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Edad Antigua
*Platón:
-Antropología/Ser humano:
La Teoría de las Ideas es el horizonte desde el cual se comprende la doctrina platónica del ser humano, porque al igual que Platón tiene una concepción dualista de la realidad (por un lado hay un Mundo Inteligible o de las Ideas y por otro un Mundo Sensible); también tiene una concepción dualista del ser humano, distinguiendo en él dos partes diferentes y opuestas. En primer lugar está el alma que es una realidad inmaterial, inmortal y eterna. Por origen pertenece al Mundo de las Ideas pero por un conflicto interno se precipitó al Mundo Sensible y se unió al cuerpo, de un modo accidental e incómodo para ella. En segundo lugar está el cuerpo que es de naturaleza material, mortal, imperfecta y pertenece al Mundo Sensible. El alma para Platón es el principio que anima el cuerpo (dándole vida y movimiento) y principio del conocimiento. Tiene tres partes : ● a) racional: se sitúa en la cabeza. Es inmortal. Capaz de reminiscencia de las Ideas y gobernar a las otras dos partes del alma inferiores a ella. ● b) irascible: se sitúa en el pecho. Es mortal. Es la fuente de las pasiones o tendencias nobles (valor, esfuerzo, sacrificio...) Se deja conducir con facilidad. ● c) concupiscible: se sitúa en el vientre. Es mortal. Es la fuente de las pasiones innobles (apetitos groseros e instintos) que arrastran al hombre hacia los placeres corpóreos. Esta división del alma en tres partes la representa Platón en el mito del carro alado. El filósofo cuenta que la razón es como un auriga que trata de conducir un carro tirado por dos caballos alados: uno de buena raza, dócil y de color blanco representa la parte irascible y otro de mala raza, díscolo y de color negro representa la parte concupiscible. Platón sigue a Pitágoras en su visión peyorativa del cuerpo. El cuerpo crea necesidades impidiendo al hombre que conozca la verdad. El cuerpo es, pues, una pesada carga (una cárcel) de la que el alma tiene que liberarse poco a poco (purificandose) para poder acceder a la contemplación de las Ideas. Si logra purificarse, es decir, si no sigue las tendencias del cuerpo, se reencarnan en cuerpos cada vez más perfectos y cuando la purificación sea total, volverá al Mundo de las Ideas, donde será plenamente feliz contemplando la verdad. Si no se purifica, se reencarnan en cuerpos peores, incluso en cuerpos de animales.
-Conocimiento realidad
La doctrina central de la filosofía platónica es la teoría de las Ideas, que consiste en la afirmación de que existen realidades inmateriales, inmutables, eternas, generadas, indestructibles y universales. Platón distingue dos mundos:
- Mundo sensible: el físico. En el diálogo Timeo explica a través de un mito que este mundo fue resultado de la actividad ordenadora de una inteligencia divina, el Demiurgo, que da forma a la materia caótica conforme a los arquetipos que son las Ideas. Las cosas que surgen son materiales, corruptibles y destructibles.
- Mundo inteligible o mundo de las Ideas: sólo puede ser captado por la razón. Es un mundo ordenado y jerárquico, donde la Idea más importante es la Idea del Bien, que representa la máxima realidad y perfección. Está seguida de la belleza, la justicia, los objetos matemáticos y las eídolas (cosas materiales y sensibles). Platón se plantea cómo es posible conseguir un saber seguro e infalible si el objeto de la ciencia es el mundo sensorial, sometido al cambio y que por tanto no es posible conocer (según Heráclito). La ciencia es incuestionable, y si existe ha de tener un objeto. Este objeto no pueden ser las cosas particulares que vemos ya que estas cambian. Hay que admitir entonces realidades eternas e inmutables como objeto de la ciencia, las Ideas. También se cuestiona cómo es posible que una palabra pueda aplicarse con verdad a cosas dispares individualmente. La respuesta es la reminiscencia. Si el mundo de las Ideas no existiera, no se podría explicar que una persona no formada e ignorante pudiese resolver problemas
complejos. La única explicación es que recuerde lo que ya ha conocido antes. El mundo de las Ideas tiene que existir, porque si no no se explica el conocimiento como recuerdo. Para Platón, conocer es recordar, pues las Ideas las conoció el alma en una existencia anterior, y estas existen independientemente de que sean pensadas o no. Platón distingue dos niveles de conocimiento, que se alcanza a través de la dialéctica (proceso a base de preguntas y respuestas por el que se alcanza la idea del Bien): Reservados todos los derechos. No se permite la explotación económica ni la transformación de esta obra. Queda permitida la impresión en su totalidad. ↪ Doxa u opinión: se trata de conocimiento sensible. No puede ser ciencia, porque es conocimiento de lo particular, material e imperfecto.
- Eikasia o imaginación: es el punto de partida, el conocimiento de sombras, copias o imágenes de las cosas del mundo físico.
- Pistis o creencia: es la percepción de las realidades del mundo físico. ↪ Episteme o ciencia: se trata de conocimiento inteligible, dirigido a las Ideas.
