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DODICESIMA LEZIONE 29 APRILE 2021
La vacuità è l'oltrepassamento delle coppie degli opposti, anche di quella tra l'esistente e il non-esistente, quindi il Bodhisattva non puo' essere situato nel polo del non-ottenimento, anche se la sua definizione è proprio quella di non ottenere il nirvaa'n...a volutamente, ma l'analisi della vacuità impone di dire che il Bodhisattva proprio perché non ottiene in realtà ottiene, proprio perché non va all'altra riva in realtà va all'altra riva. Perché abbiamo letto la suutra del cuore Perché volevamo dare un precedente alla definizione di Naagaa'rjuna della vacuità. Non è un testo di Naagaa'rjuna, ma dà espressione di quel tipo di alveo filosofico. Torniamo alle "Stanze del cammino di mezzo" di Naagaa'rjuna. Per Naagaa'rjuna la vacuità è l'essenza stessa della coproduzione condizionata, quindi non è necessariamente configurata positivamente. Il primo passo per intuire la nozione di vacuità è collegarla alla nozione di impermanenza e cioè alla nozione di coproduzione condizionata. D'altra parte, come abbiamo visto bene nel suutra del cuore, la vacuità è anche la dimensione di oltrepassamento di questo, perché andando oltre le coppie degli opposti si va anche oltre l'impermanenza. Quindi la vacuità ha una dimensione sia apparentemente negativa sia positiva. Proprio per comprendere questa ambivalenza fondamentale della vacuità, Naagaa'rjuna elabora una dottrina molto molto originale dei cosiddetti due piani di verità, o delle due verità. Vediamo il brano intitolato "Le due verità". Gli aggregati sono vuoti, la coproduzione condizionata è vuota, le quattro nobili verità sono vuote, l'insegnamento stesso del Buddha è vuoto, l'ottuplice sentiero di determinazioni è vuoto. Tutte le tesi sono vuote. Ci sono anche i Buddhisti che non vogliono assolutizzare la vacuità e che non credono nel valore ultimo della vacuità. La dottrina di Naagaa'rjuna non rappresenta tutto il Buddhismo, particolarmente all'epoca in cui Naagaa'rjuna la formulo'. Il Buddhismo è pieno di dottrine molto diverse. Ci sono anche Buddhisti che credono che il Dharma esista. Torniamo alle "Stanze del cammino di mezzo" di Naagaa'rjuna. Prima si espongono le tesi dell'avversario, poi le si confuta e si avanzano le proprie. Loro dicono: per te le quattro verità non esistono, e questa è una critica sensata, perché non si capisce cosa sia questa vacuità, abbiamo capito che il fatto che siano vuote non significa che non esistano, significa che né esistono né non esistono, pero' è una critica sensata lo stesso, perché il fatto che non esista apparizione né sparizione puo' essere legato alla sete e al dolore, è possibile eliminare il dolore, si', attraverso l'eliminazione della sete, dicono le quattro nobili verità, ma se questa eliminazione non è giustificata, perché non ha senso parlarne, allora la conseguenza è che le quattro nobili verità non esistono. La retta conoscenza è l'ottuplice sentiero, l'eliminazione è quella della sete, la realizzazione è la via per arrivare all'eliminazione della sete secondo l'ottuplice sentiero, l'esperienza diretta è il mezzo di conoscenza che tutte le scuole anche buddhiste tranne quella di Naagaarjuna riconoscono. Il percorso che permette di superare il sam.saara, di eliminare il dolore, viene meno. Inoltre, non esisterebbe la comunità. Questa invece era importante per gli altri Buddhisti perché quando un Buddhista si faceva Monaco questi prendeva rifugio nell'insegnamento del Buddha, nel Buddha stesso, e nella comunità, che gli dava l'ambiente per esercitare la propria funzione e per iniziare il percorso. Ma se non esiste il percorso allora non esiste neanche la comunità. Alla fine viene a negare anche il Buddha, dice la critica. Insomma, l'obiezione dice che la vacuità non permette di fare nulla, non dà nessuna indicazione, non permette di pensare neanche sul bene e sul male dal punto di vista pratico. Questo tipo di obiezione è interessante. Ma come risponde Naagaa'rjuna? Egli dice: se fai questa