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DIRITTI UNIVERSALI E IMMIGRAZIONE
1) La dignità umana e la preistoria dei diritti dell’uomo p.
« E Noi già molto onorammo i figli d’Adamo e li portammo per la terra e sul mare e demmo loro provvidenza buona, e su molti degli esseri da noi creati preferenza grande » Corano, La sura del viaggio notturno (XXVII, 70) « E Dio disse: «Facciamo l’uomo a nostra immagine, a nostra somiglianza, e domini sui pesci del mare e sugli uccelli del cielo, sul bestiame, su tutte le bestie selvatiche e su tutti i rettili che strisciano sulla terra». Dio creò l’uomo a sua immagine… » Bibbia, Genesi (1, 26-27) «Un uomo non deve riverire la propria setta o sminuire quella di un altro senza un motivo. Il disprezzo dovrebbe sempre avere una ragione specifica poiché le sette degli altri meritano tutte di essere riverite per una ragione o un’altra» Editto di Erragudi (imperatore Ashoka), India, III sec. a.C. « Noi abbiamo a te rivelato la Scrittura per gli uomini, secondo Verità, e chi se ne lascerà guidare sarà a suo vantaggio, e chi devia, devia contro se stesso: e tu non hai da esser loro patrono » Corano, La sura delle schiere (XXXIX, 41) Vi è una forte centralità della persona umana e, in particolar modo, della “futura dignità”. Il concetto di “ dignità ” dell’uomo, da un lato, appare ormai oggetto di un riconoscimento millenario, e, dall’altro, rappresenta un principio, che, se pur espresso in modi differenti, è trasversale rispetto a varie culture. In questi testi si riconosce che la persona umana ha una sua dignità, un suo valore, ma per comprendere in che cosa consista questa dignità, questo valore – detto altrimenti per riempire di significato la locuzione – occorre far riferimento al contesto culturale in cui l’espressione è utilizzata, che solo è in grado di conferirle spessore e sostanza, e, inoltre, verificare l’esistenza e, eventualmente, il contenuto, dei diritti che di quel concetto di dignità costituiscano espressione. Il concetto di “dignità umana” costituisce il fondamento – in un certo senso sia morale che giuridico (nella misura in cui si configura un diritto al rispetto della propria dignità in capo a ciascuna persona umana) – dei diritti, ma, di per sé, è un concetto vago, un principio che attende di essere tradotto in specifiche posizioni giuridiche soggettive. Se, infatti, da un lato, la locuzione “dignità umana” si presenta come «intuitivamente evidente», dall’altro, appare «giuridicamente indefinibile», attendendo di essere tradotta in prescrizioni specifiche, storicamente e spazialmente situate (serve un elenco di diritti). Il riferimento generico alla dignità umana, in epoca antica, è stato sviluppato nella redazione di diritti puntuali? L’eventuale riconoscimento di singoli diritti appare il frutto di una cosciente opera di individuazione di uno status normativo (da un punto di vista morale e/o giuridico) della persona umana? Qual è il rapporto fra tali “diritti” con i “nostri” diritti dell’uomo? Nel caso di testi come la Bibbia o il Corano, siamo di fronte a prescrizioni di carattere religioso-morale, il che rende particolarmente complessa l’interpretazione, anche se si muove
dalla consapevolezza che non si possono leggere i documenti di quell’epoca con le categorie e i canoni di oggi e, in particolare, non si può pretendere di individuare nei documenti di allora una distinzione netta fra norme morali e norme appartenenti alla sfera del diritto e, prima ancora, fra morale e diritto, individuando con precisione – sempre ove si ritenga tale distinzione possibile – il passaggio di una prescrizione da una sfera all’altra. Il riconoscimento dell’ eguaglianza di tutte le persone umane, in quanto esseri dotati di eguale valore (tutti ad «immagine di Dio») e aventi la stessa origine, può essere collegato a quello di dignità. L’eguaglianza però prevede differenti status per alcune categorie di individui, quali gli schiavi e le donne. Sia nella Bibbia che nel Corano si possono inoltre rintracciare alcuni diritti che oggi qualifichiamo come diritti della persona umana come, ad esempio, il riconoscimento del diritto ad un giusto salario o quello alla libertà di coscienza e di religione, ma bisogna sempre tener conto del contesto storico-culturale. Infatti, analizzando bene tali testi sembrerebbe quasi trattarsi di formulazioni che stabiliscono un dovere, piuttosto che attribuire un diritto; peraltro, da un dovere di un soggetto, spesso, si può inferire un diritto di un altro soggetto. I doveri, infatti, da un lato – come osservato – rappresentano il risvolto dei diritti (in tanto, ad esempio, il