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SEDICESIMA LEZIONE 7 MAGGIO 2021
Come scuole buddhiste abbiamo Maadhya'maka, Yogaacaa'ra, scuola logico-epistemologica, ma anche Sarvaastivaa'din e Sautraa'ntika. Queste due ulteriori scuole sono importanti per la questione dell'esistenza dell'oggetto esterno, dell'oggetto della percezione. Finora abbiamo citato i Sarvaastivaa'din solo per contrapporli a Naagaa'rjuna. Oggi, oltre al tema dell'oggetto esterno, parleremo dell'evoluzione della logica e epistemologia. Dalla posizione riguardo all'oggetto esterno, potremo capire anche la differenza tra le diverse scuole. I Sarvaastivaa'din non hanno il dubbio se l'oggetto esterno esista, ma quale oggetto esterno esista. Il loro dubbio riguarda la possibilità di purificare la conoscenza dell'oggetto da quegli elementi costruttivi derivanti dal linguaggio e dalle costruzioni mentali. Pero', secondo loro, l'oggetto della percezione esiste, comunque. Qualcosa esiste, la percezione è istantanea, ma cio' che realmente esiste sono in realtà i dharma (al plurale). I Sautraa'ntika sono in un certo qual modo una reazione ai Sarvaastivaa'din. Qui ci son dubbi anche sull'esistenza dell'oggetto della percezione. Si puo' davvero conoscere l'oggetto esterno tramite una percezione diretta, o non è piuttosto una immagine mentale che è prodotta dalla mente, che noi crediamo causata dall'oggetto esterno e in realtà no? Ecco. L'oggetto esterno è causa a cui si risale dall'effetto, ma il mezzo di conoscenza non è la percezione diretta, è un'inferenza sul fatto che le immagini mentali debbano avere una causa. Quindi l'esistenza dell'oggetto esterno non è percepita, ma è inferita. La scuola Yogaacaa'ra, o Vijn..anavaa'da, è la dottrina secondo cui quello che noi conosciamo è la sola rappresentazione. E' quindi la più estrema da questo punto di vista. Crede all'esistenza della sola immagine mentale, o percezione mentale, o rappresentazione mentale, cioè quello che c'è nella mente e non quello che c'è fuori. Tra il lato soggettivo e quello oggettivo prevale il lato soggettivo, quello della coscienza che rappresenta l'oggetto, e quindi l'esistenza esterna dell'oggetto non è possibile neppure inferirla. Gli oggetti sono quindi prodotti della coscienza, prodotti rappresentativi, e non è più neanche necessario porsi la domanda sull'esistenza o meno dell'oggetto esterno. Il sistema elabora quindi una dottrina di vari livelli di coscienza, generalmente otto, tra i quali livelli di coscienza quello più profondo viene chiamato coscienza- deposito, ed è quello interpersonale, un livello di coscienza che non è la coscienza di ciascuno di noi (che in àmbito buddhista non ha alcun senso), che non coincide con gli atti di coscienza ma che è la premessa di essi. Il percorso meditativo deve portare a una revulsione del sostrato, o ribaltamento, della coscienza deposito, cioè condurre alla comprensione che tutto cio' che viene prodotto come realtà intersoggettiva dalla coscienza deposito non è la realtà ultima, la quale invece è una purificazione della coscienza buddhica che va al di là della realtà intersoggettiva. Cosi' si avvicina alle scuole brahmaniche della auto-luminosità dell'Assoluto, il sostanzialismo della coscienza assoluta. La scuola Maadhya'maka, di Naagaa'rjuna, rifiuta la domanda stessa. La scuola logico-epistemologica ha come esponenti Dignaa'ga e Dharmakiirti. Accettano come mezzi di conoscenza solo la percezione e l'inferenza, dicendo che tutti gli altri elencati dagli altri si riducono in realtà a questi due. Secondo Dignaa'ga, la percezione ha senso solo per il particolare e l'inferenza solo per l'universale. L'inferenza del fuoco sulla montagna