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Lezioni di diritto canonico
Problemi di definizione
L’espressione “diritto canonico” indica generalmente la manifestazione del diritto nella vita della Chiesa cattolica, un diritto che riguarda una grande comunità umana sparsa in tutto il mondo. Quindi questa espressione si può definire anche come “l’insieme delle norme giuridiche, poste o fatte valere dagli organi competenti della Chiesa cattolica, secondo le quali è organizzata e opera essa Chiesa e dalle quali è regolata l’attività dei fedeli, in relazione ai fini che sono propri della Chiesa”. In maniera più sintetica possiamo dire che il diritto canonico è l’ordinamento giuridico della Chiesa cattolica, cioè l’insieme di fattori che danno alla Chiesa la struttura di una società giuridicamente organizzata. Questa seconda definizione contiene la distinzione tra la giuridicità, che è insita nella Chiesa in quanto Corpo di Cristo che si incarna in un corpo sociale, ed il complesso delle norme poste dall’autorità ecclesiastica; distinzione ampiamente sottolineata anche da Giovanni Paolo II. Ma l’espressione “diritto canonico” può avere anche un altro significato: la scienza che studia la Chiesa nella sua dimensione giuridica e l’esperienza giuridica che essa produce, cioè la scienza che indaga il complesso di norme, che reggono la comunità ecclesiale, e le forme ed il funzionamento dell’organizzazione ecclesiastica. Si tratta infatti di una delle branche della scienza giuridica e quindi l’espressione “diritto canonico” si riferisce anche alla disciplina che è oggetto di insegnamento nelle istituzioni formative della Chiesa e nelle università secolari.
In conclusione possiamo dire che l’espressione “diritto canonico” può riferirsi al diritto che disciplina la vita della Chiesa cattolica (quindi l’insieme delle regole o norme), l’organizzazione di questa comunità come realtà organizzata (quindi la società, la comunità umana) e la scienza che studia questo diritto (l’interpretazione di queste norme).
La questione terminologica
Dal punto di vista etimologico il termine “canonico” deriva dal greco “ kánon ” che significa regola. Inizialmente questo termine veniva utilizzato per indicare le leggi ecclesiastiche destinate a disciplinare la vita del popolo di Dio, in modo da poterle distinguere dalle leggi di diritto secolare, quindi in questo periodo del diritto romano. Fu il concilio di Nicea, nel 325 d.C., in cui si parlò delle norme giuridiche ecclesiastiche come “ canones disciplinares ” per distinguerle dai “ canones fidei ” (principi dogmatici) e dai “ canones morum ” (principi morali). L’espressione “diritto canonico” iniziò a indicare il diritto della Chiesa solo dal secolo VIII e nel divenire della storia il diritto della Chiesa aveva preso diverse denominazioni: ius sacrum , per distinguerlo da quello profano cioè lo ius civile , ma con questo senso il diritto canonico non è l’unico ius sacrum (quello dell’islam, degli ebrei); ius decretalium , usato nell’età medievale perché il legislatore della Chiesa emanava le leggi nella forma delle “decretali”; ius pontificium , ma il diritto canonico non è posto solo dal Papa (legislatore massimo) ma anche da altri legislatori come il concilio ecumenico, inoltre nel diritto canonico è molto importante la consuetudine; ius ecclesiasticum è un espressione polisemica, in senso proprio indica quella parte di diritto canonico che non è di origine divina quindi le norme di origine umana che possono mutare nel tempo, mentre le norme di origine divina non possono mutare. Infatti una particolarità del diritto canonico è di durare da 2000 anni in modo continuo, ininterrottamente, proprio perché non è un diritto di territorio o di lingua ma si rivolge a vari popoli ed essendo in parte di origine divina non può mutare. Si deve notare, comunque, che dopo il Concilio Vaticano II (1962 – 1965) per indicare il diritto della Chiesa si preferisce l’espressione “diritto ecclesiale” o “ ius ecclesiale ” al posto di “diritto canonico” perché sembra rispondere meglio alle sue ragioni fondative. Dal punto di vista terminologico, invece, bisogna fare ulteriori distinzioni basandoci sulle fonti. Si suole parlare infatti di diritto meramente ecclesiastico ( ius mere ecclesiasticum ) o di diritto umano ( ius humanarum ) per le norme poste dalla competente autorità ecclesiastica; distinto dal diritto divino naturale o diritto naturale ( ius naturale ) per l’insieme delle norme poste all’atto della creazione e comuni a tutti gli uomini; distinto ancora dal diritto divino positivo ( ius divinum positivum ) promulgato per mezzo della Rivelazione e contenuto nella Sacra Scrittura e nella Tradizione. Quindi il diritto della Chiesa ha un duplice elemento: umano e divino. Nel linguaggio giuridico l’espressione “diritto ecclesiastico” ha un altro significato: le norme poste dal legislatore statale a disciplina del fenomeno religioso e delle confessioni religiose. In questo senso sta a significare una parte del diritto statale, una branca del diritto pubblico inteso come insieme di norme che riguardano il fenomeno religioso e come la relativa scienza che le pone ad oggetto di studio.