obiezione vuol dire che non hai capito cosa intendo, cosa intendiamo, quando parliamo di vacuità. Ecco la dottrina delle due verità: l'insegnamento del Dharma (al singolare, cioè la legge, l'insegnamento del Buddha), è uno dei due livelli, delle due verità. Se volete capire davvero la dottrina degli Svegliati, cioè dei Buddha, dovete comprendere prima di tutto la differenza tra questi due ordini di verità. L'una è la verità relativa del mondo, alla lettera, "di copertura mondana". Questa è una sorta di prodromo, di parte necessaria, che rende possibile l'insegnamento del piano della verità assoluta. Ma occorre porre gli opposti per sapere cosa ci sia oltre le coppie di opposti. Nella verità relativa sono presenti anche le quattro nobili verità e quindi anche l'insegnamento del Buddha. L'insegnamento del Buddha fa parte della verità relativa, è una necessaria prima fase, che deve pero' condurre all'oltrepassamento, alla possibilità di vedere la realtà assoluta e quindi il nirvaa'n...a medesimo. Questo è possibile solo cambiando il punto di vista, quello in cui la vacuità è intesa positivamente, come nel suutra del cuore, quel sapere che consente di
ottenere non ottenendo, la vacuità intesa come una condizione nella quale le quattro negazioni sull'essere e sul non-essere ci portano all'Assoluto. Quindi c'è una ragione didattica nell'insegnamento del Buddha, questi non poteva insegnare direttamente la verità assoluta, doveva prima insegnare quella relativa. Anzi, il Buddha all'inizio aveva perfino pensato di non insegnare, poi aveva deciso di insegnare ma a differenti livelli a seconda del livello dell'allievo. In generale, le quattro nobili verità non erano l'insegnamento della verità assoluta, che pure Buddha, secondo Naagaa'rjuna, aveva acquisito, ma è l'inizio del percorso che dobbiamo compiere per raggiungere la comprensione. E veniamo all'opposizione tra sam.saa'ra e nirvaa'n...a. Il primo, in quanto coproduzione condizionata, in quanto impermanenza, è vuoto. Il secondo, in quanto superamento delle coppie di opposti, Assoluto, è esso stesso vuoto. Quindi, sono entrambi vuoti. Al livello della verità relativa essi ci sembrano comunque tra loro opposti. Ma se noi ci poniamo invece al livello della verità assoluta, la comune vacuità di sam.saa'ra e nirvaa'n...a ci impone di dire che tra i due non c'è differenza alcuna. Quindi, ponendosi al livello della verità assoluta, diciamo che tutta la logica contrappositiva per cui bisogna raggiungere, attingere, andare nel, nirvaa'n...a, perché qui, nel sam.saa'ra, siamo nel dolore, e dobbiamo lasciarlo per non essere più nel dolore, perde senso, e quindi chi raggiunge (forse solo tra la meditazione, ma anche su questo i Buddhisti dibattono) la verità assoluta, esperisce la non differenza tra sam.saa'ra e nirvaa'n...a. Come avevamo detto "non ottenendo, ottiene" nel suutra del cuore, anche qui c'è un'implicazione non-dualistica, perché la mancanza di differenza tra sam.saa'ra e nirvaa'n...a impone che qui ed ora, se riusciamo a raggiungere, a comprendere, il piano della verità assoluta, qui ed ora, in questa stessa vita, siamo nel nirvaa'n...a, cioè, il sam.saa'ra e il nirvaa'n...a non sono diversi. In fondo questo era già detto nel fatto che il bodhisattva ottiene non ottenendo. TREDICESIMA LEZIONE 30 APRILE 2021 Naagaa'rjuna è la scuola buddhista Madhya'maka, la prima delle scuole buddhiste del nostro elenco. Madhya'maka significa la medietà fra le coppie degli opposti. E' del II secolo dopo Cristo, forse è la prima personalità pienamente filosofica ma è anche un filosofo anti-filosofo, visto che usa gli strumenti di confutazione, e in particolare il tetralemma ma anche altre, per confutare tutte le dottrine degli avversari e dichiari di sé stesso: "Io non sostengo alcuna tesi". Lo abbiamo preso, perché cronologicamente siamo costretti a farlo, come il primo autore di cui conosciamo il nome, ma abbiamo dovuto collocarlo in un sentiero deviante, a parte, rispetto alla speculazione filosofica, che aveva il carattere di una tradizione