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Antropologia della cultura materiale
1.Gli oggetti degli altri: musei, etnografia e arte primitiva tra Ottocento e Novecento
1. il gabinetto di Freud: la cultura tra materiale e immateriale
La concezione di cultura formulata da Edward B. Taylor nel 1871 nell'opera Primitive Culture , è “quell'insieme complesso che include i saperi, le credenze, l'arte, la legge, la morale, il costume e qualunque altra capacità e abitudine acquisita dall'uomo in quanto membro di una società.” Nel complesso, tutte le componenti della cultura citate da Taylor sono tutte intangibili e disincarnate: solo l'arte fa riferimento implicito a produzioni materiali, ma sembra essere intesa più con “senso estetico” che non in riferimento a opere concrete e particolari. È l’intellettualismo della scuola ottocentesca britannica che intende l'evoluzione culturale come un passaggio tra stadi diversi di facoltà mentali, le quali trovano la loro espressione prioritaria belle credenze(da cui le pratiche deriverebbero). Da qui la priorità, negli studi evoluzionistici, dell’interesse per la religione, magia, mito, leggi e sistemi matrimoniali - tutte cose molto lontane dalla materialità, benché spesso collegate a oggetti tangibili. Questa declinazione del concetto di cultura si prolungherà nelle maggiori scuole novecentesche. Il concetto tyloriano di cultura introduce quindi una cesura piuttosto netta in un secolo che aveva invece legato la ricerca dell'uomo alla materialità dei reperti archeologici e paleontologici, sviluppandosi come antropologia fisica. Dopo gli entusiasmi settecenteschi per il nobile selvaggio, il XIX secolo era ossessionato dall'idea delle differenze razziali e dal problema della monogenesi o poligenesi della specie umana. Gli idealisti francesi erano orientati verso lo studio etnografico ed ecologico dei selvaggi e guidati dall'obiettivo della loro elevazione. Gli antropologi fisici dell'ottocento consideravano scientifico solo il metodo basato sulle osservazioni biologiche, sull'anatomia, comunque su prove materiali da cui tendono a desumere l'oggetto a e irriducibile differenza tra le razze. Due libri di poco precedenti alla formazione tyloriana dell'antropologia culturale, The Natural Hidtory of Man di James C Prichard (1843 ) e Pre-historic Times di John Lubbock (1865) hanno una caratteristica cruciale: sono pieni di illustrazioni che rappresentano la materia prima che rende rappresentabile la storia naturale e l'evoluzione umana. Si potrebbe dire che la nascita dell'antropologia culturale è connessa alla pensabilità della cultura come immateriale: nel contesto del positivismo ottocentesco, sembra possibile affermare l'intellettualità del genere umano solo svincolandosi dalla pesantezza delle prove biologiche, frenologiche. Ciò spiega il progressivo allontanamento dell'antropologia culturale dagli studi di archeologia e preistoria, dai quali era praticamente indistinguibile negli autori precedenti. Venne presa una distanza anche della teoria antropologica dalla pratica museografia. George E Stocking , periodizzando la storia dell'antropologia, ha posto la conclusione della “fase dei musei”; alla fine dell'ottocento gli obiettivi della raccolta, conservazione ed esposizione di oggetti antichi o esotici si divaricano progressivamente da quelli della comprensione di culture “altre”. Infatti tra Ottocento e Novecento gli altri sono comunque rappresentati e pensati attraverso gli oggetti. Avviene in primo luogo nei musei etnografici: quelli dedicati ai reperti storici
provenienti dai paesi coloniali, da un lato, e dall'altro quelli che ci concentrano sui repertori del folklore contadino. Inoltre in questo periodo gli oggetti rari, antichi, esotici e folkloristici assumono un'importanza crescente nelle estetiche della quotidianità. Per Freud invece, che era pieno di reperti archeologici ed esotici, l'archeologia era il simbolo del rapporto con il rimosso: tutta la sua psicologia è improntata a metafore che alludono allo scavo, all'idea di riportare in superficie e decifrare ciò che è nascosto e criptico. L'alterità materiale fa così da pendant alle sue esplorazioni nell'immediatezza profondità della psiche, e permea il luogo in cui, più di ogni altro, sì è plasmata e riconosciuta la soggettività contemporanea.
1. musei etnografici: collezioni, classificazioni, esposizioni nell'età coloniale.
In assenza di un dialogo possibile e di una storia scritta capace di testimoniare la vita delle comunità che i viaggiatori ottocenteschi incontravano, gli oggetti sono stati uno dei mezzi attraverso i quali interpretare, comprendere, classificare l'altro. È infatti sulla scia di una lunga frequentazione basata sull'acquisizione di beni materiali che gli occidentali hanno costruito un'immagine dell'altro, da oggetti presi a volte illegittimamente, da viaggi di conoscenza o per motivi coloniali.. Quel rapporto di meraviglia e possesso (cit di Greenblatt ) che i conquistatori provavano di fronte alle cose del nuovo mondo, ha favorito la costruzioni di collezioni etnografiche. Dagli oggetti rituali o di utilizzo quotidiano , considerati Exotica, fino alle persone stesse, gli schiavi del nuovo mondo da edibile nei salotti dell'aristocrazia europea. Nel corso dell'800 gli exotica hanno perso la loro meraviglia e sono stati inseriti nei primi musei di storia naturale e antropologia. Tra 800 e 900 si sviluppa un vivace fermento intorno agli oggetti delle culture altre, con l'acquisizione di importanti collezioni etnografiche da parte di molti musei, che erano frutto di un contatto diretto con le culture altre ed erano alimentate dal desiderio di collezionare, ma anche preservare e conservare, soprattutto per quanto riguarda gli oggetti autentici (ossia quelli realizzati prima del contatto con gli occidentali). Mercanti e collezionisti vanno alla ricerca di questi oggetti dando vita a quello che è stato definito “collezionismo di salvataggio”, consistente della ricerca di oggetti esemplari. (Es British Museum). La raccolta di oggetti era servita anche per la messa a punto di particolari modalità di classificazione, come ad esempio quella tipologia, di matrice evoluzionista, promossa dal collezionista River. Iniziò a collezionare oggetti sino a quando stipulò un atto di donazione con il museo di Oxford, al quale concedeva la sua collezione etnografica e archeologica e, al contempo, dava il suo nome stabilendo vincoli sulle modalità espositive, utilizzando due criteri: secondo le qualità funzionali e la somiglianza tra le forme. di contrasto vi era il sistema geografico, che privilegiava l'esposizione seguendo la provenienza reale degli oggetti. Un ulteriore metodo sarà elaborato da Franz Boas , che introduce negli allestimenti museali l'uso dei diorama, o scene di vita, che, a suo avviso, sarebbero la soluzione ideale per illustrare attraverso un metodo non tipologico gli aspetti materiali di una cultura, esponendo scene di gruppi dove venivano descritti processi di fabbricazione degli oggetti e il modo di utilizzarli, ma anche quadri che mostravano le specificità culturali della popolazione.