poteva essere applicata anche al particolare, ma non con Dignaa'ga. Se ci sono casi misti bisogna capire quale delle due si devono applicare. La vera inferenza non deve avere bisogno di una validazione dalla percezione. Inoltre, dice che dell'inferenza sono significativi solo i primi tre passi (inferenza per sé), mentre gli altri due servono solo a spiegarla agli interlocutori (inferenza per gli altri). La regola di concomitanza (dove c'è il fumo c'è il fuoco) deve a sua volta essere spiegata, e per questo Dignaa'ga formalizza uno schema di nove possibilità, che comprendono anche dei quantificatori ("tutti", "qualcuno"), il modo di funzionare della regola di concomitanza in una cosiddetta ruota delle nove ragioni. Cosi' questo diventa uno schema di validazione formale. Questo va nel senso di una formalizzazione della logica. Quando noi diciamo, nel linguaggio, "qui c'è un tavolo", stiamo facendo un'osservazione che corrisponde all'atto percettivo? Secondo Dignaa'ga, non si puo' sapere: l'uso del linguaggio, del giudizio, "Qui c'è un tavolo", come tale, non è lecito, perché il tavolo è la designazione di un universale, la tavolità, quindi la traduzione logica corretta dal punto di vista di Dignaa'ga della frase "Qui c'è un tavolo" tiene conto del fatto che il linguaggio non puo' raggiungere il particolare, il linguaggio è sempre una proiezione verso l'universale, quindi, l'unica cosa che il linguaggio puo' fare è attingere il particolare negando
l'assenza di un universale. Per esempio, se io dico "Qui c'è un tavolo", sto abusivamente usando la parola "tavolo", perché in realtà rimanda alla tavolità universale. Invece: "Qui non c'è assenza di tavolità" è il reale contenuto dell'atto percettivo tradotto in termini di linguaggio, perché negando la assenza di un universale io raggiungo un particolare, attraverso una doppia negazione. Questa è la sua dottrina della "apo'ha. Che gli Indiani si siano occupati di lingua e di quella che noi chiamiamo scienza del linguaggio, e una riflessione sulla fonetica, è fatto notorio. La grammatica di Paa'n...ini, dalla prima metà del I millennio avanti Cristo, l'individuazione degli aspetti della fonetica articolatoria, il fatto che ci siano consonanti articolate sui denti siano accomunate dal fatto di essere articolate tutte nello stesso punto, sono acquisizioni antiche in India e recentissime in Europa, nel Settecento in Europa grandi intellettuali non erano ancora in grado di distinguere tra la lettera e il suono. Proprio tra Sette e Ottocento gli Europei hanno sviluppato interesse per la linguistica storica e per il Sanscrito contemporaneamente. Da qui sorgono molte speculazioni sul linguaggio. I Buddhisti sull'uso del linguaggio per raggiungere la conoscenza hanno sospetti immensi, in ambiente brahmanico c'è più fiducia sul linguaggio come strumento di conoscenza. Il Nyaa'ya dice che le parole non sono annesse a priori con cio' che designano, pero' una volta stabilita la convenzione le parole ci permettono effettivamente di conoscere. "Questo è un tavolo" per il Nyaa'ya-Vais'e's.ika va benissimo e non c'è nessun problema. Del resto per loro il tavolo è nuovo e diverso dalla somma delle parti, quindi non c'è il problema che il tavolo che percepiamo sia diverso dai suoi costitutivi reali, è reale esso stesso. Per Bhartr.hari il portatore del significato non è la parola, per la Miimaa'm.saa invece si'. I singoli fonemi non portano pezzi del significato della parola "bottiglia", il significato risulta solo quando tutti i fonemi sono eseguiti l'una dopo l'altra. Quindi la parola è un intero composto di parti che non hanno neppure una coesistenza. Questo ci dice quanta debolezza ci sia nella