lavoratore ha il diritto al salario, in quanto il padrone ha il dovere di corrisponderglielo), dall’altro costituiscono dei parametri in base ai quali giudicare se il comportamento di una persona corrisponde a quello che è individuato come lo standard di una vita degna (la padrona di casa è “perfetta” se aiuta i poveri). Doveri e diritti, dunque, possono essere visti come due modalità di estrinsecazione di un identico principio, come due modalità di delineazione di uno status , ed anche come due modalità per stabilire uguali prescrizioni. La concezione che emerge dalla Bibbia, così come quella che emerge dal Corano, appare più vicina al secondo aspetto del dovere e, quindi, più lontana dall’idea moderna di diritti dell’uomo incentrata sull’individuo e sulle sue potestà. L’ambito del dovere, inoltre, appare situato , quello del diritto astratto : il dovere cala la persona umana in un ruolo (i doveri del padre, del padrone, etc.) o in un determinato contesto sociale (i doveri verso la famiglia, la comunità, etc.), mentre il diritto è più vicino alla figura di un individuo senza connotazioni e senza legami, isolato e autonomo. Ciò pare confermato, nella storia, dal fatto che nelle società dove un ruolo centrale è riservato alla comunità prevale la concezione del dovere, mentre nelle società di tipo liberali e individualiste prevale il profilo del diritto.
2) I diritti umani della “preistoria”: continuità o estraneità? p.
Prima del XVII secolo difficilmente si incontrano formulazioni dei diritti dell’uomo così come si è oggi abituati a concepirli, ovvero nel senso di attribuzione di posizioni giuridiche soggettive in capo a ciascuna persona umana. Le prescrizioni bibliche o coraniche possono essere facilmente considerate “lontane” dalle attuali forme di riconoscimento dei diritti umani, ma, nel contempo, possono essere qualificate come modalità (se pur differenti) di affermazione dello stesso principio alla base delle dichiarazioni dei diritti del Settecento e di molte delle Costituzioni del secondo dopoguerra, la centralità della persona umana e la sua dignità. Nel 1215 venne redatta dall'Arcivescovo di Canterbury la Magna Charta Libertatum il cui scopo principale fu quello di raggiungere la pace tra l'impopolare re Giovanni d'Inghilterra e un gruppo di baroni ribelli. In questa carta troviamo sì posizioni giuridiche soggettive (poi, tra l’altro, considerate parte essenziale del catalogo dei diritti umani), ma non in capo a ciascuna
presupposto, come data e indiscutibile. Le teorizzazioni del diritto naturale, a partire dal Cinquecento , sviluppano ciò che Sofocle adombrava nelle parole di Antigone. Padre del giusnaturalismo moderno viene comunemente considerato Grozio. Egli, peraltro, pur sostenendo la presenza di un diritto naturale razionale, che in ipotesi prescinde da Dio, non ritiene – al di là per l’appunto del campo ipotetico – che il diritto naturale non sia da ricondurre a Dio. Il diritto naturale è una fonte del diritto indipendente da quella «che proviene dalla libera volontà di Dio», ma «anche quello stesso diritto naturale…si può tuttavia ascrivere meritatamente a Dio». I principi del diritto naturale sono «per sé chiari, ed evidenti», legati alla facoltà raziocinante dell’uomo e espressione di «una conseguenza procedente da principi di natura»; quest’ultima, poi, rappresenta anche il quid che consente di distinguere il diritto naturale da quello delle genti (il diritto positivo). Il diritto naturale viene dunque distinto da un lato dal diritto divino e dall’altro dallo ius gentium e dal diritto derivato dalla tradizione, rappresentando essa al più un elemento che aiuta ad evidenziare i principi naturali, ma non una fonte degli stessi. Quali sono le posizioni giuridiche soggettive che il diritto naturale riserva all’uomo? La concezione groziana individua come principio base l’« appetitus societatis », ovvero «il bisogno sociale, cioè di una comunità con coloro che sono della sua stessa specie»; dall’ appetitus societatis discendono alcune norme, quali «l’astenersi dalle cose altrui, la restituzione di ciò che appartiene ad altri e che noi deteniamo, e del profitto che ne abbiamo tratto, l’obbligo di mantenere i patti, la riparazione del danno arrecato per propria colpa; l’incorrere in una pena meritata per la trasgressione», ma anche l’imposizione del rispetto della vita (intesa in senso ampio, sì da includere la stima, l’onore, la tranquillità), del corpo e della libertà. La distanza con le dichiarazioni di fine Settecento è evidente: in primo luogo, il punto di partenza è la società, la convivenza fra gli uomini, e non