Le ragioni dello studio del diritto canonico
Le ragioni per cui si studia il diritto canonico sono fondamentalmente tre:
1) Ragione culturale: la formazione generale del giurista. Il giurista infatti è chiamato a conoscere il diritto dello Stato per
interpretare le norme in funzione di una loro corretta applicazione, ma per farlo ha bisogno di una solida formazione teorica. Da questo principio si può spiegare la presenza negli studi giuridici di insegnamenti di base (ad es. il diritto romano) e di insegnamenti affini o integrativi (appunto il diritto canonico) ritenuti indispensabili per la preparazione del giurista. Infatti è molto formativo anche lo studio del diritto comparato perché coglie gli elementi di somiglianza e di diversità tra i vari sistemi e ha lo scopo di aprire la cultura del giurista alla consapevolezza della pluralità. Dal punto di vista della comparazione il diritto canonico appare molto interessante perché, a differenza di altri diritti religiosi, manifesta una grande somiglianza ai diritti secolari mantenendo comunque le sue caratteristiche peculiari essendo orientato ad una prospettiva del tutto diversa. Infatti il diritto canonico è destinato a disciplinare la vita di una comunità di carattere universale, infatti è legato ad un elemento personale poiché i destinatari delle norme sono i battezzati della Chiesa cattolica. Inoltre lo studio del diritto canonico è utile per aprire le conoscenze alla realtà del diritto, per avere la consapevolezza della complessità delle esperienze giuridiche, per capire che il diritto non si esaurisce nel solo diritto della comunità politica.
2) Ragione storica: Nell’età medievale il diritto della Chiesa ha avuto un ruolo determinante nella formazione e nello
sviluppo della civiltà giuridica europea. In una comunità politica costruita sul legame della stessa fede cristiana si era
formato un connubio tra il diritto secolare ( lex mundana ) ed il diritto canonico ( lex ecclesiastica ), dando vita all’esperienza giuridica detta “l’uno e l’altro diritto” ( utrumque ius ). Il tramonto del medioevo frantumò il sacro romano impero in una pluralità di Stati sovrani che svilupparono dei diritti nazionali, portando alla fine di uno ius commune. In questo contesto il diritto canonico ha influenzato enormemente la formazione dei diritti secolari. Infatti la Chiesa ha dato un contributo fondamentale alla configurazione di principi che sono alla base dei moderni ordinamenti democratici come le fondazioni teoriche del principio maggioritario e tutti i principali concetti del diritto pubblico occidentale. Come fu la “Rivoluzione pontificia” di Gregorio VII a generare lo Stato moderno occidentale, la Chiesa stessa fu il primo esempio attraverso la forte affermazione della propria indipendenza nei confronti dell’Impero e l’esercizio di un potere legislativo autonomo. Nell’ambito del diritto privato, sono canonistiche le basi teoretiche della personalità giuridica, cioè la finzione per cui laddove esiste un insieme di persone o di beni destinati ad uno scopo l’ordinamento immagina sussistere una persona, e l’istituto del matrimonio civile non è nient’altro che la secolarizzazione del matrimonio canonico. Se il diritto canonico ha inciso così profondamente nei diritti secolari, il suo studio appare molto utile perché il giurista deve interpretare le norme e per coglierne appieno il contenuto a volte deve risalire all’origine di queste. In questa età di globalizzazione, inoltre, per il giurista è necessario conoscere gli altri ordinamenti giuridici secolari e sapere che questi si suddividono in due grandi famiglie giuridiche: quella di civil law , come l’ordinamento italiano, e quella di common law , gli ordinamenti anglo-americani. Tracce di diritto canonico si riscontrano sia nell’una che nell’altra famiglia perché il diritto della Chiesa ha influenzato il diritto secolare europeo da cui entrambe le famiglie traggono origine.