- Dianoia o pensamiento discursivo: se refiere a la captación de objetos matemáticos (geometría) y al conocimiento alcanzado a través del razonamiento.
- Noesis o intuición intelectual: es la captación directa e inmediata de Ideas mediante la razón, el verdadero conocimiento y su relación con el Bien sin apoyarse en sus copias sensibles. Esto se puede representar mediante el símil de la línea, una representación gráfica de los estados en los que puede hallarse la mente respecto al conocimiento. La línea se divide en dos segmentos desiguales: la ciencia es el más grande, la opinión el más pequeño. Estos segmentos se dividen de manera también desigual en eikasia, pistis, dianoia y noesis. La teoría del conocimiento también puede explicarse con el mito de la caverna, en la que hay un hombre atado de pies y manos que en un principio solo ve los reflejos de cosas materiales en la pared de la caverna y que acaba saliendo de esta y viendo el sol (el verdadero conocimiento) tras darse cuenta de su propia ignorancia.
-Sociedad
Platón confiesa en obras como la Carta VII que se dedicó a la filosofía por la condena injusta de su maestro Sócrates, lo cual le llevó a preguntarse cómo conseguir una sociedad gobernada con justicia. Este tema se trata sobre todo en La República. Expone que un individuo sólo puede ser justo si vive en una sociedad justa, por lo que la ética (que se ocupa de la virtud individual) es inseparable de la política (encargada de la virtud del Estado). Consideraba todos los regímenes políticos existentes erróneos, sobre todo la democracia, sobre la que sostenía que, aunque algunos la considerasen el gobierno del pueblo, era en realidad una minoría demagógica que se ganaba el favor del pueblo con halagos y engaños. Además, en ella se escogía a los cargos públicos por sorteo, algo que también consideraba erróneo pues veía absurdo dejar que personas sin formación y conocimientos dirigieran los asuntos del Estado. Se llama utopía platónica al pensamiento de que sólo puede alcanzarse la felicidad en la polis, esta ha de estructurarse de manera que cada cual realice correctamente la función que le asignan los gobernantes. La Justicia es la armonía entre los tres aspectos que se distinguen en el ser humano, es decir, cuando cada parte del alma cumple la función que le es propia. Esto da lugar a tres clases sociales:
- Artesanos: satisfacen necesidades económicas, y en ellos predomina la templanza y la mesura. En ellos predomina el alma concupiscible, localizada en el abdomen.
- Soldados: son mejor dotados en el saber y la fortaleza física, y son los guardianes que defienden la polis. En ellos predomina el alma irascible, situada en el pecho. Su formación comprende disciplinas como las matemáticas y la dialéctica. En la dialéctica platónica, una mente
-Problema de Dios
Aristóteles formula el principio de causalidad («Todo principio tiene una causa») y nos recuerda que no es posible una regresión indefinida desde los móviles a sus motores, pues si la regresión fuera en verdad indefinida (A es movido por B, B es movido por C, C es movido por D, etcétera), entonces nunca habría un primer motor y, por tanto, no habría llegado a haber movimiento. Y el hecho de que haya movimiento es una evidencia que no puede ponerse en cuestión. Por tanto, tiene que haber un primer motor origen del movimiento. Ahora bien, para ser verdaderamente primero, este primer motor ha de ser inmóvil (es decir, permanencia sin cambio), pues si se moviese necesitaría a su vez un motor anterior, y volvería a comenzar la regresión. Puesto que todo lo que tiene potencia ( cambiar, de moverse) está de hecho sometido al cambio, ese primer motor inmóvil tiene, además, que ser actualidad pura, sin potencias. Es decir, el primer motor inmóvil, tiene que ser plena y enteramente lo que es, sin que quepa que pueda transformarse en otra cosa ni pueda tender a ello; tiene que estar en plena posesión de su ser y responder adecuadamente al significado de «sustancia» (ousía, 'presencia plena'). Y como la base de la que se sigue que los seres físicos tengan potencia (es decir, que no sean únicamente lo que son en acto, sino lo que pueden llegar a ser al cambiar) es la materia que constituye uno de sus principios, el motor inmóvil y plenamente actual tiene que ser forma pura sin materia. Y esto es a lo que Aristóteles llama «Dios». Notemos de paso que el «Dios» aristotélico no es creador del mundo, no conoce el mundo (ni el movimiento) y mucho menos «se preocupa» por él. Solo puede realizar aquella actividad para la que no es precisa la materia; a saber, el pensamiento, y su único objeto de pensamiento es el pensamiento mismo: pensamiento que piensa en el pensamiento. En lo que a la creación del mundo se refiere, Agustín se separa de Platón y del neoplatonismo en algunos aspectos, ya que son inconciliables con el cristianismo:
Edad Medieval
*San Agustín:
-Conocimiento de la realidad:
No hay una distinción clara entre razón y fe en la obra de San Agustín, lo que marcará el discurrir de todo su pensamiento. Existe una sola verdad, la que revela la religión, y la razón puede contribuir a conocerla mejor. "Cree para comprender", nos dice, en una clara expresión de predominio de la fe; sin la creencia en los dogmas de la fe no podremos llegar a comprender la verdad, Dios y todo lo creado por Dios; "comprende para creer", en clara alusión al papel subsidiario, pero necesario, de la razón como instrumento de aclaración de la fe: la fe puede y debe apoyarse en el discurso racional ya que, correctamente utilizado, no puede estar en desacuerdo con la fe, afianzando el valor de ésta. Esta vinculación profunda entre la razón y la fe será una característica de la filosofía cristiana posterior hasta la nueva interpretación de la relación entre ambas aportada por santo Tomás de Aquino, y supone una clara dependencia de la filosofía respecto a la teología. Ante el desarrollo del escepticismo defendido por la Academia nueva, con cuyas tesis había simpatizado anteriormente, San Agustín considera fundamental la crítica del mismo. Los escépticos niegan la posibilidad de alcanzar certeza alguna. Ante ello San Agustín replica afirmando la necesaria certeza de la propia existencia: ¿se puede razonablemente dudar de mi existencia, aun
suponiendo que todos mis juicios estuvieran siempre equivocados? No, dice San Agustín, ya que aun en el caso de que me engañarse no dejaría de existir. No obstante la mente, buscando la verdad en sí misma, se trasciende a sí misma al encontrar en ella las ideas, verdades inmutables que no pueden proceder de la experiencia. Distinguirá San Agustín varios tipos de conocimiento, asegurada su posibilidad:
- El conocimiento sensible: es el grado más bajo de conocimiento y, aunque realizado por el alma, los sentidos son sus instrumentos; este tipo de conocimiento sólo genera en mí opinión, doxa, tipo de conocimiento sometido a modificación, dado que versa sobre lo mudable (puede observarse la clara dependencia platónica del pensamiento agustiniano); al depender del objeto (mudable) y de los sentidos (los instrumentos) cualquier deficiencia en ellos se transmitirá al conocimiento que tiene el alma de lo sensible. El conocimiento sensible no me puede ofrecer esta verdad.
- El conocimiento racional, en su actividad inferior, se dirige al conocimiento de lo que hay de universal y necesario en la realidad temporal, y es el tipo de conocimiento que podemos llamar ciencia (como los conocimientos matemáticos). Ese tipo de conocimiento depende del alma, pero se produce a raíz del "contacto" con la realidad sensible, siendo ésta la ocasión que permite que la razón origine tales conocimientos universales. El conocimiento racional, en su actividad superior, es llamado por San Agustín sabiduría; es el auténtico conocimiento filosófico: el conocimiento de las verdades universales y necesarias, las Ideas, siguiendo a Platón. Hay, pues, una gradación del conocimiento, desde los niveles más bajos, sensibles, hasta el nivel más elevado, lo inteligible, la idea: "Las ideas son formas arquetípicas o esencias permanentes e inmutables de las cosas, que no han sido formadas sino que, existiendo eternamente y de manera inmutable, se hallan contenidas en la inteligencia divina". Las ideas se encuentran, pues, en la mente de Dios. ¿Cómo se alcanza el conocimiento de las ideas? Dado su alejamiento de lo sensible, realidad en la que se encuentra el hombre, las ideas sólo se pueden conocer mediante una especial iluminación que Dios concede al alma, a la actividad superior de la razón. El verdadero conocimiento depende, pues, de la iluminación divina, un poder que Dios concede a la razón, una virtud especial por la que el alma queda capacitada para alcanzar por sí misma las verdades eternas, pero que el alma no posee por naturaleza.
-El problema de Dios:
Por lo que se refiere a la existencia de Dios,la filosofía agustiniana trata dos aspectos: su existencia y su naturaleza divina. Según San Agustín,existen argumentos para demostrar la existencia de Dios,sin embargo,su intención no es demostrar la existencia divina(ya que le parece evidente),sino mostrar el impulso de todo lo creado por Dios (que todos tendemos hacia el). La naturaleza de Dios, en cambio, es algo que escapa a la comprensión del hombre. Los dos aspectos mencionados se presentan de la siguiente manera:
- La existencia de Dios. La existencia de Dios no es un problema para Agustín,y para demostrarla presenta los siguientes argumentos:
- Las criaturas (creadas por él) son la prueba más evidente de que Dios existe, Dios se hace visibles a través de sus efectos. San Agustín dice que al ver el mundo tan bello,ordenado,y armónico,sólo puede haber sido obra de Dios, ya que se requiere una inteligencia superior a la nuestra.
- La prueba del consentimiento universal: la humanidad entera coincide en que hay un ser superior a nosotros. El concepto de Dios es aceptado por toda la humanidad, se a el Dios que sea,y lo demostramos en actitudes como por ejemplo, enterrando a los muertos.