direttamente l’individuo; in secondo luogo, vengono affermate delle norme di comportamento, più che riconosciute posizioni soggettive. Grozio, dunque, introduce l’idea di un diritto comune a tutti gli uomini (universale) in virtù della loro appartenenza al genere umano. Si tratta di una concezione tendenzialmente universale, ma nel contempo molto legata ad una particolare idea del iustum e alla centralità della società. Francisco de Vitoria , esponente della cultura scolastica del Cinquecento, si mantiene fedele alla tradizione, ma nel contempo tende a valorizzare il ruolo del soggetto , la sua libertà, dignità e dominium , associando quest’ultimo allo ius e percependo così il soggetto come titolare di facoltà e diritti, se pur sempre «attraverso la conferma dell’ordine verticale, della gerarchia delle potestà, del rapporto fra creatore e creatura». Secondo questo autore, il dominium spetta all’essere umano, indipendentemente dallo status sociale e dall’appartenenza religiosa, e compete alle creature razionali: i “selvaggi” abitanti delle Indie, pur se peccatori e “infedeli”, possono dunque essere titolari del dominium , ma a condizione che siano razionali. Bisogna però sottolineare che i barbari possono essere riconosciuti tendenzialmente razionali (« habent pro suo modo usum rationis ») e, dunque, capaci di dominium , ma nello stesso tempo sono ritenuti “ hebetes ” o “ infantes ”, bisognosi di essere guidati (e sottomessi) agli uomini pienamente razionali. Il dominium perciò si piega alle necessità e agli interessi del colonialismo mostrando l’ambiguità e l’asimmetria di tali diritti. La cultura potenzialmente universalista pare in realtà essere sin dalle sue origini strettamente legata alla distinzione fra un “noi” e un “loro” e all’eterno principio per il quale i “noi”, detenendo la verità, devono “civilizzare” i “loro”, con il sottinteso che la cultura dei
civilizzatori è superiore. I diritti universali sono riconosciuti a tutti in sostanza se tutti riconoscono il valore (superiore) della cultura nella quale i diritti sono nati. Tali diritti rispecchiavano innanzitutto gli interessi dei colonizzatori, basti pensare a: ius peregrinandi et degendi , ius commercii , ius occupationis , ius migrandi e ius praedicandi et annuntiandi Evangelium. Se tali leggi non venivano rispettate vi era il diritto-dovere della “ correctio fraterna ”. Ovviamente questi erano fruibili solo a senso unico. Vitoria, inoltre, come Grozio, non riesce a prescindere dal riferimento alla religione; occorreranno le lotte per la libertà religiosa in Europa perché il diritto naturale riesca ad emanciparsi dai dogmi di una assoluta verità divina, anche se questa emancipazione non porta di per sé l’abbandono dell’idea di “missione civilizzatrice”. Bartolomé de Las Casas , vescovo difensore degli indios, proclamò l’eguaglianza fra tutte le persone umane, al di là della loro appartenenza nazionale e riconoscendo l’esistenza di una comune natura degli uomini. Tale eguaglianza viene proclamata in astratto, ma anche riconosciuta in concreto. Gli uomini sono tutti razionali e dotati di libero arbitrio, in quanto sono «formati a immagine e somiglianza di Dio» e non esiste una «intera nazione» che non possa essere istruita e imbevuta nella religione cristiana». Secondo Las Casas gli indios erano inconsapevolmente dei buoni cristiani, delle pecorelle, mentre i propri connazionali rappresentavano i lupi. Egli sostiene che tutte le nazioni possono essere condotte alla civiltà», postulando così al contempo l’eguaglianza di tutti i popoli, ma anche l’esistenza di una sola civiltà (quella basata sulla religione cristiana). Si assiste perciò ad una cristianizzazione dei diritti universali. Hobbes , in contrasto con tutti gli altri (il noto “ bellum omnium contra omnes ”), fu fautore della configurazione dell’individuo come singolo ritenuto assolutamente privo di ogni “ appetitus societatis ”. L’uomo, in sostanza, ha un solo “diritto” naturale, «la libertà, propria di ciascun uomo, di usare come vuole il suo potere per la conservazione della sua natura, cioè della vita ; e, di conseguenza, di fare tutto ciò che secondo il suo giudizio e la sua ragione riterrà essere il mezzo più adatto ad attuare quel fine». La ragione porta l’uomo a cercare la pace e un potere comune che la assicuri e, a questo punto, sarà tale potere a stabilire quali sono le libertà dell’individuo. La libertà di Hobbes «non è la libertà dei singoli individui, ma la libertà dello Stato» (stato assoluto). Nel pensiero hobbesiano troviamo una separazione del diritto sia dalla dimensione religiosa sia dall’etica e la