L’esposizione nazionale di Palermo è stata considerata come l’avvio, negli studi di folklore in Italia, di un interesse per la cultura materiale e per la museografia demoetnoantropologica. Venne inaugurata nel 1891 e organizzata in nove sezioni che raccoglievano differenti categorie di oggetti, come ad esempio i costumi, l’agricoltura, giocattoli e balocchi, secondo le disposizioni di Giuseppe Pitrè. Un altro studioso che ha inteso valorizzare la cultura materiale tradizionale è stato Lamberto Loria ; era un viaggiatore, e scoprì le culture popolari regionali, dedicandosi alla loro documentazione. Da questa attività nacque il Museo di etnografia italiana nel 1906 a Firenze, i cui materiali confluirono nella raccolta per la mostra di etnografia all’Esposizione universale di Roma nel 1911, un momento fondante della moderna museografia italiana. Agli oggetti materiali viene riconosciuta un’importanza pari a quella del linguaggio: rappresentano le tracce visibili e tattili delle espressioni delle diverse culture, e permangono anche in seguito alla scomparsa delle stesse popolazioni che li hanno realizzati, presentandosi come dato e documento. Questo interesse per gli aspetti materiali della cultura non sarebbe stato forse così rilevante se non vi si fosse affiancata l’idea della costruzione di un’identità nazionale che ha le sue basi nella Rivoluzione francese. La parola “patrimonio” è infatti molto radicata nell’illuminismo ed è stato legato all’idea del processo delle società, e inserito in un percorso storico in cui i beni materiali vengono conservati e trasmessi perché sono l’espressione del genio di un’epoca → molti oggetti materiali vengono inseriti nella nuova categoria dei beni comuni.
Con la grande guerra e il fascismo si aprì invece un periodo di stagnazione sia per gli studi sia per le raccolte di cultura materiale. Infatti, gli studi sulle tradizioni popolari, oltre ad essere asserviti al regime, si muovevano in una cornice classificatoria ed evoluzionista obsoleta e poco stimolante. Solo nel dopoguerra si riprenderò con forza, insieme a nuove esperienze di musealizzazione.
1. “Cristo di un’altra forma”: l’arte primitiva e le avanguardie storiche
Tra la fine dell’Ottocento e i primi del Novecento, l’interesse per gli oggetti “primitivi”, esotici o folklorici ha a che fare anche con il loro valore artistico, ma questi non erano prodotti a fini artistici, bensì pratici o religiosi. In che senso allora si può parlare di arte primitiva? Franz Boas (1920 ca ): “Diremo che un processo di arte è quando la lavorazione tecnica ha raggiunto un certo livello di qualità e quando le operazioni in gioco sono controllate in modo da produrre determinate forme tipiche che, per quanto semplici, possono essere giudicate dal punto di vista della perfezione formale; tecniche quali l’incisione, la scultura, la fusione, la tessitura come anche il canto, la danza e la gastronomia possono raggiungere eccellenza tecnica e forme determinate.”
Altro a dominare è invece la contrapposizione più classica tra arte e artigianato, dicotomia nata nel Settecento insieme al concetto di arte per l’arte, che Kant ha teorizzato nella Critica del Giudizio. Qui l’arte diviene pura percezione, svincolandosi da tutti gli accessori che la
legano a precisi significati e funzioni, diventando cosa a sè. In questo periodo nasce il concetto di capolavoro, di pubblico e di spettatore; inoltre nel museo gli oggetti vengono decontestualizzati, resi di interesse visivo. L’oggetto d’arte è ricollocato in un orizzonte universale e metaculturale, viene trasformato in patrimonio, in bene civico, in oggetto puro. ciò avviene anche per gli oggetti etnografici, ma successivamente perché questi hanno sempre avuto un fondamentale valore di testimonianza delle culture altre e, di conseguenza, sono stati inseriti nella categoria di artigianato e non in quella di arte. All’arte primitiva si attribuivano le stesse caratteristiche dell’artigianato: ❖ anonima; ❖ ripetitiva; ➢ l’arte invece era sostanzialmente la produzione di unica. L’artigianato era sottomesso a un regime funzionale, quindi la distinzione settecentesca tende a riprodursi pure all’interno delle culture materiali primitive. Clifford → “gli oggetti raccolti sono stati classificati o come artefatti culturali (scientifici) o come opere d’arte (estetiche). Il concetto di arte primitiva nasce con le avanguardie storiche, i movimenti artistici che si collocano tra la fine dell’Ottocento e gli anni Trenta del Novecento, cambiando in maniera radicale il modo di osservare gli oggetti esposti dentro i musei etnografici, fino ad allora considerati semplici documenti. Grande influenza ha avuto il surrealismo francese, nella sua attenzione agli aspetti artistici ed etnografici che si sviluppano in stretta vicinanza, data da una ricerca dell’imprevisto, dello straniante. Rituali, feticci e oggetti materiali provenienti soprattutto dall’Africa suscitano molto interesse negli artisti (ES Apollinaire aveva decorato la sua casa con diversi feticci africani). Con lo sguardo di artisti occidentali come Picasso o Matisse, questi diventano arte - cioè espressione di qualità estetiche, formali, espressive che vanno ben di là del contesto che le ha prodotte. Primitivo ora indica il recupero di valori come l’essenzialità, l’originario, la semplicità, la sacralità, che si credevano ormai perduti nell’artificiosità dell’ordine borghese ottocentesco. Gli oggetti esotici rimandano ad un “primitivo dentro di noi”, un substrato universale della psiche umana che è completo nell’arte di esprimere, e che l’Occidente aveva piuttosto fino ad allora tentato di nascondere e reprimere.