- El ser humano juzga las cosas sensibles a partir de ideas que están impresas en el alma. Estas ideas universales, inmutables, y necesarias, presentes en todos los hombres y que solo pueden provenir de un ser inmutable y eterno. Dios como fundamento de las verdades, pues, el argumento más sólido a favor de su existencia.
pero plantearía el problema de la unidad y simplicidad del alma individual ¿transmitirán los padres una parte de su alma a sus hijos? ¿Quedaría entonces la suya fragmentada? etc.) San Agustín defiende la libertad del ser humano y, con ella, el libre albedrío. La voluntad libre nos hace pecar o vivir bien y conforme a la ley de Dios. Sin embargo, la voluntad no es suficiente para ser bueno por culpa del pecado original y el ser humano necesita la Gracia Divina, para obrar correctamente, lo que hace imposible considerar la salvación como el simple efecto de la práctica de la virtud, (entre otras cosas por la imperfección de la naturaleza humana que supone el pecado original). Una acción humana debe juzgarse en relación con la intención que la guía: si es conforme a la ley de Dios será buena; si no, será pecado. El mal moral es el abuso que el hombre comete de su libre albedrío, y por ello, es responsable personalmente del pecado cometido. La voluntad humana tiende a la felicidad, fin supremo que sólo se consigue en la otra vida, con la contemplación y amor de Dios cumpliéndose así la auténtica libertad. Hay aquí una clara similitud con el platonismo, mediante la asociación de la idea de Bien con la de Dios, pero prevalece la inspiración cristiana al considerar que la felicidad consistiría en la visión beatífica de Dios, que gozan los bienaventurados en el cielo, tras la práctica de la virtud y la gracia divina. Respecto al problema de la existencia del mal en el mundo (si Dios es la suma bondad ¿por qué lo permite?) la solución se alejará del platonismo, par quien el mal era asimilado a la ignorancia, tanto como del maniqueísmo, para quien el mal era una cierta forma de ser que se oponía al bien; para San Agustín el mal no es una forma de ser, sino su privación; no es algo positivo, sino negativo: carencia de ser, no-ser. Todo lo creado es bueno, ya que el ser y el bien se identifican (de nuevo, clara influencia platónica).
-Ética:
Todos los hombres buscan la felicidad, pero este fin no es posible en esta vida, pues sólo es alcanzable con la visión beatífica de Dios. El hombre desea el bien y la felicidad, pero los bienes de este mundo son todos limitados y, por tanto, no satisfacen el ansia de bien y felicidad absoluta que tiene el hombre. Así, éste se ve obligado a auto trascenderse y buscar el Bien absoluto que le pueda proporcionar la felicidad absoluta. Ese Bien absoluto es Dios. El orden moral consiste en vivir conforme a la ley de Dios, que Agustín define como "la razón o voluntad divina que ordena respetar el orden natural y prohíbe transgredirlo". Los mandatos de la ley eterna que atañen al ser humano constituyen la ley natural. El orden humano requiere el conocimiento de Dios y su ley y, sobre todo, quererlo. La recta voluntad es la que se mueve por un amor bueno que es la caridad, que conduce al ser humano hacia Dios, su bien supremo. La vida humana debe estar guiada por la virtud para conseguir esa meta final, pero no es suficiente, necesita de la gracia divina,(ayuda divina para que el obrar del hombre sea conforme a la ley de Dios) pues su alma está dañada por el pecado original. La fe cristiana presenta a un Dios que premia a los buenos y castiga a los malos, pero para que la Justicia divina sea posible, es necesario que el ser humano pueda elegir entre el bien y el mal.. si no pudiera elegir, no tendría sentido la salvación en base a las buenas o malas acciones. Además el alma humana está corrompida por el pecado original y necesita de la gracia para actuar bien ,pero entonces ¿no determina la gracia la libertad para actuar bien o mal?. Para resolver este problema , San Agustín distingue entre Libre albedrío y la Libertad. El libre albedrío es la capacidad de elección del bien y del mal. Por el pecado original, el hombre siente la debilidad de las pasiones y es capaz del mal; por la gracia , es capaz del bien. La libertad es la elección del bien con la ayuda de la gracia, que es la ayuda que proporciona Dios para que el obrar del hombre se adecúe a la ley divina. De este modo, la elección del bien y la gracia se complementan. Lo anteriormente expuesto se relaciona con la solución que San Agustín aporta al problema de la presencia del mal en el mundo. Como Plotino, afirma el no-ser del mal, ya que este no tiene una realidad sustancial sino que es una ausencia del bien. Por tanto, cómo no-ser , no ha sido creado
por Dios. Este tipo de mal, que en realidad es un no-ser ( ausencia del bien) no tiene entidad ontológica. Es denominado por San Agustín como mal metafísico ontológico. Existe también el mal moral, el pecado ,y es consecuencia del pecado original. Ese mal procede del libre albedrío del hombre y por tanto tampoco es atribuible a Dios. Además, se puede plantear otro tipo de mal que es el que hace referencia a situaciones como las enfermedades, el dolor , el sufrimiento y la muerte. Estos tipos de mal los engloba bajo el término de mal físico. Este mal es consecuencia del mal moral. Además, es apariencia de mal, pues estas situaciones encuentran un sentido desde la fe ya que permiten al hombre purificarse para así asemejarse a Cristo que sufrió y padeció por los hombres.