3) Ragione contemporanea: La realtà ordinamentale del nostro Paese. L’Italia è un paese a regime concordatario, cioè
disciplina i suoi rapporti con la Chiesa cattolica attraverso un concordato, stipulato nel 1984. Alcune norme sono esclusivamente di diritto canonico (es. lo Stato riconosce il matrimonio canonico) e quindi è necessario avere delle conoscenze di questa materia. Uno studioso francese del diritto e delle istituzioni della Chiesa, Gabriel Le Bras, ha pubblicato un volume intitolato “La Chiesa del diritto” in cui scrive che all’inizio del diciannovesimo secolo l’ordine giuridico sembra ricostituito su fondamenta profane. La Chiesa, in effetti, aveva perso il potere che aveva durante l’ ancien régime e il diritto delle Decretali era applicato solo in un organismo molto impoverito, quindi possiamo dire che il dualismo di potenza era finito. Questa annotazione faceva luce sul declino della rilevanza del diritto canonico negli ordinamenti giuridici secolari, ma subito dopo Le Bras mostra un fenomeno nuovo della risorgenza del diritto canonico in questi ordinamenti poiché il diritto canonico produceva i suoi effetti non per diretta vigenza ma attraverso la volontà del legislatore statale. Questo ha portato appunto a definire in termini concordatari i rapporti fra la Chiesa e gli Stati. Tra ottocento e novecento il diritto canonico sembra rientrare con sorprendente vitalità negli ordinamenti giuridici secolari. Una prima causa è la crescente attività concordataria perché le norme concordatarie divengono norme canoniche particolari vigenti anche negli ordinamenti civili e perché le disposizioni concordatarie a volte rinviavano esplicitamente a norme di diritto canonico. A seguito dei processi di globalizzazione, che mirano al superamento dei principi che furono all’origine dell’estromissione del diritto della Chiesa (territorialità, nazionalità e statualità), il diritto canonico conoscerà nel prossimo futuro una nuova vita. La globalizzazione esalterà i principi a favore del ritorno di vigenza del diritto canonico negli ordinamenti secolari.
Lo Spirito e la Carne
come nella celebre frase “ ubi societas ibi ius ”, quindi se tutte le religioni non fossero anche comunità religiose, non avrebbero diritto. Diritto inteso sempre come organizzazione sociale e non come morale perché le leggi morali sono ben altro. Infatti non sempre diritto e morale sono congruenti tra loro (ad esempio nelle questioni bioetiche), però le regole morali esistono anche senza regole giuridiche. Secondo alcuni studiosi di diritto comparato, i diritti religiosi costituiscono una famiglia giuridica a sé: i diritti statali riguardano l’uomo qui ed ora, i diritti religiosi nella prospettiva ultramondana e ultratemporale. I primi sono costituiti dal diritto positivo, posto dal legislatore umano, i secondi sono composti principalmente dal diritto divino, perciò i primi sono detti “laici” e gli altri “religiosi”. Quindi i diritti religiosi si differenziano da quelli statali sia per l’origine del loro diritto sia per la finalità. Ma questi studiosi ritengono che, oltre ad una diversità con i diritti statali, i diritti religiosi siano anche differenti tra loro. Altri studiosi invece (un esempio è René David) ritengono che la differenza ricorre tra diritti appartenenti a differenti universi culturali, perciò il diritto canonico è più prossimo ai diritti secolari che non il diritto islamico. Ritengono inoltre che i diritti religiosi sono accomunati dal fondamento in una legge rivelata da Dio, però contengono anche molte diversità. Ad esempio nel diritto canonico, sulla base del diritto divino, c’è un grande sviluppo del diritto umano che invece è più debole nelle altre due esperienze religiose. Inoltre il diritto canonico conosce il diritto naturale, sconosciuto nel diritto islamico e controverso nel diritto ebraico. Il diritto naturale viene sempre da Dio ma riguarda in generale tutti gli uomini, non solo i cristiani quindi i battezzati; il diritto naturale non è prettamente cristiano ma è un’idea classica, infatti ne troviamo degli esempi nell’Antigone di Sofocle e con S.Tommaso. Quindi esistono due fasce di norme: le norme naturali e le norme rivelate. Gli altri due diritti religiosi non conoscono il diritto naturale ma solo il diritto divino rivelato, infatti essi contestano i diritti umani, visti come espressione della cultura occidentale; in questo modo, però, tolgono una base comune e sotto una prospettiva relativista (secondo cui ogni cultura va rispettata) verrebbero legittimate situazioni come ad esempio la schiavitù. Il diritto naturale, invece, porta come conseguenza che anche il non battezzato ha rilevanza per la Chiesa, ad esempio con il diritto di libertà di culto. Possiamo dire, quindi, che per comparare i diritti delle tre grandi religioni monoteiste si può usare un canone interpretativo, cioè notare le somiglianze e le differenze. Un esempio sono i problemi che il divenire della storia pone in rapporto all’esigenza dei diritti religiosi di aggiornare il proprio sistema normativo, infatti i diritti secolari hanno la legittimazione di mutamento nel senso che negli stessi ordinamenti giuridici degli Stati il legislatore ha posto i principi del rinnovamento normativo; viceversa i diritti religiosi sono irrigiditi in ragione dell’origine della legge, il diritto divino. In realtà tutti hanno elaborato dei meccanismi per garantire l’adeguamento dei propri apparati normativi e ognuno in maniera diversa: nell’ordinamento ebraico e in quello islamico, costituiti dal solo diritto divino, attraverso l’opera dell’interprete; nell’ordinamento canonico, costituito in buona parte anche dal diritto umano, attraverso la via legislativa, cioè la modifica di quella parte dell’ordinamento giuridico costituita da norme di diritto umano. Nel diritto canonico assume una certa evidenza anche l’attività interpretativa come uno strumento di adeguamento della legge, comunque il diritto canonico è più elastico degli altri diritti religiosi proprio perché costituito in gran parte da diritto umano, che gli altri diritti religiosi non hanno.
