mundo de las Ideas (o "Formas"). Las Ideas no están sometidas a cambio, son eternas, invisibles, no materiales, atemporales y aespaciales. Se conocen por la razón. Es la auténtica realidad. Las Ideas o Formas no son conceptos o sucesos psíquicos, algo que exista en la mente; son entidades extra mentales, con entidad objetiva e independiente del hombre. Las Ideas son causas de las cosas: aunque ellas sean el auténtico ser, Platón, a diferencia de Parménides, no negará toda realidad a lo que se da a los sentidos (mundo sensible); lo sensible, aunque ontológicamente inferior a las Ideas, poseerá también cierto tipo de ser, y éste le vendrá dado por la imitación o participación de las Formas. La tarea del Demiurgo será precisamente hacer que la materia informe, existente desde siempre, tome rasgos semejantes a las Ideas.
El mundo de las Ideas está ordenado jerárquicamente pues hay distintos tipos de Ideas y no todas son valoradas del mismo modo. La lógica interna de los argumentos que utiliza para la defensa de las Ideas tendría que llevarle a mantener que hay Ideas de todos aquellos términos lingüísticos de los cuales podamos encontrar algún ejemplo, es decir, de todos los términos universales: "justicia", "bien", "hombre"; pero también
"mesa", "pelo", "barro", etc. A pesar de ello, la población de las Ideas postulada por Platón queda bastante limitada a causa de consideraciones valorativas. Géneros de Ideas que se incluyen en el mundo inteligible: Idea de Bien, otras Ideas morales (Justicia, Virtud, etc.); Ideas estéticas (especialmente la de Belleza), Ideas de Multiplicidad, Unidad, Identidad, Diferencia, Ser, No Ser, Ideas matemáticas y otras Ideas (Idea de Hombre, etc.). Platón sitúa a la Idea de Bien en la cúspide de ese mundo; a veces la identifica con la Idea de Belleza e, incluso, con Dios. La Idea de Bien causa lo real pues la conducta humana se hace con vista a ella y todo lo real tiende a ella ( finalidad intrínseca en la naturaleza).
I. 2. Argumentos platónicos para la defensa de la Teoría de las Ideas
Esencia de esta teoría: existen ciertas entidades independientes y diferentes de las cosas del mundo sensible y que sólo pueden pensarse como absolutas, inmutables y universales.
a) La crítica al conocimiento sensible en el dialogo "Teetetes": Platón mostrará que el conocimiento sensible no puede dar lugar a evidencias, que la aceptación de dicho conocimiento conduce al relativismo y que el relativismo es absurdo (crítica al movimiento sofista). El argumento se completa mostrando que tenemos conocimientos que no se basan en los sentidos. Conclusión: no es posible la ciencia (conocimiento estricto) utilizando la sensación como criterio de verdad, no podemos tener ciencia de lo que aparece a los sentidos (del mundo sensible). La ciencia se ha de basar en el uso de la razón, que se referirá a la naturaleza de las cosas, a la esencia ("Ideas", en términos platónicos).
b) El uso del lenguaje y el problema de la referencia de los términos universales. Términos lingüísticos como los nombres comunes ("mesa"), adjetivos ("bueno") y los sustantivos abstractos (“belleza") términos de los que se puede mostrar algún ejemplo, inducen a pensar en entidades distintas a las individuales. El referente de los nombres propios ("Sócrates", "Napoleón") es una entidad individual; pero tenemos ciertos problemas para pensar en los referentes de aquellos otros términos (los nombres comunes, adjetivos y sustantivos abstractos, a los que podemos llamar términos UNIVERSALES, puesto que pueden utilizarse para referirse a una pluralidad de objetos). Por ello Platón mantendrá que deben existir unas entidades que sean el correlato de los términos universales y distintas de los individuos: lo Verde, sería el correlato de "verde", la Bondad de "bondad", la Belleza de "bello", la Verdad de "verdad"; a las entidades correlato de los términos universales Platón las llama Ideas o Formas.