Apollinarie sosteneva che gli oggetti d’arte primitiva dovessero entrare al Louvre, perché di pari valore di quelli occidentali, mentre Paul Guillaume parlava di “artisti anonimi della razza negra”. L’arte negra diventa arte, principalmente perché gli africani sono primitivi e alimentano l’immaginario esotico dell’originario. Il collezionismo e l’arte quindi si adeguano ai gusti di collezionare “arte negra”, per il fascino esotico e la potenza primitivista che essi emanano. Per gli artisti figurativi però, spt quelli di avanguardie non direttamente legate al surrealismo, l’arte africana non sempre è riconosciuta come fonte ispiratrice di una reale comprensione dell’altro e del suo valore artistico e culturale. L’altro potrà anche non essere distante e bizzarro, ma lo si riconosce perché incarna quella profondità storica, mitizzata, che la società moderna ha perduto e che l’artista cerca di ricreare. Il surrealismo e le avanguardie procedono su due binari paralleli: da una parte il riconoscimento all’arte africana di un valore pari a quella occidentale, al quale si affianca spesso una critica serrata al colonialismo; dall’altra l’arte africana si configura come
a. utensili = oggetti composti da un singolo pezzo; b. strumenti = l’insieme di più utensili; c. macchine = insieme di più strumenti. L’identificazione di questi oggetti ci permette di classificarli e studiarli nel loro impiego quotidiano all’interno di una specifica comunità. Per Mauss infatti le tecniche si differenziano sia dal punto di vista culturale e geografico, sia da quello generazionale (varia attraverso la specializzazione delle competenze). Da queste definizioni Mauss ha costruito un sistema di classificazione degli oggetti e delle modalità in cui essi vengono pensati e costruiti, e utilizzati nei contesti sociali. Qui trova spazio anche il consumo , in particolar modo quello alimentare, mettendolo in relazione alla sfera domestica e agli usi rituali e cerimoniali. Egli propone di osservare e classificare i tipi di vivande, l’ordine delle portate, il modo in cui vengono servite, gli strumenti usati per mangiare. Ma invita ad analizzare anche i metodi di preparazione e conservazione. Per finire suggerisce di prendere in esame altri due aspetti della cultura materia della vita quotidiana che mostrano una forte connessione con gli studi più recenti: l’abbigliamento e la casa. Per il primo si concentra sulle forme di produzione, sul trattamento delle materie prime, sull’utilizzo e sulla funzionalità delle vesti. La casa è considerata come un fenomeno da studiare nella sua singolarità in quanto ognuna rappresenta un mondo a sè.
2. Lavoro, tecnologia culturale e musei etnografici
2. Valori, strutture, significati: la cultura come essenza intangibile nell’antropologia del Novecento
La classificazione morfologica degli oggetti era spesso usata come sinossi del percorso evolutivo, e quella di stampo positivistico resta il punto comune tra la pratica della raccolta museale e quella della ricerca. Anche la fascinazione per l’esotico e il primitivo che caratterizza la cultura modernista del primo Novecento è imperniata sugli oggetti dalla passione freudiana per i reperti archeologici alla scoperta delle maschere e dell’arte negra da parte delle avanguardie artistiche e del surrealismo. A partire dagli anni Venti, le principali scuole internazionali si separano progressivamente dagli obiettivi della raccolta, classificazione e musealizzazione degli oggetti. La scuola americana di Cultura e Personalità e successivamente, lo strutturalismo di Claude Lèvi-Strauss e l’antropologia interpretativa di Clifford Geertz condividono alcuni punti: ● la conoscenza etnografica si acquisisce partecipando soggettivamente alla vita quotidiana dei gruppi umani studiati; ● l’antropologia è principalmente una scienza di tipo sociologico, interessata a comprendere le regole della vita sociale; si interessa alle basi materiali dell’esistenza ma soprattutto per le loro implicazioni socio-politiche; ● la cultura è intesa come qualcosa di intangibile: un ethos o insieme di valori e sentimenti sociali, modelli psicologici o personalità di base, strutture dello spirito umano etc. Gli oggetti quindi interessano solo in quanto incorporano e possono rendere visibili questi valori, queste strutture, questi significati: veicoli di un’essenza immateriale che è il vero obiettivo dell’intelligenza antropologica.
Malinowski → Argonauti del Pacifico occidentale , prototipo della nuova etnografia, incentrato su particolari oggetti; il suo interesse è rivolto però alla grammatica dello scambio e al principio di reciprocità che lo sottende, intenso come una forza di coesione dell’intero sistema sociale.