Edad Moderna
*Descartes :
-Conocimiento de la realidad:
Descartes es un filósofo que pertenece al Racionalismo, movimiento filosófico del siglo XVII que considera a la razón como la única fuente de conocimiento válido, afirma la existencia de Ideas Innatas, es decir , aquellas que la razón posee por sí misma sin necesidad de los sentidos, y que defiende la deducción como método de conocimiento y las matemáticas como modelo de ciencia, todos estos aspectos se encuentran en este autor. Destacamos que Descartes entiende por la “razón” , la “facultad de distinguir lo verdadero de lo falso” ,de modo natural, igual para todos los hombres. La diversidad de opiniones, sobre todo en la filosofía, a diferencia de otras ciencias, especialmente las matemáticas, se debe a que no se ha utilizado el método adecuado que debe dirigir a la razón. Es necesario un método que nos permita alcanzar conocimiento verdaderos. Para ello, Descartes tomará como modelo el método matemático, por basarse exclusivamente en los dos procesos básicos del razonamiento humano: la intuición, que es la captación inmediata de una idea que se presenta como una verdad evidente, y la deducción, que consiste en obtener nuevas verdades a partir de las obtenidas mediante la intuición. Descartes elaborará su método, consistente en cuatro reglas: Las cuatro reglas son :
- La de la evidencia, que es criterio de verdad y consiste en admitir como verdadero solamente las ideas que se nos presentan de forma” clara” y “distinta”. Estas ideas se captan por la intuición.
- La del Análisis, descomponer lo complejo en lo más simple hasta llegar a esas ideas elementales, o “naturalezas simples”, que son ideas que se conocen mediante la intuición.
- La de la síntesis, de esas ideas simples se van obteniendo otras más complejas mediante la deducción.
- La enumeración, revisar todos los pasos dados para evitar errores. Establecido el método , lo aplica para alcanzar una primera verdad evidente, clara y distinta, a partir de la cual obtener otras verdades. La búsqueda de la certeza es su objetivo. Considera que un conocimiento, para ser tomado como verdadero, ha de poseer la característica de la certeza, que viene a significar una especie de seguridad en la verdad del conocimiento. La certeza es la seguridad en la verdad de nuestros conocimientos. Por consiguiente, la menor sombra de duda hará desaparecer esa certeza y Descartes considerará necesario asimilar dicho conocimiento a un
causa de esa idea. Por lo tanto ha de existir un ser infinito que sea la causa de esa idea de infinito en el yo pensante. -La tercera vía tomista sobre lo contingente y lo necesario: la realidad contingente de nuestra existencia requiere la existencia de un Ser necesario como su fundamento y ese ser necesario es Dios.
-Antropología:
La antropología cartesiana se basa en el dualismo entre cuerpo y alma. Define al ser humano como un cuerpo que es una máquina acoplada a un espíritu. La naturaleza de cuerpo y alma es distinta. El alma pertenece a la Res Cogitans y es inextensa, es la fuente del pensamiento. El alma permanece aunque el cuerpo no esté. El cuerpo pertenece a la Res Extensa, es una máquina, un mecanismo que está bajo el determinismo. Ambas sustancias están unidas para formar el ser humano. Ambas sustancias se unen en lo que él llama la glándula pineal que orienta el alma. Esta glándula es la actual hipófisis. La sangre y los nervios transportan a todo el cuerpo las órdenes del alma. El cuerpo no es libre, pues está regido por las leyes naturales mecánicas. Sólo el alma es libre, y ésta controla las acciones del cuerpo. Al ser el alma libre, el ser humano es autónomo. La libertad es sólo humana. Esto relega a los animales a la categoría de menos autómatas. *Rousseau:
-Sociedad:
En el Discurso sobre el origen y el fundamento de la desigualdad entre los hombres Rousseau analiza el tránsito del hipotético estado de naturaleza al estado social como una degeneración (no un progreso) producto de las desigualdades sociales que surgen con la propiedad privada, el derecho para protegerla, y la autoridad para que se cumpla ese derecho. Las leyes establecidas en toda sociedad son siempre las leyes que defienden al poderoso, al rico y a su poder frente a los no poseedores de propiedad, a los pobres. Esta situación no es superable, según Rousseau, pero puede ser mitigada a través de una sana vuelta a la naturaleza y una educación que fomente el individualismo y la independencia del hombre. Este segundo discurso de Rousseau responde a una finalidad polémica. El autor quiere criticar el método de aquellos que reconstituyen un estado de naturaleza ficticio para justificar la sociedad de desigualdad que pretenden establecer. Por ejemplo, Hobbes representa el estado de naturaleza como un estado de guerra porque le importa legitimar la monarquía absoluta. Locke, por su parte, imagina al hombre natural como propietario a fin de fundar en la naturaleza y en la razón un Estado liberal de propietarios. Rousseau es perfectamente consciente del carácter hipotético de su propia descripción del estado de naturaleza. Para él es simplemente una hipótesis verosímil y no un hecho histórico. Si en el Emilio se trata de educar al niño conservando en él toda la bondad natural del hombre, en El contrato social , Rousseau manifiesta otra manera de paliar la degeneración a la que nos vemos abocados en el estado social, degeneración que resume en su célebre frase "el hombre nace libre, pero en todas partes se encuentra encadenado". Los hombres deben establecer “un nuevo contrato social” que los acerque a su estado natural. Este nuevo contrato es un pacto de la comunidad con el individuo y del individuo con la comunidad, desde el que se genera una voluntad general que es distinta a la suma de las voluntades individuales y que se constituye en fundamento de todo poder político. La soberanía ha de emanar de la voluntad general. La libertad individual ha de constituirse, a través de la voluntad general, en libertad civil y en igualdad.