parola. Non potendo attribuire a ciascuna di queste parti un pezzo del significato, dobbiamo attribuirlo all'intero, ma l'intero è arbitrario, è una costruzione arbitraria che non ha a che fare con il significato in modo arbitrario e necessario. Poi ci sono altri problemi, nel passaggio dalla parola alla frase: se la frase fosse produttrice di significato attraverso la composizione di segmenti (parole) che accrescono il significato, avremmo si' una situazione ideale almeno al livello della frase. Per esempio, "questa bottiglia è rossa", con "questa" abbiamo "qui c'è", poi c'è un'ulteriore qualificazione, il suo colore, che aumenta la conoscenza. Quindi il significato sembra la somma dei significati delle singole parole. Ma questo è impossibile al livello delle vere potenzialità del linguaggio, ad esempio la negazione. Per esempio, "quest'anno non vado in vacanza", ma se aggiungo "con mio figlio", il risultato diventa che invece con qualcun altro forse si'! Quindi la aggiunta di nuove parole ha diminuito il significato delle parole precedenti, non aumentato! Il linguaggio non è una catena di Markov, non è la composizione di mattoncini di significato elementari che possano essere composti sequenzialmente. Quindi non è possibile segmentare i significati neanche tra le parole per formare una frase a formare degli elementi elementari che composti diano il significato della frase in modo sequenziale. Quindi, per Bhartr.hari, neanche la frase è portatrice di significato, e si è costretti a ipotizzare un ulteriore elemento, extra-fonetico, extra-linguistico, che consideriamo come il portatore di significato, lo sphot.a, lo sbocciamento improvviso del significato. E lo sphot.a (attenti al brivido!) è al di là della sonorità, ha una sonorità non udibile e non udita. Quindi lo sphot.a è una sorta di emblema di un elemento assoluto. Dallo sphot.a passa all'idea di un Brahman-suono. La realtà è costituita, istituita, e puo' essere significata come tale, da un Brahman identificato come un suono non udibile, un Assoluto costituito da una sonorità non udibile, che a livello linguistico corrisponde allo sphot.a. Esiste quindi la possibilità di usare il linguaggio per attingere a questo livello dell'Assoluto. Attraversando tutte le fasi che il linguaggio ci propone, possiamo giungere a questo livello di sonorità non udibile, identificabile con l'Assoluto. Si parla in questo senso di Yoga linguistico, è un processo yogico di disciplinamento spirituale. Una volta ipotizzata l'esistenza dello sphot.a, il processo comunicativo viene letto cosi': nella mente del parlante sboccia lo sphot.a, che poi deve tradursi in qualcosa che è completamente diverso da lui, che ha delle caratteristiche opposte, cioè quella di non essere unitaria e istantanea ma sequenziale e temporalizzata. Perché si passi da questo livello istantaneo assoluto, non sequenziale, non temporalizzato, al livello grosso dei suoni che escono dalla bocca, non coesistenti simultaneamente, il Nostro ipotizza una serie di suoni sottili che in qualche modo intermediano l'unitarietà dello sphot.a con i fonemi veri e
un po' la forma principale che ha assunto la filosofia indiana contemporanea, novecentesca, a partire da questa preminenza del Vedaa'nta tra il XVII e il XIX secolo e poi all'interno del mondo coloniale. Questo ruolo deve essere tenuto presente perché probabilmente alcune cose che voi sapevate del pensiero indiano prima di cominciare questo corso, verranno finalmente alla luce, perché sono quelle parti del pensiero indiano che sono trapassate alla cultura non specialistica, ad esempio l'idea dell'illusione cosmica, la Maa'yaa, cioè l'idea di una ignoranza radicale, l'idea della