Recentemente si è parlato di una “graduale dematerializzazione dell’antropologia sociale”, ( Hicks , 2010) ed è in questi anni che si comincia ad usare l’espressione “cultura materiale”, al posto di precedenti definizioni come “tecnologia” o “arte primitiva”, collegando così gli studi ad un nuovo e prestigioso ambito; si sviluppa anche la “nuova archeologia” che sostiene un indirizzo “antropologico”, volto alla ricostruzione della cultura e delle pratiche umane di un determinato contesto.
2. Le basi materiali della storia: da Marx a Leroi-Gourhan
Nella seconda metà del ‘900 si ha un progressivo accostamento tra cultura materiale, pratiche di ricerca etnografica ed elaborazioni teoriche che si lega all’emergere di due orientamenti: l’ antropologia marxista e un consistente filone di “tecnologia culturale”. Entrambi pongono l’accento sulla rilevanza antropologica del lavoro e delle tecniche produttive, anche se in direzioni e sulla base di premesse molto diverse. → materialismo storico di Marx : originariamente vi è il tentativo di costruire una teoria della conoscenza che fonda il pensiero umano e la cultura non tanto in strutture trascendentali quanto nelle forme pratiche e storicamente mutevoli del “ricambio materiale fra uomo e natura” (= nel lavoro e nella organizzazione delle forme produttive). L’interazione uomo-natura nelle forme concrete del lavoro è l’ambito prioritario al cui interno si costituisce la soggettività conoscente e la stessa pensabilità della “natura” come oggetto della conoscenza.
La contrapposizione tra marxismo e idealismo kantiano può essere raffrontata a un tratto cruciale del programma dell’antropologia novecentesca, che trova la sua formulazione più esplicita nella scuola di Durkheim e Mauss : una revisione del kantismo che tratta le categorie a priori come socialmente e culturalmente variabili. Mentre per Durkheim e Mauss questa variabilità rimanda alle forme di organizzazione sociale, nel marxismo il livello basilare riguarda l’organizzazione delle forze produttive. In linea generale, gli indirizzi più influenzati dal marxismo hanno focalizzato l’attenzione, sia teorica che etnografica, sulle forme del lavoro, della produzione, dei rapporti tra cultura e materia. In Francia e in Italia questa tendenza è stata rafforzata dagli studi di tecnologia culturale, il cui fondatore è stato il francese Andrè Leroi-Gourhan. Egli ha coniugato gli studi etnologici con quelli di preistoria e di antropologia fisica, pervenendo una visione del processo di ominazione e dell’evoluzione culturale. Leroi-Gourhan rivendica la priorità metodologica dello “scheletro tecno-economico” delle comunità umane, in contrapposizione con gli elementi dell’antropologia sociale che fondano lo studio dell’uomo su pratiche sovrastrutturali (parentela, riti e credenze). Ma l’aspetto più importante della sua opera consiste nel rifiutare una troppo grossolana contrapposizione tra
ha sostanzialmente il compito di colmare le lacune della macchina, e compie solo frammenti di concatenazioni tecniche il cui ritmo è dettato dalla macchina. Il taylorismo e l’automazione poi creano un sistema produttivo sempre più perfetto parallelamente a una sempre più ampia deculturazione tecnica degli individui. L’abbandono progressivo della manualità sta alla base di una metamorfosi antropologica. La perdita della tecnicità manuale implica una regressione cognitiva, un impoverimento della socialità, delle peculiarità etniche e della creatività estetica.
Il gesto e la parola asseconda la vocazione dell’antropologia e del folklore verso i saperi e gli oggetti tecnici tradizionali - in contrapposizione alle forme di produzione meccanizzata e industriale. Le tecniche industriali si rendono indipendenti dalla soggettività umana, che inglobano come inconsapevole ingranaggio. Le tecniche tradizionali sono invece fondate sul rapporto tra corpo e materia, su un coordinamento mano-mente-sensi che si apprende per trasmissione orale e ostensiva e che solo l’etnografia può documentare. → “tecnologia culturale” che può porsi in continuità con gli studi già esistenti, dedicati agli oggetti e alle tecniche tradizionali del lavoro contadino e artigiano. In Francia Cresswell e Balfet ( Techniques et Culture) sviluppano questa prospettiva → per loro l'unità di analisi etnologica è la catena operatoria, vale a dire l’insieme di operazioni che trasformano la materia prima in un prodotto finito; insieme all’interno del quale dev’essere intesa anche la costituzione delle relazioni sociali. La forma primaria di queste ultime è la cooperazione in un gesto tecnico e nella divisione del lavoro, forse prima ancora che i rapporti di parentela. Distacco tra Leroi-Gourhan + Techniques et Culture da Levi Strauss → egli sostiene che l’universalità sia quella delle strutture dello spirito umano, matrici di senso che ordinano logicamente un’esperienza di per sé informe, e danno vita ad un’ampia gamma di viazioni che discendono da un ristretto numero di regole sintattiche universali. Per la tecnologia culturale, l'università poggia su un concetto di efficacia: date l’oggettività alla materia e quella del corpo umano, vi è una gamma relativamente ristretta di atti tecnici che si possono compiere per ottenere un risultato ufficiale. (gli operai imparano il mestiere per tradizione: il loro è un sapere della mano e dell’occhio, non l’applicazione di astratti algoritmi). Anche in società che si collocano sullo stesso piano di sviluppo etnologico le catene operatorio cambiano a seconda del contesto ecologico. Inoltre, l’universale oggettività dell'efficacia tecnica trova un limite in ciò che lo stesso Leroi-Gourhan chiamava “lo stile etnico” → modi, peculiare a ogni cultura, di declinare le necessità tecnico-ergologiche. La stessa operazione, la costruzione dello stesso strumento, avverrà in diversi contesti culturali con stili e sfumature estetiche diversi; particolarità, sottigliezze o sfumature irriducibili a leggi generali. Dalla prospettiva di “Techniques et Culture” emerge il programma di un approccio sistematico alle pratiche tecnologiche con le seguenti caratteristiche: ● attenzione concentrata sui processi produttivi e sulle catene operatorie del lavoro; ● interesse prevalente per le tecniche, gli attrezzi e i prodotti materiali tradizionali e pre-industriali, nei quali il rapporto tra uomo e materia si manifesta in modo più diretto; ● aspirazione a cogliere, su base comparativa, una grammatica universale dell’azione tecnica efficace;
● interesse per le variazioni estetiche degli “stili etnici” e per una loro classificazione e musealizzazione.