filosofica che presentava argomentativamente le sue tesi, quindi le tesi c'erano, per tutti gli altri. Naagaa'rjuna invece si faceva un punto d'onore di non avere alcuna tesi, e la vacuità lo aiutava molto in questo. Tornando alle scuole brahmaniche, abbiamo visto il Nyaa'ya e la sua opinione sui mezzi di conoscenza e su come questi permettono di conoscere gli oggetti di conoscenza. Il Nyaa'ya classifica anche gli oggetti di conoscenza, e stabilisce il rapporto tra mezzi di conoscenza e oggetti di conoscenza. Su quanto detto dal Nyaa'ya si inserisce in maniera critica la scuola logico-epistemologica buddhista. Fu una discussione che duro' circa un migliaio di anni, proprio sull'epistemologia, sulla logica. Esponente di tale scuola buddhista è Dignaa'ga. Il nuovo Nyaa'ya nel secondo millennio ripensa poi radicalmente il Nyaa'ya e va a situarsi alla base di tutti i sistemi filosofici di epoca coloniale. Ci sarà anche un tentativo di fondare una teologia razionale, basata sulle regole di dimostrazione del Nyaa'ya, che cercherà di dimostrare l'esistenza di Dio, quasi sempre cominciando dalla confutazione di tesi buddhiste. Altra scuola buddhista, che non si trova tra le tre principali buddhiste che noi abbiamo in elenco, perché coniuga aspetti di tutte e tre queste scuole, confuta gli argomenti del Nyaaya sull'esistenza di Dio. La storia del Nyaa'ya a un certo punto si fonde con quella della scuola Vais'e's.ika. Allo stesso modo saam.khya e yoga hanno elementi metafisici in comune, e anche miimaa'm.saa e vedaanta si chiamano anche prima e seconda miimaa'm.saa, trattandosi in entrambi i casi di indagini che riguardano il corpus vedico. Il primo indaga la prima parte del veda, cioè quella ritualistica, il cui oggetto è il Dharma, (visto come strutturazione delle azioni meritorie che coincidono con il rituale), elaborando sia la teoria della conoscenza sia del linguaggio. Il secondo si occupa della seconda
minime e fra loro indipendenti per stabilire l'esistenza del reale. Anche nella storia della filosofia occidentale, qualcuno ha osservato che la lista delle categorie aristoteliche dipende dal lessico della lingua greca, non è un un universale ma dipende dalla lingua che si usa. La domanda diventa: si puo' formulare una lista di categorie minime? Su questa domanda continueranno a arrovellarsi per secoli i seguaci della scuola Vais'e's.ika. Ci sono poi delle sotto-categorie, e qui arriviamo al problema dell'atomismo. Il Vais'e's.ika dice: la categoria di sostanza va analizzata, occorre dare un'elencazione delle sostanze, e qui dobbiamo dire che le sostanze elementari, o elementi grossi, sono la terra, l'acqua, l'aria e il fuoco, o quattro sostanze primarie, elemntari, a cui si aggiungono pero' altre sostanze primarie o elementari, per esempio aakaa's'a, che loro introducono per spiegare il passaggio del suono. Oggi noi sappiamo che il suono si diffonde in tutti gli elementi, compresa l'aria, ma loro ritenevano di dover aggiungere un elemento per spiegare la diffusione del suono. Alcuni lo traducono come etere, forse è meglio usare la parola "spazio". C'è poi una sostanza che corrisponde al Sé, Aatman, che va annoverata tra le sostanze. Anche questo è curioso: solo il Vais'e's.ika fa questa operazione di considerarla come una sostanza. Nelle Upa'nis.ad l'Aatman veniva considerato come il presupposto dell'atto di coscienza, aveva ha che fare con la coscienza, il problema della sua sostanza non si poneva, anzi, si diceva che è più piccolo del piccolo e più grande del grande, lo si situava quindi al di fuori dello spazio e del tempo, ma il Vais'e's.ika non segue queste speculazioni e considera il Sé come una sostanza. Pero', mentre le prime quattro sostanze vengono dal Vais'e's.ika ulteriormente scomposte in atomi, cioè in principii di divisione, lo spazio e il Sé invece non sono scomposti in ulteriori elementi (detti atomi nelle lingue occidentali, cioè "elementi non ulteriormente divisibili", il che traduce bene la parola sanscrita). Le prime quattro sostanze invece si', vengono