c) La posibilidad del conocimiento científico: la ciencia estricta no puede hacerse de lo que cambia continuamente, las cosas sensibles están en continuo cambio, luego la ciencia no se puede referir a las cosas sensibles sino a entidades que no cambian. La segunda premisa muestra una clara afinidad con Parménides y con Heráclito: lo dado a los sentidos es un mundo sometido continuamente al cambio, a la mutación. En cuanto a la primera premisa: debemos pensar en algo permanente en los objetos si queremos que nuestras proposiciones referidas a ellos sean siempre verdaderas. ¿Hay un conocimiento que siempre sea verdadero? Si poseyésemos tal conocimiento deberíamos pensar que en el mundo hay cosas que no cambian, y nuestro conocimiento versaría acerca de ellas. Platón creerá que la MATEMÁTICA reúne esas condiciones. La ciencia que busca será aquella que, como la matemática, usa la razón y posee aquel tipo de universalidad; creerá que es
posible un saber análogo, e incluso superior, en ámbitos de lo real distintos al matemático; y ambas disciplinas (la matemática y ese saber superior que denominará "dialéctica") serán conocimiento estricto precisamente por referirse a entidades inmutables. A dichas entidades las llamará Platón "Ideas".
II. EL MITO DE LA CAVERNA, COMPENDIO DE LA FILOSOFÍA PLATÓNICA
En el libro VII de “República”, Platón presenta su mito más importante y conocido, el mito de la caverna. Platón dice expresamente que el mito quiere ser una metáfora “de nuestra naturaleza respecto de su educación y de su falta de educación”, es decir, sirve para ilustrar cuestiones relativas a la teoría del conocimiento. Pero tiene también claras implicaciones en otros dominios de la filosofía como la ontología, la antropología e incluso la política y la ética; algunos intérpretes han visto en él incluso implicaciones religiosas. El mito describe nuestra situación respecto del conocimiento: al igual que
el matemático no reflexiona sobre el ser de los objetos con los que trata (los números, p. ej.), no establece ninguna tesis referida al ser propio de dichos objetos, por lo que es un conocimiento incompleto. La dialéctica es el conocimiento superior, se refiere al Mundo de las Ideas, a lo inmutable y universal, lo eterno, y se identifica con la filosofía. Platón la concibe de dos modos: como método racional que no usa de signos sensibles, pues emplea sólo la razón, ni descansa en "hipótesis", pues intenta prescindir de todo supuesto; la filosofía (= dialéctica) es el saber más reflexivo, el saber que no deja ninguna cuestión sin examen o evaluación; el objetivo de la dialéctica es descubrir las relaciones existentes entre las Ideas y buscar como fundamento último de todas ellas la Idea de Bien. La auténtica filosofía es " una ascensión al ser ": el filósofo ha de pasar del mundo sensible al mundo de las Ideas y en éstas a la Idea rectora del conocimiento y del ser, la Idea del Bien (recordad la metáfora de la caverna y la liberación de los prisioneros; su experiencia vital es análoga a la del filósofo: el prisionero asciende al mundo exterior y descubre con mucho esfuerzo al Sol como causa del ser y de la inteligibilidad de las cosas; el filósofo (el dialéctico) "asciende" de su experiencia con las cosas del Mundo Sensible al Mundo Inteligible en donde encuentra la Idea del Bien como fundamento del ser y de la inteligibilidad de las Ideas y de todo lo real). Pero Platón también entiende la dialéctica como impulso erótico: el filósofo ascenderá desde el plano sensible al inteligible; dicho ascenso no será sólo intelectual, y no acabará como antes en la Idea del Bien sino en la Idea de Belleza. El motor de dicho ascenso será un impulso erótico y el objeto del amor (Eros) la belleza.
IV. DIMENSIÓN ANTROPOLÓGICA DE LA TEORÍA DE LAS IDEAS
El dualismo ontológico "mundo sensible/mundo inteligible" tiene su paralelo en su concepción antropológica en el neto dualismo entre el cuerpo y el alma. Platón concibe al hombre como un compuesto de dos sustancias distintas: el cuerpo, que nos vincula al mundo sensible, y el alma, que nos saca de ésta esfera y nos relaciona con el mundo superior. El alma humana será entendida como inmortal , con un destino distinto y superior al del cuerpo. La superioridad del alma con respecto al cuerpo se debe al hecho de que el alma (y no el cuerpo) es el principio de conocimiento y de bondad, pero más aún a que el cuerpo está sometido a corrupción y muerte mientras que el alma tiene un destino inmortal. A este respecto, Platón utiliza varios argumentos para demostrar la inmortalidad del alma, destacando entre todos el que descansa en la teoría de la reminiscencia: en el diálogo titulado “Menón”, Platón defenderá la tesis de que CONOCER es RECORDAR: no cabe que tengamos una experiencia de conocimiento (más exactamente de conocimiento de lo universal) completamente original: cuando afirmamos que una proposición matemática es verdadera, no es
porque la hayamos aprendido, es más bien porque recordamos las relaciones existentes entre las Ideas y que nuestra alma vio en el mundo de las Ideas antes de encarnarse en nuestro cuerpo. La percepción del mundo sensible no puede servir de fundamento al conocimiento estricto y, puesto que poseemos tal conocimiento, éste ha de provenir de una experiencia anterior. Por tanto: conocer es actualizar un conocimiento ya vivido, conocer es recordar (esta tesis se llama TEORÍA DE LA REMINISCENCIA).