2. Segnicità e fabrilità: gli sviluppi della tecnologia culturale in Italia
Insieme a De Martino, Cirese è stato tra i protagonisti della ripresa postbellica di una tradizione culturale che si era impoverita durante il fascismo; egli si è distinto per la capacità di rifondare gli studi di cultura popolare sulla base di un impianto teorico mutuato da Gramsci, centrato sull’idea di demarcare il folklore come cultura peculiare e distintiva delle classi sociali subalterne → demologia , nuova disciplina che eredita un passato di tradizioni orali, nel quale l’attenzione agli oggetti e alle tecniche restava minoritaria. Anche i campi di studio di Cirese riguardano per lo più le tradizioni orali, ed egli si impegna a riequilibrare il campo in favore di un’antropologia delle tecniche e del lavoro produttivo, essenzialmente in due modi: con il lavoro teorico da un lato, e attraverso intense attività di insegnamento e di organizzazione della ricerca, dall’altro. Sul piano teorico Cirese riprende dalla tradizione marxista l’idea della centralità antropologica del lavoro - “Ideologia tedesca” (1846) Marx ed Engles affermano che il punto di partenza di ogni storia sono gli individui reali, la loro azione e le loro condizioni di vita. Bisogna quindi constatare l'organizzazione fisica di questi individui e il loro rapporto, che ne consegue, verso il mondo della natura. La sfera della fabrilità è quindi il primo e fondamentale livello del rapporto uomo-natura, dunque della costruzione di cultura. Ma siccome ogni azione produttiva implica cooperazione e socialità, a essa si connette immediatamente la sfera del linguaggio e della comunicazione → segnicità. Cirese non intende il radicamento della cultura in forme pratiche di azione produttiva come perno di una relativizzazione storico-pragmatica della ragione umana. Studiare la cultura materiale per lui significa stabilire le condizioni necessarie e sufficienti per l’esistenza di una cultura: gli elementi invarianti che costituiscono la base solida di un’antropologia a partire dalla quale, soltanto, si possono intendere gli elementi variabili e le scelte particolaristiche (gli stili etnici nel senso di Leroi-Gourhan).
Molti allievi di Cirese, a partire dagli anni ‘70, pongono il tema del lavoro al centro dei propri interessi e sviluppano un filone compatto di cultura materiale (importanti Angioni, Solinas e Clemente che costruiscono ampi programmi di antropologia del lavoro contadino, pastorale e artigiano, basati sulla documentazione e sulla classificazione dei gesti tecnici e sullo studio dei contesti ecologici). Focalizzare l’attenzione sulle attività tecniche e produttive significa costruire una rappresentazione del mondo contadino tradizionale molto diversa da quella della folkloristica classica - interessata soprattutto alle forme di spettacolo, alle “credenze”, alla letteratura orale. Zappe, incudini e aratri diventano gli emblemi del mondo popolare in questa stagione, non più i canti, le feste, i riti. O meglio, non gli oggetti di per se ma i gesti che li accompagnano. La qualità concreta delle esperienze tecniche pone un problema particolare alla ricerca: come le si può documentare attraverso la scrittura? Essa può risultare approssimativa,
Anche in questo campo i contributi teorici di maggiore spessore sono quelli di Cirese. IN un volume degli anni Settanta dal titolo Oggetti, segni, musei egli affronta il problema criticando a fondo le esposizioni tradizionali che si limitano ad allineare oggetti inerti avulsi dal loro contesto, o ancora peggio, tentano di ricreare artificiosamente un contesto statico di ambienti lavorativi o domestici facendo uso di manichini. Lo stacco radicale tra il museo e la vita si fa evidente; ma a Cirese non piacciono neanche i musei che cercano di riprodurre la vita; per aderire alla vita, il museo deve trasporla nel proprio linguaggio e nella propria dimensione, creando un'altra vita che ha le proprie leggi forse omologhe a quelle della vita reale, ma comunque diverse da esse. Il museo serve non a vivere ma a pensare. Quello del museo è un meta-linguaggio in rapporto ai dati di fatto empirici.
Il terzo principio della museografia: gli oggetti e la crisi della rappresentazione etnografica
ll paradigma del museo come metalinguaggio è negli anni Settanta il riferimento per le più avvertite esperienze positive; lo stile allestitivo che ne risulta accosta gli oggetti a elaborazioni grafiche che ne propongono analisi morfologiche e comparative, e soprattutto ricostruiscono i contesti e i corsi operativi nei quali sono coinvolti. Con il progredire dei mezzi di riproduzione elettronica, questi musei rendono inoltre sempre più centrale l’uso di materiali audio e video. Il museo metalinguistico presenta però anche dei problemi: è costituito interamente a partire dal punto di vista dello studioso-allestitore; visitare il museo è un’esperienza scientifica e intellettuale, che non sempre risponde alle esigenze del potenziale pubblico. Dopo gli entusiasmi razionalisti e universalisti dell’approccio di Techniques et Culture” di fronte allo sviluppo degli indirizzi interpretativi in antropologia. Ciò contribuisce alla nascita di nuovi orientamenti nel panorama musicale italiano - il quale si va intanto consolidando non da ultimo con la costituzione della SIMBDEA (Società italiana per la museografia e i beni demoentoantropologici).