A diferencia de Locke, Rousseau no distingue entre unos derechos que se entregan y otros que se conservan: la enajenación tiene que ser total para fundamentar la igualdad y la seguridad. La igualdad no es la de los despojados, sino la de los asegurados. Con respecto a la libertad, como el hombre libre es aquel que "sólo obedece a sí mismo", en el estado de naturaleza todo hombre es libre. En el estado de sociedad, una vez realizado el contrato propuesto por Rousseau, todo asociado está sujeto a la voluntad general. En pura lógica, el asociado únicamente será libre si la obediencia a la voluntad general equivale a la obediencia a sí mismo. La servidumbre consiste en estar sometido a una voluntad particular distinta de la de uno mismo. La libertad residirá en la sumisión a la voluntad general. El término fue usado por Montesquieu en El espíritu de las leyes. Según Rousseau el contrato social tiene por efecto inmediato la aparición de un nuevo ser que es la comunidad. Este nuevo ser está pensado con categorías personales: es un "yo común" que tiene su vida propia y, consiguientemente, su voluntad. Esta voluntad común, la llamada voluntad general, es distinta de la voluntad de cada individuo en particular y distinta también de la simple suma de todas las voluntades particulares. La voluntad general es una facultad propia del cuerpo colectivo, consistente en el deseo colectivo, permanente y racional de realizar todo lo que vaya en interés de la comunidad. Su objeto, por tanto, es el bien común, razón de ser de dicho cuerpo colectivo. La voluntad general es, por definición, justa. Pero su formación puede ser viciada, y la mayoría puede equivocarse. El objeto de la voluntad general es la ley, que jamás debe apuntar a lo particular, sino siempre a lo general. Y es propio de la soberanía, indivisible e inalienable, elaborar la ley. Al obedecer la ley, el ciudadano es libre. Rousseau concibe la libertad como la facultad, propia de cada humano, de hacer predominar su voluntad genérica sobre su voluntad particular. La elección equivocada, aquella que no está de acuerdo con la voluntad general, es una elección que no merece el calificativo de "libre", porque es una elección en la que el individuo se ha dejado arrastrar por lo superficial, caprichoso o episódico. Su voluntad no es libre porque no se ha liberado del querer particular. Bajo la luz de dicha consideración cabe interpretar su conclusión, aparentemente sorprendente, pero que no es sino coherente expresión de su pensamiento: al individuo que se niegue a obedecer a la voluntad general "se le obligará a ser libre" *Kant:
-Ética:
La ética de Kant parte de una revisión a todas las éticas anteriores a la suya critica la teleología de las éticas anteriores, porque el bien y el mal giran en torno a la finalidad pretendida. Lo bueno y lo malo según Kant es que esas éticas dependen de las consecuencias de la acción. Como el principio ético no es universal, esta ética nunca podrá ser universalizable, son particulares. Los imperativos por los cuales se rigen son hipotéticos, es decir, aquellos que nos dan órdenes orientadas hacia un fin. Kant por el contrario busca algo universal. Kant cataloga a las éticas anteriores de heterónomas: una norma externa a mí me dice qué es lo que he de hacer. Son normas heterónomas que se derivan de la experiencia y no de la propia razón. La ética ha de poderse universalizar, para lo cual no debe derivar de la razón. La ética ha de ser formal vacía de contenido, y debe orientarse no en qué debo hacer, sino en cómo debo hacerlo, cómo debo tomar la decisión, no cuál tomar. Lo que mueve entonces a la persona a actuar según su ética es el deber. Se caracteriza entonces por una deontología, no por una teleología. Para que esta nueva ética sea formal, la norma, el deber, ha de ser impuesto por uno mismo, actuando por ello las personas de forma autónoma, con autonomía moral. Lo que me mueve a obrar a mí ha de mover a obrar a todo el mundo, y por ello el imperativo de esta ética ha de ser categórico, porque la razón
- La creencia en Dios sirve para dar un consuelo a los hombres de la miseria y sufrimiento existente en este mundo; es una consecuencia de la vida decadente e incapaz de aceptar el mundo en su dimensión trágica; la idea de Dios es un refugio para los que no pueden aceptar la vida.
- “Muerte de Dios”: Nietzsche considera que estamos ante un acontecimiento actual; Estamos en un tiempo histórico clave pues en él observamos la necesidad de su final.