Diritto canonico e diritto secolare
Il diritto canonico indica con il termine diritto civile, “ ius civile ”, il diritto delle comunità politiche; il ricorso dell’espressione latina vuole indicare il diritto prodotto dal legislatore statale nel suo complesso. I canonisti utilizzano anche il termine diritto secolare, “ ius saeculare ”, più preciso perché non confonde l’insieme del diritto posto dal legislatore nella comunità con il diritto civile, che regola quelle dimensioni dell’azione privata. Inoltre fa riferimento al “ saeculum ”, cioè al tempo storico, quindi indica con precisione i diritti di quelle società le cui finalità sono limitate nel tempo, a differenza del diritto canonico. Esistono molti elementi di somiglianza perché il diritto canonico risulta essere prossimo ai diritti che fanno parte delle due grandi famiglie di civil law e common law. Esistono però anche alcuni elementi di differenziazione: un primo elemento è il carattere universale del diritto canonico. La Chiesa è stata istituita dal suo Fondatore, Gesù Cristo, per portare in tutto il mondo e a tutti i popoli il messaggio di salvezza, quindi non è limitata ad un territorio. Di conseguenza è un ordinamento giuridico aperto , nel senso che almeno in potenza tutto gli uomini ne fanno parte; anche se il canone 96 del codice di diritto canonico dice che solo mediante il battesimo l’uomo è incorporato alla Chiesa di Cristo, i non battezzati sono soggetti di diritto canonico nel senso che sono destinatari di norme canoniche che gli conferiscono la titolarità di diritti (ad es. il diritto a ricevere il battesimo o l’annuncio del vangelo). Invece gli ordinamenti giuridici statali hanno alla base la distinzione tra cittadino e straniero, perciò si pongono in un atteggiamento di chiusura per proteggere il primo (amico) ed escludere l’altro (nemico) dall’appartenenza alla comunità politica. Mentre tutti gli uomini sono chiamati a far parte della Chiesa e quindi la qualità di fedele si acquista per libera determinazione, la qualità di cittadino si acquista grazie alla volontà dello Stato di concederla. Un altro elemento di diversità è il criterio ordinario e fondamentale di individuazione dei destinatari, per il diritto canonico è quello personale , cioè le norme sono dirette ai battezzati della Chiesa cattolica. Invece nei diritti statali il criterio ordinale è quello territoriale, cioè il diritto applicabile al cittadino o allo straniero è quello vigente sul territorio in cui l’individuo si trova. Questo carattere della personalità deriva dal passato, i grandi imperi raccoglievano al loro interno molti popoli diversi e quindi vigevano molti diritti personali, con la prima guerra mondiale però questi imperi si disgregarono (ad es. l’impero austro-ungarico). Un esempio di questa pluralità dei diritti si può fare in materia matrimoniale, infatti ogni religione ha le sue leggi. Un altro elemento ancora è l’ origine delle norme , infatti il diritto canonico fa una distinzione tra diritto divino e diritto umano, invece negli ordinamenti secolari il diritto è sempre di origine umana, anche se ammette una rilevanza del diritto naturale (ad es. nell’art. 2 della Cost. “i diritti inviolabili dell’uomo sono riconosciuti”, con questo termine si ritengono già esistenti). Sempre sconosciuta ai diritti secolari è la distinzione tra foro esterno e foro interno , ad opera di Graziano e disciplinata nel canone 130: nella Chiesa l’unica potestà di governo è normalmente esercitata in maniera pubblica e notoria, con effetti conosciuti o conoscibili da parte della comunità dei fedeli (foro esterno, rapporti giuridici pubblici come il matrimonio) ma può essere esercitata in forma segreta e senza che i suoi effetti vengano pubblicamente conosciuti (foro interno, propriamente giuridico come il vizio occulto in un matrimonio). Un altro esempio si può fare nell’ambito del diritto penale canonico poiché esistono delle pene che vengono attuate immediatamente dopo aver commesso il reato, quindi