Principale interprete di questa nuova stagione è stato probabilmente Pietro Clemente, che l’ha sintetizzata nell’efficace concetto di “terzo principio della museografia”.Riflettendo sulla stagione degli anni Settanta, Clemente parla di un atteggiamento che metteva completamente da parte l’amore per le cose, le loro risonanze affettive e le loro connotazioni simboliche; guardava con sufficienza l’ingenuità delle pratiche collezionistiche spontanee, parlava di un atteggiamento in cui “sovrapponevano in perfetta buona fede i nostri interessi di ricerca ai possibili linguaggi museali”. è il recupero di un rapporto più diretto con queste dimensioni che per Clemente sta alla base di un terzo principio della museografia. La sua caratteristica è pensare l’allestimento a partire dal visitatore, dai suoi sentimenti, e dalla sua immaginazione → rapporto più diretto con le cose, non più assunte come semplici esempi o testimoni di più ampie categorie o di concetti astratti, ma come agenti specifici e individuali con i quali entrare in risonanza. Da qui il grande risalto che Clemente attribuisce agli “oggetti di affezione” - quelle cose di uso comune che si caricano di un particolare valore emotivo per il loro rapporto con il
passato, con situazioni o persone specifiche → strategie di allestimento interattive, che coinvolgono il visitatore in modo non soltanto astratto-razionale, e porlo in rapporto con la materialità delle cose esposte.
3. Gli oggetti nell’azione sociale. i “nuovi studi di cultura materiale”
3. Gli uomini fanno le cose, le cose fanno gli uomini
Negli ultimi vent’anni c’è stato un dibattito sui “nuovi studi di cultura materiale”, a segnalare una discontinuità piuttosto radicale rispetto agli indirizzi finora considerati. In questi ultimi l’interesse antropologico era concentrato quasi esclusivamente sulla produzione di manufatti tradizionali: dunque sugli aspetti tecnici di una cultura tramandata oralmente e ostensivamente e non mediata da moderni apparati tecnologico-industriali. i “nuovi studi” estendono l’attenzione alle pratiche della circolazione e del consumo oltre che a quelli della produzione e includono i manufatti ordinari e seriali dell’industria e del mercato di massa. Ciò porta l’ambito della cultura materiale a confrontarsi con campi di studio in precedenza quasi ignorati, come la sociologia e la semiologia del consumo di massa, il design, la storia culturale, i cultural studies → visione non materialistica della materialità. Un punto comune ai dibattiti più recenti è invece la messa in discussione di una simile “datità”: oggetto e soggetto sono due polarità che si costituiscono contemporaneamente, l’una rispetto all’altra. “ Fenomenologia dello spirito”, Daniel Miller , sottolinea la centralità del concetto di processo di oggettivazione = l’azione umana crea delle cose (oggetti, istituzioni o ruoli sociali) che finiscono per apparire e diventare esterne, altre da noi. Non possiamo pensare a un ambito dell’intelligenza antropologica più “duro” o universale in quanto prossimo all’oggettività della materia, in contrapposizione ad ambiti “immateriali”, sovrastrutturali o soggettivi, meno ancorati del reale e più sottoposti alla variabilità culturale. La più nota e radiale formulazione di questo argomento è quella di Bruno Latour, che ha cercato di mostrare la costituzione storica - nell’Europa moderna - della dicotomia tra natura e società e di quella corrispondente tra scienza e politica. A sua parere è nel XVII sec che questi due ambiti si sono dati una costituzione autonoma, presentandosi come totalmente separati l’uno rispetto all’altro. La “modernità” è consistita nel suddividere il mondo in due classi di entità distinte - umane e non-umane. Le prime sono dotate di volontà e capacità di agire, le seconde sono inerti; ancora, le prime sono guidate dalle norme soggettive, incerte, “interessate” della politica, e le seconde da quelle oggettive, tecniche e neutrali della scienza. La politica non dovrebbe avere voce nelle questioni scientifiche, che a loro volta non possono pretendere di dettare i modi della socialità umana. → Latoru, Non siamo mai stati moderni : per lui la distinzione normativa non ha mai funzionato fino in fondo, lasciando invece spazio all’esistenza di entità intermedie o ibride Queste ultime poi esplodono nell’età contemporanea come conseguenza degli sviluppi tecnologici che introducono sempre più diffusamente gli artefatti nella vita umana e nelle forme di comunicazione e socialità; e d’altra parte, popolano il mondo di oggetti non-umani che possiedono qualità umane.