inconsistenza dei fenomeni. Questi elementi, che spesso vengono attribuiti a tutto il pensiero indiano, sono tipici del Vedaa'nta, anzi, non di tutto, ma proprio del Vedaa'nta s'an.kariano, e spesso abusivamente le si estrapolano. Secondo S'a'n.kara, l'unica cosa che esiste è il Brahman. Occorre radicalizzare questa osservazione. Il Brahman, ossia l'Assoluto, cosi' come viene descritto nelle Upa'nis.ad, l'Assoluto, da cui tutto dipende e che non dipende da altro, è l'unica cosa esistente. Anzi, non è una cosa, perché non è oggettivato. Brahman è l'esistente, e, simultaneamente, essendo indipendente, è coscienza. Quindi, il Brahman è simultaneamente coscienza ed esistenza. E quindi è anche, questo di nuovo viene affermato partendo da varie basi, anche attraverso l'autorità dei testi upanis.adici, è Ananda, cioè è beatitudine. Quindi, il Brahman è esistente, coscienza, e beatitudine. Troveremo queste tre caratteristiche unificate nella formula satcitananda, sat, cit, ananda (vedere l'inno dell'Anusvara Yoga su Youtube). La domanda che ci si pone è dunque: e la nostra esperienza? Perché noi vediamo la molteplicità, non l'unicità del Brahman, viviamo esperienze non proprio sempre di beatitudine, anzi a volte viviamo assenza di coscienza. Perché questo? Secondo S'a'n.kara, perché noi siamo pervasi strutturalmente da un'ignoranza radicale, che lui chiama avidyaa. Questa avidyaa è parte di noi senza che noi ne siamo consapevoli, e che appunto ci impedisce di conoscere la realtà cosi' come è veramente, e quindi ci mostra la realtà in una forma erronea, un po' come vedendo una corda arrotolata alla base di un albero, noi avviene che la scambiamo per un serpente. Quando noi diciamo "è un serpente", noi siamo totalmente nella condizione della avidiyaa. Quando noi diciamo: "Il mondo cosi' come ci appare ai sensi esiste cosi' come è, quindi esiste l'oggetto, esiste il mio io, esistono le qualità", quando noi diciamo questo, in noi sta lavorando l'ignoranza metafisica che è la stessa che nell'esempio ci farebbe dire: "Là c'è un serpente". Il compito del pensiero filosofico secondo S'a'n.kara è quello invece di rimuovere questa ignoranza, e l'atto di rimozione dell'ignoranza si chiama conoscenza, o jn..ana. Rimossa questa ignoranza fondamentale, il pensiero ci apparirà per quel che è, la corda, cio' che ci appare ai sensi ci apparirà per quello che è veramente, cioè non per come appare, ma il Brahman stesso, perché tutto, in realtà, non è altro che il Brahman stesso. Abbiamo esplorato quello che con questa riduzione estrema e semplificazione del sistema chiamiamo lato soggettivo dell'ignoranza. Ma esiste anche per cosi' dire un lato oggettivo, nel senso che il sistema immagina che ci sia un contro-correlato, cioè un aspetto necessariamente connesso all'ignoranza, che invece di essere soggettivo è per cosi' dire oggettivo, cioè lavora sulla parte oggettiva, che è questa che viene chiamata Maayaa. Maayaa, la produttrice, la fattrice, non è altro che il correlato oggettivo dell'ignoranza. Ignoranza e Maayaa non sono che due facce della stessa medaglia, due aspetti, soggettivo e oggettivo, dello stesso elemento attivo. La Maayaa è la fattrice che è respnsabile della produzione del mondo fenomenico a partire dal Brahman. Il Brahman, che è identico a sé stesso eternamente e che è essere, coscienza, beatitudine, diventa causa efficiente per la produzione di una sua trasformazione identica, il mondo fenomenico, non c'è niente di identico, ma appare come nuovo, a causa di questa fattrice che è la Maayaa. Il Brahman, che noi possiamo in qualche modo riconoscere dietro il fenomeno e dietro l'esperienza dell'io, quindi su un piano oggettivo e su un piano