Como todos los griegos, Platón defenderá que el alma es un principio que se mueve a sí mismo y es fuente de movimiento. Pero lo singular de su concepción es que el alma destaca frente al cuerpo por otro aspecto aún más importante: el alma nos iguala a los dioses y nos permite el conocimiento de las Ideas. Platón encuentra tres partes o funciones en el alma humana: la parte racional viene representada, en el mito del carro alado, por el cochero; es la más noble y elevada, y su función es conocer intelectivamente, dirigir y guiar a las otras dos; la parte irascible, representada por el caballo bueno y hermoso, símbolo del valor y la voluntad, se deja conducir muy
fácilmente; y la parte concupiscible, que está representada por el caballo malo, difícil de guiar, que simboliza el deseo y la pasión sensible inmoderados. El alma busca la liberación del cuerpo y en esa búsqueda practica la filosofía como aproximación intelectual al mundo que le es propio. La parte racional del alma debe intentar purificar al individuo de los apetitos sensibles, de ahí que le corresponda el papel rector en la conducta de los hombres.
El dualismo antropológico de Platón se caracteriza por mantener una radical escisión en el ser del hombre: siguiendo las doctrinas órficas , dirá que hay dos principios en el ser humano: el ALMA inmortal, lo más divino que hay en nosotros, principio de conocimiento y moralidad; y el CUERPO, origen de la ignorancia y del mal. Con Platón comienza en Occidente un pensar para el cual el cuerpo y las pasiones que habitualmente se vinculan con él son responsables de todas nuestras penas, desgracias y sufrimientos; esta consideración presenta al hombre como CULPABLE por el mero hecho de tener cuerpo, y se puede rastrear en el pensamiento occidental, especialmente en el cristianismo. La tarea más importante del hombre será por ello, primero la práctica de la virtud, fundamentalmente basada en la renuncia a los apetitos corporales, y segundo la práctica de la filosofía. La purificación moral e intelectual tiene como objeto que las almas se dejen guiar por lo que es justo y recto y de ese modo cumplan con su destino último: las que filosofan y conocen el mundo ideal, vuelven a su lugar de origen (la morada divina), en donde preexistían; mientras que las almas inmundas, que se han dejado llevar de sus pasiones incontroladas, sufren un juicio y son condenadas a errar y a vagar indefinidamente, expiando las culpas de su vida pasada.