Sfere di valore: merci, doni e oggetti densi
A partire da Malinowski , gli antropologi si sono opposti all’idea che gli oggetti acquistino valore entrando in un sistema di scambio che funziona secondo precise e invariabili leggi, a loro volta basate su caratteristiche universali dei soggetti umani. Nella fase più classica dell’antropologia novecentesca, i tentativi di pensare una forma diversa di razionalità economica sono soprattutto legati al tema del “ dono ”, nell’accezione data al termine da Mauss. Lo studioso individuava nelle società che chiamava “arcaiche” la pervasiva presenza di forme di scambio che:
- non sono basate sul calcolo dell’astratta equivalenza di valore;
- non si esauriscono in una singola transazione e prendono invece la forma di ripetuti cicli di dare-ricevere-ricambiare che tendono a rilanciare verso l’alto in una logica spesso agonistica;
- non sono regolate da contratti ma da una particolare miscela di libertà e obbligo di ricambiare, che lega lo scambio alla solidità di certe relazioni sociali;
- implicano l’idea che negli stessi oggetti scambiati risieda una forza spirituale che spinge il ricevente a ricambiare. Mauss chiama questi scambi “ prestazioni totali ”, poichè implicano in modo inscindibile dimensioni economiche, giuridiche, politiche e religiose sotto la categoria generale di “dono”. Il dono è oggetto individualizzato che si porta sempre dietro un’identità personale, laddove la merce è sempre riducibile al suo valore astratto, esprimibile in termini monetari → mentre nel dono lo scambio rafforza i legami, nel mercato li indebolisce. Inoltre nella modernità il mercato soffoca progressivamente il dono, mettendolo al bando come pratica sociale. Nell’antropologia novecentesca la nozione di dono finisce per diventare il contrassegno peculiare delle economie “ primitive ”. I più recenti dibattiti sfumano la contrapposizione, sostenendo che la logica del dono e quella della merce si intrecciano inestricabilmente. La dicotomia dono/merce è stata ripensata alla luce di un’ulteriore nozione che si è fatta strada nel dibattito recente: quella di beni “ inalienabili ”. → termine introdotto da studiosi come Weiner e Godelier = classe di oggetti non destinati alla circolazione, nè come merci nè come doni: sono beni gelosamente trattenuti all’interno di un gruppo sociale di cui rappresentano l’identità e la continuità nel tempo. Dal loro punto di vista, alcuni beni circolano perché altri possano essere trattenuti → considerati “sacri” conservati da specifici “custodi”, circondati da precauzioni e da racconti mitici sulla loro origine. La loro perdita significherebbe crisi e distruzione dell’intero gruppo sociale. Nelle moderne società di mercato e secolarizzate non si dà un’analoga forma di radicale inalienabilità; tuttavia molti oggetti o beni mantengono una sorta di “densità”, che ne smorza o ne rallenta le possibilità di circolazione, rendendoli significativi per gruppi o individui indipendentemente dal loro valore commerciale.
Due esempi da contenti di ricerca italiani:
- Cristina Papa → ha applicato la notizia di bene inalienabile alla produzione dell’olio umbro, che come prodotto di consumo di presenta nella doppia veste di merce e di
oggetto denso, rimandando non all’inalienabilità del prodotto di consumo ma a quella del paesaggio circostante, indissociabile dalla produzione dell’olio.
- cultura materiale domestica in famiglie toscane di classe media → oggetti densi conservati perché legati a ricordi, eventi e relazioni personali. Divengono contrassegni di una memoria culturale che sempre di più, nel mondo contemporaneo, si sposta dalle arene pubbliche a quelle private dove si pratica un culto del sè e delle relazioni più intime. → i differenti gradi di densità distribuiscono le cose in sfere di valore che non sono mai del tutto commensurabili. Il concetto di sfere di valore è stato introdotto da Paul e Laura Bohnann , in una serie di studi degli anni Cinquante e sessanta sui Tiv della Nigeria. L’universo economico di questi ultimi era suddiviso in tre ambiti gerarchicamente ordinati → beni di sussistenza, oggetti di prestigio, diritti sulle persone, tra i quali non v’era corrispondenza possibile; non si scambiavano beni di un ambito con quelli di un altro, era moralmente accettato l’occasionale scambio verso l’alto (es cedere cibo per ottenere oggetti di prestigio), ma non verso il basso. Questi limiti culturali all'universale interscambiabilità del valore sarebbero stati spazzati via dall’introduzione del denaro e del mercato. Lo status economico degli oggetti - merce, dono, inalienabilità o gradi di densità - non può essere separato dalla loro natura e dal loro significato culturale.
3. Cose buone da pensare: interpretazioni antropologiche del consumo
I nuovi studi di cultura materiale insistono su una peculiare “vita sociale delle cose”. Il loro significato non dipende solo dalla volontà di chi le ha prodotte o dalle modalità di produzione, ma anche dai mutevoli contesti in cui agiscono e dai molteplici ruoli che possono giocare. → i nuovi studi si differenziano per due punti cruciali dagli approcci tradizionali di cultura materiale.
- attenzione volta alle forme del consumo più che a quelle della produzione: gli oggetti escono dal processo produttivo con certe caratteristiche e potenzialità, ma è nella sfera del consumo che si singolarizzano e sviluppano una propria “carriera”.
- interesse verso gli oggetti ordinari e più banali che popolano la quotidianità, inclusi quelli prodotti serialmente dall’industria. → necessità di affrontare il fenomeno del consumo di massa. Il consumismo era visto come un modello economico e socio-culturale caratteristico delle fasi avanzate del capitalismo. Esso produce profitto immettendo sul mercato qualità sempre maggiori di prodotti con rapidi cicli di obsolescenza; ha bisogno di mantenere una domanda molto alta, inducendo costantemente nuovi desideri o bisogni tra i consumatori. Il sistema si basa sullo sfruttamento di risorse naturali non rinnovabile sulla produzione di rifiuti non smaltibili ed è insostenibile; ma esso modifica in profondità la soggettività umana, plasmandone i desideri, i modi di essere per farli corrispondere a quelli del consumatore ideale. Secondo Bauman, la “società dei consumi” si distingue perché ridefinisce le relazioni interumane a modello e somiglianza delle relazioni tra i consumatori e gli oggetti di consumo → risultato dell’annessione e della colonizzazione, da parte dei mercati dei consumi, dello
scopo è la ricerca del benessere, del prezzo migliore o dell’ostentazione sociale, ma in definitiva la scelta per un certo tipo di società, di relazioni umane. I beni sono selezionati per rendere pubblica tale scelta. Il disgusto è più importante del gusto. La gente non sempre sa esattamente ciò che vuole, ma sa benissimo ciò che non vuole. Sono presenti quattro distinti modelli culturali o “forme di società”:
- modello individualista, edonista e competitivo;
- gerarchico, formale e tradizionalista;
- alternativo e minoritario, contrario all’autoritarismo e alla formalità;
- eclettico tendente all’isolamento. Questa schematizzazione lascia qualche dubbio, ma ciò che conta è l’idea che l’affiliazione o l’identità culturale si consegue non tanto riconoscendosi esattamente in uno stile, quanto contrapponendosi più o meno esplicitamente agli altri.