morale. Inoltre, vi è un abbandono della concezione giuridica fondata sul dovere e un’atomizzazione dell’immagine della società umana. Una conseguenza della «guerra di tutti contro tutti è che nulla può essere ingiusto», «non trovano luogo le nozioni di giustizia e di ingiustizia» siccome queste non sono facoltà né del corpo né della mente», quindi, non si trovano in ciascun uomo, ma sono «qualità che si riferiscono agli uomini in società». Gli uomini non hanno una comune concezione del bene e del male, del giusto e dell’ingiusto, dei loro diritti e dei loro doveri: la loro uguaglianza consiste solo nel fatto che, non essendo la differenza fra loro tale per cui un uomo accetti la superiorità di un altro, hanno in sostanza eguaglianza di capacità, ma ciò significa che sperano tutti di attuare i propri fini, con la conseguenza che, se questi ultimi collidono con quelli di un altro, allora coppia la guerra. Individualismo assoluto
Stato di natura violento e egocentrico dove vige un solo diritto assoluto (diritto
alla vita)
Stato di società assoluto Predilige il profilo del diritto rispetto a quello del dovere
dell’uomo e quello di diritto naturale: i diritti dell’uomo sono nelle dichiarazioni americana e francese i diritti naturali, rappresentano la loro “traduzione” nello stato di società. Le dichiarazioni di fine Settecento possono essere considerate l’atto di nascita dei diritti dell’uomo tuttavia, i diritti francesi e americani sono meno astratti dei diritti inglesi, i quali sono in minor misura “compromessi” con una particolare percezione morale, ma il loro rinvio ad una tradizione culturale, alla storia di un popolo, esclude la loro astrattezza sotto il profilo della titolarità. Nello stesso tempo, il trasferimento dei diritti dal “mondo naturale” a quello “giuridico-positivo” non pare in grado – soprattutto se si considera la Dichiarazione francese – di mantenere le caratteristiche di inviolabilità, indisponibilità e assolutezza dei diritti naturali. L’assolutezza – appare ovvio – è di per sé impossibile in un contesto nel quale i diritti sono molteplici e vi sono più titolari dei diritti, mentre l’inviolabilità e l’indisponibilità appaiono messe in pericolo dal continuo rinvio, in particolare nella Dichiarazione francese, alla legge, che mette i diritti naturali inviolabili nelle mani della maggioranza popolare (di un particolare Stato). Nella Dichiarazione francese del 1789 si passa «dall’uomo, concetto universale, al cittadino politicamente attivo». I diritti naturali degli uomini portano alla sovranità della legge siccome si passa dall’universalità astratta alla concretezza e storicità della legge di uno Stato e attraverso questa, in via diretta o più spesso mediata, dai rappresentanti ai cittadini (ovvero agli appartenenti ad una specifica comunità politica). «…l’esercizio dei diritti naturali di ciascun uomo ha come limiti solo quelli che assicurano agli altri membri della società il godimento di quegli stessi diritti…» ( art. 4 ) «la legge ha il diritto di vietare solo le azioni nocive alla società. Tutto quello che non è vietato dalla legge non può essere impedito…» ( art. 5 ) «la legge è l’espressione della volontà generale. Tutti i cittadini hanno il diritto di concorrere personalmente o per mezzo dei loro rappresentanti alla sua formazione...» ( art. 6 ) La garanzia di diritti inviolabili e sacri degli individui si stempera nel rinvio alla legge. Non sono gli individui titolari dei diritti a partecipare alla formazione della legge, ma i cittadini; dunque, la garanzia dei diritti dell’uomo è in ultima istanza nelle mani dei cittadini, gli unici a poter influire sul contenuto concreto dei diritti di “tutti”. La Dichiarazione francese, anche da un punto di vista letterale e formale, è ambigua nell’uso dei termini « uomo » e « cittadino »: si pensi al titolo stesso della Dichiarazione, nonché alla formulazione di alcuni articoli, come l’articolo 11 , laddove si proclama che «la libera comunicazione dei pensieri e delle opinioni è uno dei diritti più preziosi dell’ uomo » e che «ogni cittadino può dunque parlare, scrivere e stampare liberamente,…». Sono diritti naturali degli uomini o diritti (legislativi) dei cittadini? Il confine fra le due categorie (uomini e cittadini), infatti, varia in relazione alla concezione della cittadinanza, ai criteri che determinano la qualificazione di un uomo come cittadino. Le teorie sulla cittadinanza, nel periodo rivoluzionario, oscillano fra una tendenza all’astrattezza e all’universalità e una tendenza, opposta, a qualificare “cittadino” solo il bourgeois o l’uomo virtuoso di classica memoria.