- “Concepto de Dios”: Nietzsche se refiere al dios del cristianismo, pero también a todo aquello que puede sustituirlo, porque Dios no es una entidad sino un lugar, una figura posible del pensamiento, representa lo Absoluto. Dios es la metáfora para expresar la realidad que se presenta como la Verdad y el Bien, como el supuesto ámbito objetivo que puede servir de referente a la existencia por encontrarse más allá de ésta y darle un sentido. Todo aquello que sirve a los hombres para dar un sentido a la vida, pero que sin embargo se pone fuera de la vida, es semejante a Dios: la Naturaleza, el Progreso, la revolución, la Ciencia, tomadas como realidades absolutas son el análogo a Dios. Nihilismo significa fundamentarse en nada. Los valores que han sustentado los dos últimos milenios se han agotado, se han convertido en nada. La historia de Occidente es la historia de una decadencia, de una profundización cada vez mayor en la negación (moral, filosófica, religiosa y científica) de los auténticos valores de la vida. El nihilismo se asienta sobre la interpretación cristiano-moral del mundo que identifica la verdad con Dios; cuando la razón sustituye a la fe, se revela que Dios no existe ni es necesario. La ilustración abre las puertas a la «muerte de Dios», garante de los valores tradicionales, y también a nuevas posibilidades de creación de valores. La idea nietzscheana del nihilismo tiene varias significaciones:
- Nihilismo como decadencia vital: la cultura que cree en la existencia de una realidad absoluta, realidad en la que se sitúan los valores objetivos de la Verdad y el Bien. Dado que el cristianismo concentra esta realidad absoluta en la figura de Dios, es nihilista pues dirige toda su pasión y esperanzas a algo inexistente, despreciando así la única realidad existente, la realidad del mundo que se ofrece a los sentidos, la realidad de la vida.
- Nihilismo activo: es también nihilista la filosofía que intenta mostrar cómo los valores dominantes son una pura nada, una invención; Nietzsche es nihilista en este sentido pues propone la destrucción completa de todos los valores vigentes y su sustitución por otros radicalmente nuevos. Este nihilismo es una fase necesaria para la aparición de una nueva moral y de un nuevo hombre, el superhombre.
- Nihilismo pasivo: es una de las consecuencias de la “muerte de Dios”, aparece por la consciencia del carácter radicalmente infundado de la creencia en lo sobrenatural, en el mundo del espíritu, de la creencia religiosa. Durante siglos nuestra cultura ha considerado que los valores descansan en algo trascendente y objetivo gracias al cual la existencia tiene sentido; la vida tiene un sentido porque algo exterior a ella se lo da. Con la muerte de Dios sobreviene la crisis del sentido y el convencimiento de que la existencia es absolutamente insostenible, vacía, carente de sentido. El “nihilista pasivo” no cree en ningún valor, puesto que considera que todo valor es posible sólo si Dios existe, y Dios no existe. Termina en la desesperación, la inacción, la renuncia al deseo, el suicidio.
-Antropología:
La filosofía Friedrich Nietzsche (s. XIX) es una crítica radical a los fundamentos de la cultura occidental, basada en metafísica, una religión y una moral que,según él,han ido anulando con el tiempo los valores de la vida. Nietzsche estudió filología clásica, y se inspira en los griegos para reflejar lo que él considera que es la expresión de la naturaleza humana: el ser humano aspira al orden, a la razón, lo que la mitología griega asociaba al dios Apolo; pero también reconoce los aspectos instintivos y pasionales del ser humano, como se revela en la figura del dios Dionisio. Ambas actitudes forman
parte del ser humano, sin embargo, el miedo ante el caos de la existencia, la dimensión trágica de la vida, han llevado al hombre a renegar de sus instintos y a obsesionarse con la razón, el conocimiento inmutable y el “bien en sí”, hasta describirlo como un “animal racional”. Sócrates y Platón fueron los primeros que huyeron de los aspectos irracionales y proclamaron que existía una moral objetiva basada en la sabiduría, así como un mundo trascendente y perfecto. El cristianismo explotó esta teoría para crear toda una estructura moral que obligaba al individuo a rechazar sus propios impulsos y deseos, a renegar de su cuerpo, de su naturaleza. El hombre fue domesticado, hasta interiorizar la represión y promoverla él mismo. Sin embargo, un acontecimiento puede revertir esta decadencia: para sostener el discurso racional y antinatural hubo que servirse de una figura que lo respaldara, Dios. Pero de forma paulatina el hombre ha ido apartando a Dios del centro del pensamiento, siendo sustituido por la ciencia. Para Nietzsche “Dios ha muerto”, en el sentido de que ha dejado de sustentar la moral tradicional. Su muerte puede suponer una resucitación del hombre, no un sujeto débil y sumiso, sino un hombre capaz de tomar las riendas de su vida, contemplarla sin miedo, asumir su dimensión trágica, y dejar libremente expresar su voluntad de poder. La voluntad de poder es para Nietzsche la verdadera esencia de la naturaleza humana. Rescata el concepto de Schopenhauer, pero en lugar de cuestionarlo