soggettivo, è sottoposto a una sorta di filtro, la Maayaa, sul piano oggettivo, la avidyaa, l'ignoranza, sul piano soggettivo, e per trasformazione identica diventa causa efficiente del mondo fenomenico. L'esperienza che ci conduce al Brahman, che noi facciamo del mondo, qualcosa deve essere alla base del mondo, alla base dell'io, la pre-condizione dell'esistenza del mondo fenomenico, la pre-condizione dell'atto di coscienza, quando io dico io, queste due pre- condizioni, che nelle Upa'nis.ad vengono chiamate Brahman e Aatman, e che a volte vengono identificate fra loro, qui lo sono sempre. L'unità di Brahman e Aatman è il principio base di questo sistema. Ma la cosa importante è che qui anche il mondo è Brahman: lo è se io oltrepasso l'ignoranza soggettivamente e la Maayaa oggettivamente. Non è che cio' che ci appare come fenomeno non esista, ma non esiste nella forma in cui ci appare. Cioè, il
problema è il serpente, ma la corda c'è. Quindi, io vedo il mondo come costituito di differenze, queste differenze in realtà non ci sono. Quindi, a sostrato o alla base, a causa efficiente di cio' che mi appare, c'è il Brahman, e quindi le cose esistono in questo senso, ma non esistono nella forma in cui mi appaiono, quindi, non c'è davvero un tavolo, non c'è davvero un libro, non c'è davvero il Sole, fino a: non ci sono davvero l'anima individuale, e Dio. Attraverso il filtro della Maayaa e Avidiyaa, l'Aatman-Brahman diventa, nella sua oggettivazione, diventa Dio, il Signore, Ii's'vara, nella sua porzione soggettiva diventa l'anima individuale, il jiivaa-aatman, il vivente. Quindi, questi due, che sono forse i due aspetti più importanti in questa trasformazione identica del Brahman, Dio e l'anima individuale, da un punto di vista della piano del Brahman non sono esistenti, non esiste Dio, esiste il Brahman che attraverso la Maayaa viene visto come Dio, come la corda viene vista come serpente, quindi Dio nella metafora è il serpente, ma dietro Dio c'è il Brahman che esiste davvero, e lo stesso l'anima individuale non esiste veramente e l'Aatman si'. L'Aatman-Brahman è l'unico esistente, e attraverso un processo di trasformazione identica, in qualche modo analogo allo svolgimento del Sam.khya, analogo ma anche in gran parte diverso, è cacusa efficiente del mondo e dell'io e il processo di liberazione consiste nell'annullamento, nell'annientamento, nell'eradicazione, nell'eliminazione dell'ignoranza che ci mantiene nell'errore. La conoscenza non è conoscenza di qualche cosa ma è eliminazione dell'ignoranza. Il mezzo per la liberazione è la conoscenza, non la azione. L'Aatman-Brahman è coscienza, è esistente, è beatitudine, e al riconoscimento di esso dobbiamo essere proiettati, verso quel riconoscimento dobbiamo orientarci, e la conoscenza è la rimozione che ci impedisce di essere a contatto con esso, di esperirlo. S'a'n.kara elabora, per dare una giustificazione dell'esperienza ordinaria, un po' come Naagaa'rjuna, una dottrina delle due verità, cioè, diciamo che c'è un piano assoluto e un piano relativo. La descrizione che finora abbiamo fatta vale sul piano assoluto. Sul piano relativo, viceversa, provvisoriamente i fenomeni esistono, l'io esiste, ma su quel piano provvisorio e relativo che possiamo considerare convenzionale. Cioè, siamo pervasi tutti dalla medesima ignoranza, siamo oggetto della azione di questa Maayaa, che ci rende compartecipi di una realtà relativa, che in qualche modo condividiamo, che quindi ci sembra essere, attraverso lo scambio tra di noi, un fatto oggettivo, perché ci confermiamo tra di noi l'esistenza delle cose. In realtà, l'unico scopo di questo piano è quello di raggiungere la conoscenza per lo sfolgorare