V. CONSECUENCIAS DE LA TEORÍA DE LAS IDEAS EN ÉTICA Y POLÍTICA
a) La virtud. La teoría de las Ideas de Platón implica la superación del relativismo moral de los sofistas: las Ideas de Justicia, Bondad, se convierten en los criterios exactos para discernir lo bueno, lo malo, lo justo y lo injusto. Las Ideas son ellas mismas valores. La ética de Platón tiende a averiguar lo que sea el Sumo Bien para el hombre, Bien en cuya consecución consiste la felicidad y al que se llega mediante la práctica de la virtud. Caben dos interpretaciones del Sumo Bien: la vida buena no puede ser ni el placer sólo ni la sabiduría sólo, sino una mezcla de ambos, pues el hombre no es ni pura animalidad ni pura inteligencia. El Sumo Bien sólo puede ser una vida mixta de placer (especialmente placeres puros) y sabiduría. Sin embargo, según otros intérpretes, Platón mantiene que el Bien absoluto para el hombre son las Ideas, cuya contemplación es la felicidad suprema. En este sentido, la virtud, como
medio para acceder al Sumo Bien, desempeña una función análoga a la dialéctica como método para llegar al Mundo Inteligible. Mediante la práctica de la virtud se accede al Sumo Bien y, por tanto, a la suprema felicidad; la virtud es el estado del alma que le corresponde por naturaleza, y como el alma tiene tres partes habrá una virtud peculiar para cada una de ellas: a la parte concupiscible le corresponde la templanza: "un cierto orden y continencia de los placeres" o "dominio de sí"; a la parte irascible, la fortaleza o valor: permite que el hombre supere el sufrimiento y el dolor, y sacrifique los placeres cuando es necesario para cumplir con el deber. A la parte racional le corresponde la virtud de la sabiduría o prudencia que se encarga de regular la totalidad de las acciones humanas. La virtud del alma en su conjunto y la más importante, es la justicia, entendida como armonía u orden entre esas tres partes. Junto con esta interpretación de la virtud, Platón mantendrá otra más intelectualista y más relacionada con la teoría de las Ideas: la virtud es el conocimiento de lo que es bueno para el hombre, o mejor, de la Idea de Bien, y se identifica esencialmente con la sabiduría o prudencia. Recordad que es precisamente la referencia a las Ideas lo
la cosa en que ella se halla, inmediatamente, por sí misma y no por accidente". Con estas afirmaciones quiere indicar, al menos, lo siguiente:
- La naturaleza se identifica con el ser propio de las cosas, con su esencia;
- Pero de las cosas capaces de cambiar a partir de sí mismas;
- La naturaleza no sólo determina el tipo posible de movimientos de un objeto sino también el tipo de reposo que le conviene. Aristóteles distingue tres tipos de causas o principios en la existencia, movimiento y posesión de uno u otro rasgo, propiedad o característica de los seres:
- Por azar : los seres deformes o "monstruos de la naturaleza", la piedra que cae y que accidentalmente rompe una rama...;
- Por arte o técnica, como ocurre con cualquiera de nuestras máquinas y las cosas que ellas hacen;
- Por naturaleza , como los cuatro elementos, las plantas, los animales -el hombre incluido- y sus partes.
I. 2. Lo natural frente a lo artificial El movimiento natural es aquel que le corresponde a una sustancia en virtud de sus propiedades naturales. El movimiento o cambio natural consiste en la modificación que sufre una entidad como consecuencia de su “afán” por la consecución de la forma a la que tiende, del fin al que aspira. El movimiento natural puede ser en función de la cualidad (el cambio que sufre una hoja en otoño), de la cantidad (el crecimiento de un árbol), pero también local. Este último punto es importante pues la física aristotélica hará difícil la introducción del principio de inercia al establecer que el estado natural de las cosas sublunares es el del reposo en el suelo en el caso de las cosas pesadas, y el estar arriba en el caso de la ligeras como el humo, siendo cualquier otro movimiento local algo que les ocurre a partir de un principio externo al propio objeto. El tema del movimiento natural es también fundamental en la ética aristotélica puesto que para este filósofo la conducta buena y la virtud no es otra cosa que aquella conducta y disposición del alma que le permite al sujeto realizar bien su función o finalidad propia, y la conducta y disposición del alma malas aparecen en el hombre cuando éste intenta violentar su naturaleza: la conducta buena es la conducta natural y la mala la antinatural.
Por su parte, movimiento artificial es aquel movimiento o cambio que le corresponde a un objeto artificial en virtud de sus propiedades artificiales, o el que corresponde a un objeto natural sin que sea consecuencia de su propia naturaleza, bien porque dicho cambio descansa en un agente externo bien porque el sujeto lo hace a partir de un
Aprendizaje. Hay que tener en cuenta que todo objeto artificial está hecho en último término con partes naturales por lo que todo objeto artificial tendrá dos tipos distintos de movimientos: aquellos que le corresponden por su dimensión natural (como el peso) y aquellos que le corresponden por su dimensión artificial (como el poder desplazarse a gran velocidad si se trata de un coche). Finalmente, no hay que creer que todo movimiento o cambio producto de la técnica deba ser necesariamente antinatural: en algunos casos será contrario a la naturaleza o violento como cuando alguien utiliza medios violentos para acabar con la vida de un ser vivo, y en otros casos será conforme a la naturaleza, como cuando un médico utiliza su saber para curar la fractura del brazo de una persona. El movimiento violento de un ente ocurre cuando dicho cambio es contrario a lo que establece su naturaleza.