scomposte in parti più piccole, fino a pensare che siano alla fin fine composte di atomi, il che ha fatto parlare di atomismo Vais'e's.ika. Ma l'atomismo Vais'e's.ika non è un atomismo materialista, cioè non presuppone che tutto cio' che esiste sia costituito di atomi, perché, come abbiamo visto, le sostanze sono suddivise in sostanze costituite di atomi e sostanze non costituite di atomi, quindi non è che tutto il reale è costituito di atomi, ma solo una parte del reale è costituita di atomi. Questo è molto importante, perché è un fraintendimento tipico nella cultura occidentale quando si parla di "atomismo" e si pensa quindi a Democrito, Epicuro, Lucrezio, che dicevano che tutto è costituito di atomi. Qui c'è chiaramente una analogia, ma anche una differenza. Ma come si arriva dagli atomi delle prime quattro sostanze a cio' che appare ai nostri sensi? Perché gli atomi si raggruppano, non stanno isolati l'uno all'altro, ma obbligati da una forza invisibile tendono a agglomerarsi, a raggrupparsi, in diadi, triadi, eccetera, fino a passare dal livello dell'invisibilità al livello della visibilità: c'è un punto a cui oltrepassano questa soglia. Il problema dell'oltrepassamento di questa soglia diventa un problema filosofico: come è possibile, avendo a disposizione solo le categorie che abbiamo detto, per il semplice fatto di un accumulo, passare da una qualità, di essere non visibile, alla qualità opposta, di diventare visibile? Come è possibile che ci sia questa trasformazione qualitativa? Ce ne sono anche altre di trasformazioni qualitative, ma già questa è un problema. Si rende quindi necessaria una teoria sulla differenza tra l'intero e la mera somma delle parti. E' chiamata anche teoria dell'esistenza dell'intero, ma questa denominazione non ci dice molto su che cosa dica questa teoria. Questa teoria dice che se io sommo delle parti quello che ottengo potrebbe essere una mera somma delle parti, ma puo' anche, come appunto nel caso degli atomi, fare si' che l'intero diventi nuovo e diverso dalla somma delle parti, cioè assuma uno status nuovo e diverso. Facciamo un esempio. A dire l'esatto contrario erano i Buddhisti, che dicevano che i cinque aggregati, pur tra loro interconnessi, non generano una unità superiore, nuova e diversa, appunto la personalità empirica, cioè la personalità non ha una sua consistenza, una sua natura nuova e diversa rispetto alla somma delle parti, ma c'è solo la somma delle parti. Su un altro esempio, sempre dalle domande del re Milinda, (sul discutere come discutono i re oppure come discutono i pensatori), testo ricco di tanti spunti, c'è anche l'esempio del carro, proprio usato come un'ulteriore argomentazione per demolire la consistenza dell'io, della personalità empirica. L'esempio del carro consiste in questo: il carro è costituito di parti, come il pianale, il mozzo, le ruote, e le ruote sono costituite di raggi, pero', dice l'analisi buddhista di Naagase'na, le parti rimangono nel loro sommarsi mere parti e non costituiscono un qualcosa di nuovo. Già il Vais'e's.ika e simultaneamente il Nyaa'ya (fino poi a diventare un'unica e
medesima scuola nel II millennio dopo Cristo), qui hanno buon gioco a dire ai Buddhisti che cio' è assurdo, perché proprio l'esempio del carro ci dimostra che le parti messe in un certo modo permettono al carro di muoversi, mentre ammucchiate a caso no e anche linguisticamente non si potrebbero chiamare un carro quando sono ammucchiate a caso. E' un'argomentazione un po' brutale ma risolutiva, che dimsotra appunto che l'intero non è identificabile con la somma delle parti ma è qualcosa di nuovo e diverso rispetto alla mera somma delle parti. Questa stessa argomentazione viene usata per cercare di spiegare perché la somma degli atomi sia capace di produrre qualcosa di nuovo e di diverso rispetto alla somma delle parti, un qualcosa che una qualità diversa, in questo caso quella di diventare visibili rispetto al loro non essere visibili quando non erano raggruppati. E ci si arriva proprio per rispondere a una obiezione