di quel piano assoluto secondo cui solo l'Aatman-Brahman esiste e è coscienza vera. Non è difficile, apparentemente descrivere questo sistema. Ci sono pero' difficoltà immense sul piano anche logico all'interno di questo sistema, che pero' noi non affrontiamo. Osserviamo una sola cosa. Se noi andiamo nel libro di Sferra, troveremo il commento di S'a'n.kara a Bhagavad Giitaa 18, 66. In quel commento, S'a'n.kara interpreta la Bhagavad Giitaa come testo della conoscenza, cioè l'unico yoga dei tre o forse più indicati dalla Bhagavad Giitaa, e cioè conoscenza, azione e devozione, l'unico che secondo S'a'n.kara ha senso dal punto di vista soteriologico, cioè che fornisce una chiave per la liberazione, è la conoscenza. E quindi S'a'n.kara dà una spiegazione spericolata della Bhagavad Giitaa, e in particolare di 18, 66, quando dice: "Abbandonàti tutti i dharma, rivolgiti a me come unico rifugio". Secondo l'interpretazione comune, abbandonàti tutti i dharma significava assumere l'atteggiamento bhaktico, abbandonando i frutti della azione per affidarli alla divinità, quindi una lettura coerente di questa strofe, insegnamento che si trova alla fine della Bhagavad Giitaa, è bhaktica. S'a'n.kara invece lo intende come: "Avendo abbandonate tutte le azioni", interpretando dharma come sinonimo di azioni. L'insegnamento finale di Kr.s.n...a, in questa lettura spericolata di S'a'n.kara, è che nessuna azione, di nessun genere, puo' essere veramente liberatoria. Quindi, abbandonàti tutti i dharma, rifugiati in me, e qui "me" viene tradotto come "il Brahman". E' una lettura esemplare di come i pensatori abbiano piegato il testo alle loro esigenze. Non è una lettura del tutto illegittima, ma è difficile comprenderla alla luce del ruolo che quella strofe ha rispetto al resto della Bhagavad Giitaa. Ma è un esercizio interessantissimo quello di eventualmente seguirla. Nella storia del pensiero indiano, S'a'n.kara è stato a un certo punto vincente, il suo modo di leggere la realtà attraverso la Maayaa e la Avidiyaa radicale, questi due piani di realtà, hanno avuto un certo ruolo nella modernità indiana e anche nella visione che gli Occidentali hanno avuto del pensiero indiano. In particolare, ha influenzato anche Schopenhauer e la sua visione della Maayaa, e anche Hegel nel commentare la Bhagavad Giitaa effettua quasi un ribaltamento speculare per opporsi alla visione di Schopenhauer. L'idea dell'illusorietà del
questo aspetto e se non riusciamo a differenziarlo dalla fredda conclusione del Vais'e's.ika, che dice che l'Aatman liberato è come una pietra, noi non riusciamo a cogliere la vera essenza della filosofia di S'a'n.kara. Arriva Abhinavagupta. C'è la fruizione dello spettacolo teatrale. E' detta esperienza estetica. Non è l'estetica, lo studio del bello, è l'esperienza estetica, l'importante non è il bello, è l'esperienza. Quando noi assistiamo all'esecuzione di opera teatrale o alla recitazione di una poesia, che cosa succede? Abhinavagupta, verso il 1'000, è il più importante esponente della cosiddetta scuola del riconoscimento, o Shivaismo non-dualista del Kashmir, che dice che noi siamo S'iva e che dobbiamo riconoscerlo in noi stessi, pero' qui la pura coscienza non è uguale a quella di S'a'n.kara, perché qui non è una coscienza immota che gode di auto-luminosità, ma è una coscienza assoluta che alla auto-luminosità aggiunge la riflessione, perché ha la libertà, e questa ha la capacità di auto-limitarsi. S'iva è talmente assoluto, talmente libero, che il suo essere assoluto, il suo essere libero, gli permette di auto-limitarsi e di essere non-libero, e questa non-libertà consiste nel porre un altro nella non-riflessività. E questo rende