Quanto poi al contenuto, ovvero ai diritti proclamati nella Dichiarazione, non sono mancate critiche – opposte a quelle di coloro che condannavano la Dichiarazione per la sua astrattezza
- tese a sottolinearne l’eccessiva concretezza e storicità, e, in particolare, il suo legame con una determinata classe sociale: i diritti dell’uomo sono in realtà i diritti dell’uomo-borghese. Ogni atto (anche la più astratta e razionale costruzione teorica) è inevitabilmente condizionato dall’ habitat e non si può certamente negare che le modalità di riconoscimento dei diritti, o l’inserimento del diritto di proprietà alla pari con quello di libertà, siano strettamente connessi all’epoca storica nella quale nasce la Dichiarazione, alla lotta politica nei confronti dell’ Ancien Régime e, più in specifico, alle esigenze della classe sociale dominante in quel periodo. La critica di tipo marxista (sul diritto di proprietà) ha il pregio di mettere in luce il volto (nascosto) dei diritti: il loro essere, al di là delle proclamazioni “generose” ed universali, uno strumento creato dai più “forti” per la loro utilità. I diritti sono e sono sempre stati ambigui, presentando una doppia faccia: un volto “buono”, per la loro funzione di tutela e promozione della dignità della persona umana, e uno “cattivo”, in quanto rappresentano la traduzione ideologica e l’apparato di legittimazione delle esigenze dei “potenti” del momento. Nelle Dichiarazioni americane le proclamazioni dei diritti rispecchiano l’influenza esercitata dalla religiosità che permea molti coloni, animati dalla volontà di creare, riprendendo l’idea del patto fra Dio e il suo popolo, un governo e una società di “santi”. Già Tocqueville osservava come la civiltà angloamericana fosse «il prodotto… di due elementi perfettamente distinti, che altrove si sono spesso combattuti, ma che in America si sono incorporati in certo modo l’uno nell’altro e combinati meravigliosamente. Voglio dire lo spirito di religione (non conduce ad un pieno riconoscimento della libertà di religione) e lo spirito di libertà ». Il contesto nel quale nascono le dichiarazioni francesi e americane è diverso, sia per quanto concerne, in parte, il sostrato culturale-filosofico, sia per le finalità di ordine politico sottese alle rivendicazioni dei diritti (in un caso l’indipendenza dalla madrepatria, nell’altro la liberazione dalle pastoie del regime esistente). Differenti sono anche le modalità di riconoscimento dei diritti nonché, in alcuni casi, il contenuto dei diritti stessi. Con le dichiarazioni americane si affaccia un principio essenziale: l’idea della Costituzione e della sua supremazia rispetto alla legge. La Rivoluzione francese,invece, si limita a rinnovare l’impostazione tradizionale, «sostituendo la legge al comando monarchico». Si potrebbe dire che, in Francia, la tutela dei diritti si coniuga con il principio della sovranità popolare, negli Stati Uniti, con il principio della supremazia della Costituzione. Quanto al catalogo dei diritti, le dichiarazioni americane riprendono il modello inglese, se pur con qualche elemento di novità, quale l’inserimento della libertà di stampa; rispetto a quelle inglesi, comunque, la differenza fondamentale consiste nella collocazione dei singoli diritti all’interno della filosofia del diritto naturale. Inoltre, i diritti degli inglesi diventano i diritti dell’uomo, mentre si può notare che nelle proclamazioni dei diritti americane vi è una maggior tensione verso il. bene comune e/o la felicità: la Dichiarazione della Virginia, ad esempio, si riferisce alla «comune utilità» (art. 3) e cita, fra i diritti innati, «la ricerca e il conseguimento della felicità» (art. 1). L’universalità teorica dei diritti naturali nella sua concretizzazione cade, come nel caso della dichiarazione francese, nell’ambiguità, particolarmente evidente nella convivenza con il principio di separazione “noi americani (we)
- altri (inglesi)” e con istituti quale la schiavitù. Con l’introduzione del «we» inevitabilmente risulta depotenziato il riconoscimento degli «inalienabili diritti» di cui il Creatore ha dotato tutti gli uomini: l’universalità dei diritti urta, e si arresta,contro la «posizione separata» che distingue un popolo da un altro.