I. 3. Principios del movimiento: acto y potencia Aristóteles establece dos formas de ser atendiendo al tiempo: si nos fijamos en las características, propiedades o determinaciones que una cosa u objeto tiene en el presente, estamos pensando en el ser en acto ; ésta es la más importante forma de ser, y, a veces, la define como la realidad del ser. Por el contrario, si nos fijamos en el futuro, en aquello que aún no es pero a lo que apunta un ser en virtud de lo que ya es,
estamos pensando en el ser en potencia. El ser en potencia no es una pura nada, un futuro meramente imaginado, es una forma de ser inscrita en el sujeto o cosa del cual decimos que está en potencia precisamente en función de lo que es en acto; así, una semilla en acto es semilla y en potencia árbol, un niño en acto es niño y en potencia hombre; y la semilla en potencia es árbol y no hombre porque en acto es semilla y no niño. Aristóteles defenderá la primacía del acto respecto de la potencia pues algo es potencia (p. ej. un hombre) porque es acto en relación a algún conjunto de propiedades (p. ej. un niño) y la potencia es potencia respecto de un futuro acto. La potencia se divide en activa y pasiva: la potencia activa es la capacidad o poder o facultad para ejercer una transformación sobre algo, o de producir algo. La tradición aristotélica también utiliza esta noción en psicología, por ejemplo definiendo las facultades como las potencias activas del alma; la potencia pasiva es la capacidad o aptitud para llegar a ser otra cosa, para adquirir una determinación o forma. En este segundo sentido la potencia se contrapone al acto y así, dice Aristóteles, la semilla en potencia es árbol y en acto semilla, el niño en potencia es hombre y en acto niño.
I. 4. Tipos de movimiento. La substancia Aristóteles distingue diversos tipos de cambio o movimiento :
- Cambio sustancial : cuando desaparece una sustancia y da lugar a otra (como cuando quemamos un papel y lo convertimos en cenizas);
- Cambio accidental : cuando una sustancia se modifica en alguno de sus atributos o características pero permanece siendo la misma; a su vez se divide en:
- según la cualidad : como cuando pasamos de jóvenes a adultos, o cuando una hoja cambia de color en otoño;
- según la cantidad : la tiza que se desgasta con el uso, el niño que crece;
- y el lugar : como cuando nos trasladamos en Metro de un lugar a otro. Según la ontología aristotélica todas las cosas que podemos percibir, todas las cosas sensibles (tanto las naturales como las artificiales) están compuestas con la estructura acto y potencia y, dado que el movimiento es el paso de la potencia al acto , todas las cosas sensibles tienen el movimiento como uno de sus rasgos más característicos y definitorios.
La substancia es lo que permanece en el cambio accidental, el ser el mismo individuo, aunque modifique su aspecto a lo largo del tiempo; y también el ser independiente , lo que tiene su ser no en otro sino en sí y es sujeto de propiedades o atributos. Debemos separar el nivel de los atributos (ser blanco o inteligente, por
Ejemplo, que son seres puesto que tienen realidad, pero que no pueden darse por sí mismos sino que siempre descansan en otra cosa de la cual decimos que son sus propiedades) y el nivel de la substancia (el que tiene una existencia propia e independiente, como el ser Sócrates o ser una piedra). La tradición aristotélico-tomista distingue también entre substancias primeras y substancias segundas. Las sustancias primeras son los sujetos individuales, sujetos compuestos de materia y forma. Sócrates, esta mesa, aquella planta, mi perro, Dios..., son sustancias porque son entidades individuales, entidades dotadas de existencia independiente; y son sustancias primeras porque en ellas descansan las otras determinaciones genéricas que les pueden sobrevenir (como ser hombres, perros, plantas...). Las substancias segundas son, por su parte, los géneros y las especies.
I. 5. Las causas del movimiento. La teoría hile mórfica Para Aristóteles causa es todo principio del ser , aquello de lo que de algún modo depende la existencia de un ente; todo factor al que nos tenemos que referir para explicar un proceso cualquiera. Para entender cualquier ente debemos fijarnos en cuatro aspectos fundamentales (cuatro causas):
- la causa material o aquello de lo que está hecho algo;
- la causa formal o aquello que un objeto es;