il quadro molto più ricco. E' un Assoluto dinamico, auto-riflettente! Ma cosa dice dell'esperienza estetica? Ecco. Cosa accade quando assistiamo? Ecco. Perché i cultori ascoltano le stesse cose più volte? Perché le parole non perdono potere con la ripetizione, perché hanno potere di risonanza. La parola poetica ha un potere di significazione maggiore di quella ordinaria. Perché non ha una valenza pratica, da gettar via dopo che è stata usata. La parola ha più significati, ha un significato letterale, uno metaforico, ma poi c'è un significato ulteriore, non perfettamente codificato, che è quello della risonanza, o dhvani, come era stato detto anche da Bhartr.hari. Per esempio, l'immagine deliziosa in cui Paarvatii', di fianco al padre, conta per gioco i petali di un loto per imbarazzo mentre viene fatta la proposta di matrimonio. La risonanza è data dal fatto che in questa semplice frase c'è dentro tutto il rapporto gerarchico di inferiorità rispetto al padre e la prefigurazione della sua vita di moglie. Quindi, in poesia, non si deve pretendere che una frase abbia un solo significato, anzi. Le cose descritte e la loro ricchezza di significati tendono a essere oggetto di gustazione. E rimane valida nel tempo. Non rimanda ad altro, come un'informazione pratica da eseguire nella vita pratica. E' indipendente, costantemente presente. C'è un problema di filosofia del linguaggio alla base di questa descrizione dell'esperienza estetica, ma l'idea della gustazione diventa centrale. La poesia o il teatro diventano centrali a questa significazione, perché creano un sentimento nell'ascoltatore, e questo sentimento si stabilizza, diventa stabile, non è passeggero, e diventa la base di una gustazione, di un assaporare, e questo sentimento non è dello spettatore, non è neanche in fondo del personaggio rappresentato, non è neanche dell'attore o recitatore, è la generalizzazione del sentimento e la generalizzazione consente di gustare un sentimento che non è particolare, proprio soltanto di qualcuno in un certo momento, ma è sottratto al tempo e allo spazio, raggiunge un eterno presente, condizione specialissima, che rende questo assaporamento somigliante o anticipante la condizione di godimento dell'Assoluto. Non c'è una via estetica alla liberazione, ma l'esperienza estetica consente di individuare la possibilità della liberazione, è una anticipazione di qualcosa che poi dovrà essere ricercato per altre vie. Il piacere è generalizzato non solo perché universalizzato, ma anche perché condiviso dagli spettatori, cioè si sta meglio a goderle con gli altri piuttosto che da solo. Lo spettatore si dimentica del sam.saara e si immerge in quel mondo per un momento. Di più se lo spettatore è preparato. Non si deve stabilire se il personaggio rappresentato sia reale o no, quindi il problema dei mezzi di conoscenza non si pone. Lo spettatore perde l'idea di io, e si identifica totalmente con gli eventi rappresentati. Raggiunge uno stato di meravigliato assaporamento. In realtà gli eventi narrati non si svolgono in nessuno spazio e in nessun tempo. Quando andiamo a teatro veniamo proiettato in un mondo di sentimenti generalizzati, ma simili a quelli nostri personali, e dove non c'è più l'io. Questa forma di coscienza rimane attaccata al cuore come una freccia, che non si puo' più togliere. Se siamo stati portati dall'opera d'arte a quel livello, non possiamo andarcene. La mente desidera naturalmente abbandonare il male e raggiungere il bene, quindi, quello stato di coscienza che si è acquisito, ha anche un risultato etico. La cosa rimane provvisoria, solo per qualche tempo, ma in quel periodo il soggetto fa spontaneamente il bene ed evita il male.