3. Il volgare e il raffinato: Pierre Bourdieu e la critica sociale del gusto
Pierre Bourdieu: La distinzione. Critica sociale del gusto (1983). Ricerca centrata sul rapporto tra le differenze sociali o di classe e differenze culturali. Egli studia la circolazione dei beni nella società di massa, e i modi in cui le classi e i gruppi li usano come risorse nelle loro strategie di posizionamento sociale. L’obiettivo di Bourdieu è quello di elaborare una teoria generale del consumo, che è al tempo stesso anche una teoria sociale dell’estetica. Egli è un coerente erede della scuola di pensiero inaugurata tra 800 e 900 da Durkheim e Mauss, il cui programma era ricondurre a variabili storico.sociologiche le categorie kantiane. Accanto al “capitale economico” vi è un “capitale culturale”, acquisito sia per eredità, sia nei percorsi educativi e scolastici. I due tipi di capitale non procedono necessariamente di pari passo, ma si intrecciano in una tipologia quadripartita:
- un settore con alto capitale economico e alto capitale culturale (ES borghesia con antiche tradizioni storiche);
- un settore con alto capitale economico e basso capitale culturale (gli industriali arricchitisi di recente);
- un settore con basso capitale economico e basso capitale culturale (la classe operaia);
- un settore con basso capitale economico e alto capitale culturale (insegnanti, studenti); Il sistema dei consumi di una società , come quella francese degli anni Sessanta, si distribuisce in uno spazio sociale strutturato secondo tale partizione, che Bourdieu rappresenta graficamente attraverso “sociogrammi”. Determinati ambiti di beni si presentano dunque come sistemi di differenze socialmente connotate. → “consumismo vistoso” =la tendenza delle classi dominanti a distinguersi tramite l’ostensione di consumi lussuosi e superflui. Per Bourdieu le preferenze e i gusti sono profondamente incorporate nei soggetti sociali, ciò avviene attraverso quel meccanismo che egli chiama habitus : l’habitus non è scelto dal soggetto, ma lo costituisce: è fatto da schemi incorporati, costituitisi nel corso nella storia
collettiva, che vengono poi acquisiti nel corso della storia individuale. Le scelte di gusto non sono mai meramente strumentali. Non si sceglie di consumare un bene per imitare chi sta più in alto nella gerarchia sociale, piuttosto la scelta implica un sistema di valori che demarca negativamente ciò che sta più in basso; costituisce, si può dire, ceti inferiori come portatori di “cattivo gusto”. I critici di Bourdieu lo hanno spesso accusato di determinismo, fraintendendo il senso della teoria della distinzione. Questa insiste infatti sull’attiva, costante e spesso conflittuale costruzione, da parte dei soggetti sociali, del “senso” dei beni che popolano la loro vita quotidiana. Ma tale costruzione non è “infondata”; si basa sugli schemi incorporati dall’habitus, cioè su “schemi storici di percezione e di valutazione, che sono il risultato della divisione soggettiva in classi, e che entrano in funzione prima di arrivare alla coscienza o all’ordine del discorso.” Il metodo analitico proposto può e deve essere aggiornato a specifici contesti storico-sociali, nei quali si può manifestare una molteplicità di linee distintive in relazione a forme diverse di stratificazione sociale.
3. Fieldwork al supermercato: la teoria dello shopping di Daniel Miller
Daniel Miller è esponente di spicco di una delle più importanti scuole di antropologia della cultura materiale, quella che fa capo allo University College of London. Miller si differenzia dagli autori finora discussi per due punti:
- il consumo non è per lui un tema fra tanti , bensì il terreno privilegiato di un’intera carriera di ricerca, nella quale si è occupato di supermercati e arredamenti domestici, telefonini e automobili - cose molto diverse e in luoghi diversi, ma accomunate dal rapporto col mercato di massa. Egli basa la sua comprensione sulle pratiche di consumo: è in esse che si esprimono e si plasmano i legami sociali fondamentali.
- carattere etnografico: le pratiche di consumo divengono arena di un fieldwork sistematico basato su modalità particolari di osservazione partecipante. Si tratta di un’etnografia particolare. Non è la descrizione di contesti culturali radicalmente estranei al lettore, come nelle situazioni antropologiche classiche, ma di pratiche fin troppo ovvie e conosciute. I casi che Mille presenta non sono di per se rappresentativi, ma risultano persuasivi perché aiutano a capire meglio i nostri stessi atteggiamenti quotidiani. Lo scopo di Miller è appunto rovesciare la rappresentazione corrente dello shopping come attività endonistica e frivola.
La prima evidenza è che fare la spesa è raramente un atto egoistico, utilitario e autocentrato, poichè lo facciamo per le persone con cui viviamo (Miller, “Amore al supermercato”). Mentre la sociologia critica usa le immagini religiose per esprimere l’alienazione dei consumatori, qui l’accostamento serve a comprendere la natura morale delle pratiche di consumo. Miller mostra che questi ambiti non sono mai puramente economici → uscire da un negozio felici per aver fatto un affare è una questione complessa che va al di là della quantità di denaro speso e della concreta utilità degli acquisti. Risparmio e dispendio si