che era stata formulata all'ipotesi atomista. Nel nostro complesso psico-fisico oltre all'aatman, esistono anche i sensi, un sensorio comune, che collega i sensi. L'Upa'nis.ad parlava di "città delle undici porte". La Bhagavad Gita faceva l'esempio del carro. Il Saam.khya dirà che c'è la mente, manas, coordinatrice degli apporti dei sensi, c'è l'intelletto, che è quello che conosce, e ci sono le emozioni, come la paura, che vengono interpretate con il fatto che l'Aatman è in sé inerte se non gli viene fornito nessun tipo di contenuto (è una sostanza vuota, non ha sostanza propria, è come una pietra, diranno loro stessi). Allora il manas gli fornisce cio' che gli viene dai sensi e cio' che produce egli stesso, in termini di modificazioni, e quindi colora e fornisce un contenuto colorandolo, se possiamo usare questa immagine, l'Aatman o coscienza. Ma l'Aatman ha un'estensione? Dove si trova? Nel cuore? Nel cervello? Oppure è esteso quanto tutto il complesso fisico, cioè pervade l'intero corpo umano? E il manas? Ma io posso avere coscienza anche di cio' che è lontanissimo, quindi l'Aatman non puo' essere confinato al mio complesso fisico, è esteso all'intero Universo. Il che è interessante. Il Saam.khya più ancora di determinare il reale, vuole spiegare l'esperienza soggettiva. Dicono che l'esprienza soggettiva è composta da un elemento di consapevolezza o coscienza, e da una serie di dati naturali, come il fatto che io abbia un corpo e che questo funzioni in un certo modo. Queste due dimensioni della coscienza e della natura vengono ipostatizzate, riconosciute come due principii fondamentali. Il principio della coscienza viene chiamato Pu'rus.a, il secondo prakr.ti. Spesso prakr.ti viene tradotto come natura, in quanto sentita come generante, ma la prakr.ti viene distinta in due condizioni possibili. E' sia lo stato manifesto sia lo stato inmanifesto. Noi pero' esperiamo la natura, principio inmanifesto, diventa manifesto, come un rotolo che si srotoli! E' la natura nel suo dinamismo interno, inteso come capacità di svolgersi da inmanifesto a manifesto. Tutto questo è la prakr.ti, la cosiddetta natura, che è simultaneamente stato inmanifesto e manifesto, in Occidente natura naturans e natura naturata (non sono certo di quale sia l'una e quale l'altra). Viceversa, l'altro polo della realtà, l'altra realtà correale rispetto alla natura, è quella del Pu'rus.a o coscienza, che forse è meglio tradurre o come coscienza pura o come coscienzialità. Infatti, questo polo costituito da Pu'rus.a non ha quelle caratteristiche, non è dinamico, non è attivo, è la pura coscienza che si autoesprime, è il puro manifestarsi della coscienza. Im Saam.khya è particolarmente debole nell'individuazione teorica di questo Pu'rus.a perché ritiene che siano tanti, mentre invece la prakr.ti è una. Ma tutti i Pu'rus.a sarebbero caratterizzati dall'essere pura coscienza, inattiva, non attiva, e caratterizzata dal puro auto-dispiegarsi di questa luminosità della coscienza, come abbiamo detto quando parlavano dell'Aatman-Brahman e della luminosità nel cielo buio, del diffondersi della luce. Qui è pluralizzata, resa un'infinità di punti luminosi. E cosi' viene a costituire il polo dei pu'rus.a: pura autoluminosità della coscienza, non dinamica, non attiva. La prakr.ti, che pure è dinamica e attiva, distinta in non manifesta e manifesta, è invece del tutto priva di coscienza, non sa nulla di sé stessa, non è consapevole di nulla, non ha coscienza di nulla, non è in nessun modo abitata da un principio di coscienza, quindi è incosciente, senza coscienza, ma attiva. Il pu'rus.a viceversa è inattivo ma dotato della totalità della coscienza. Ebbene, questi due principii per il saam.khya sono la spiegazione della nostra esperienza, perché questi due principii si trovano in connessione tra loro, noi viviamo entrambi nella nostra esperienza, ma noi non sappiamo come e perché siano in connessione tra loro, né il saam.khya fa alcuna ipotesi su questo, è una connessione misteriosa, un rapporto genericamente definito