como hacía este, lo promueve. La voluntad de poder sería entonces una fuerza creadora, un impulso o deseo ciego de vivir, la tendencia de la vida a afirmarse y expandirse. Esta voluntad había sido reprimida por el cristianismo, que defendía la sumisión y el sacrificio de uno mismo. Ahora puede ser recuperada, el hombre puede volver a amar la vida y asumirla. Asumir la vida es para Nietzsche vivir bajo el deseo y no el deber, vivir apegado a lo terrenal, afrontar la existencia y no mirar a un más allá, sino al momento presente, como si la vida fuese un ciclo que volviese a repetirse (eterno retorno). Al hombre capaz de amar la vida, de expresarse a través de su voluntad de poder creando sus propios valores, y de soportar la idea del eterno retorno, Nietzsche lo denomina “superhombre”. Todo ello aparece reflejado en su obra Así habló Zaratustra. El hombre actual es tan sólo un puente hacia el superhombre. Para alcanzar este estadio ha de experimentar un triple metamorfosis de su espíritu: de camello (animal sumiso) ha de convertirse en león (símbolo de la negación de todos los valores), y de león en niño (símbolo del superhombre que conquista la auténtica libertad). El superhombre es un ser libre, superior, autónomo, tiene espíritu artístico. Este hombre nuevo sólo será posible con una nueva moral que surgirá de la transmutación generalizada de todos los valores vigentes. Si la moral tradicional giraba en torno a la verdad y a Dios, habrá que sustituirla por una nueva moral que gire en torno a la vida, a los nuevos dioses finitos que son los superhombres. El Superhombre es el símbolo del vitalismo de Nietzsche: es un niño, un gran bailarín, que pasea por la cuerda floja del devenir y acepta la vida tal como es. Es un individuo con una moral y unas capacidades superiores al resto, y por eso debe dominar.
-Ética:
La crítica más profunda de Nietzsche a la cultura occidental es la crítica a los valores morales. El principal error de la moral tradicional es su “antinaturalidad”, o sea, el ir contra la naturaleza, contra la vida. La filosofía de Nietzsche es una filosofía vitalista, por lo que todo aquello que niega la vida debe ser eliminado. La base de la filosofía de esta moral antinatural es el platonismo: el mundo de las ideas sirve de “más allá” religiosas para los cristianos, de tal manera que acaba convirtiéndose en la metafísica cristiana. Al afirmar que existe un orden moral del mundo que dirige la historia de los hombres, lo que se ha hecho ha sido afirmar que alguien desde fuera del mundo, fuera de la vida, dirige a los hombres ( Dios ). Y entonces han prevalecido los valores de los débiles: la compasión, la misericordia, el sacrificio…, en los que se ve la prevalencia de los instintos de decadencia sobre los de superación. En su obra “El nacimiento de la tragedia ” , Nietzsche contrapone a los dioses Dionisio y Apolo: Dionisio: Dios de la vida, del vino, de la embriaguez; es el símbolo de la alegría desbordante de vivir, del desorden y del caos. Apolo: dios de las formas extremas, de la apariencia llena de belleza. Es el símbolo de lo ordenado, coherente, racional, medible, y proporcionado.
situación real ha llevado a que la tecnificación, la burocratización y las reglas económicas se impongan sobre el individuo llevando a una “crisis de motivación” y a la pasividad en la participación social, esta pasividad termina generando un problema de legitimidad de la propia democracia donde gran parte de la población deja de participar en el voto. Habermas considera necesario generar un espacio público que fomente la vinculación de los individuos con la sociedad, creando normas consensuadas. Presenta así un nuevo proyecto: la democracia participativa. -La democracia participativa se diferencia de los dos modelos teóricos habidos hasta la fecha: la democracia liberal y la republicana. -La democracia liberal busca un estado que sea básicamente el garante de una sociedad entendida exclusivamente en términos individualistas y de intereses económicos, donde la política tiene la función de regular los posibles conflictos de intereses. La sociedad civil sólo hace efectivo su poder democrático en las elecciones, el resto del tiempo el poder lo ejercen las instituciones del estado. -En la democracia republicana, la primacía la tiene la sociedad civil que busca establecer compromisos éticos basados en valores compartidos (no intereses económicos) que el Estado debe representar, donde lo comunitario prevalece sobre lo individual y la ciudadanía debe participar del poder del estado no solo en las elecciones sino con diversas formas de autoorganización. Habermas con su propuesta de la democracia deliberativa busca superar y sintetizar ambas concepciones. Por un lado, pretenderá la defensa del individuo, ya que las decisiones políticas se deben tomar siempre tras un proceso de deliberación donde participen los ciudadanos en el espacio público a través de muy diversas plataformas, y por otro la importancia de la sociedad como una comunidad de convivencia en la que se establecen las normas legales que hacen posible la participación efectiva de los individuos en el poder político respetándose siempre los principios de igualdad y libertad.