senza sentenza cioè senza un pubblico processo infatti sono dette “ latae sententia ”, perciò lo sa solo il diretto interessato. Infine, l’ultima caratteristica del diritto canonico è l’ elasticità poiché è un diritto la cui forza è data dall’interiore adesione dei soggetti e non dal timore delle sanzioni, inoltre la finalità ultima è il bene spirituale delle anime quindi se una norma canonica, in un caso concreto, dovesse divenire un impedimento al bene spirituale o addirittura causa di peccato, la norma non deve essere applicata. Per questo motivo esistono degli istituti canonistici come la grazia, la dispensa, la tolleranza, l’equità canonica che attenuano il rigore della legge per salvare l’interesse spirituale del fedele. Questi istituti
ovviamente si applicano solo alle norme di diritto canonico poste dall’autorità umana per due ragioni: sia perché il diritto divino non può essere in contrasto con il bene spirituale, sia perché l’autorità umana non può mai dispensare dall’osservanza di una disposizione che non ha posto ma proviene da Dio. Al contrario, la rigidità del diritto secolare, cioè non può essere ordinariamente mai derogato, è espressa dall’antica regola iuris “ dura lex, sed lex ”. Questa rigidità trova la sua ragione nella certezza del diritto, cioè quel bene superiore nella vita dei consociati dato dalla possibilità per i singoli di conoscere con sicurezza ciò che la legge detta. Questo bene fondamentale però cede al bene supremo della salus animarum. In conclusione, il diritto canonico ha una pretesa infinitamente più alta rispetto a quella del diritto secolare.
Diritto canonico e teologia
Il termine “teologia” deriva dal greco “ teos ” Dio e “ logos ” discorso, quindi è l’indagine su Dio, il sapere speculativo relativo a Dio. Nei primi secoli della Chiesa questo termine era sconosciuto, il primo ad utilizzarlo fu Platone nella “Repubblica” in cui si pone il problema dell’esistenza di Dio e dopo ci fu Aristotele nella “Metafisica” dove parla della conoscenza di ciò che non è misurabile. Nei primi testi cristiani al posto del termine teologia c’era “ logos ” oppure “ gnosi ” cioè conoscenza, soltanto dall’età medievale si affermerà il termine teologia che viene assunto per indicare non la fede ma la riflessione scientifica su Dio. Infatti nasce insieme alla riflessione scientifica sul diritto e alle grandi università, intese come comunità di docenti e studenti che insieme cercano di arricchire la loro conoscenza. Infatti a Bologna nasce l’università degli studi giuridici e a Parigi nasce la Sorbonne, l’università teologica; quindi come scienza nascono insieme ma anche la metodologia è simile: sia a Bologna che a Parigi utilizzano il metodo di Graziano, cioè del “ sic et non ”, raccogliere i documenti, cercare le discordanze e vedere come superarle. Tra il 1800 e il 1900 la scienza canonistica ha diversi orientamenti: la più antica è la scuola esegetica, cioè dell’esegesi o interpretazione, è concentrata nell’interpretazione canone per canone; la scuola dogmatica si rifà alla scuola degli studiosi del diritto che a loro volta si rifacevano alla scuola tedesca, cioè partire dai fondamentali per costruire un sistema teorico in cui inquadrare le fattispecie. Il Concilio Vaticano II aumenta la diversità tra Stato e Chiesa, perché la Chiesa è comparabile ad uno Stato ma non si confronta con gli altri stati, ne ha solo le caratteristiche ma la finalità è diversa. Entra in crisi la concezione del diritto canonico come il diritto di uno stato, la metodologia è giuridica o teologica?
Un problema sorto dopo il Concilio Vaticano II è quello dei rapporti tra diritto canonico e teologia. Tutti gli studiosi concordano nell’ammettere la peculiarità del diritto canonico, nel sottolineare le differenze fra diritto canonico e diritti secolari e nel richiamare i rapporti ineludibili fra diritto canonico e teologia. Il problema della fondazione del diritto canonico è studiato all’interno di una teologia del diritto canonico poiché nessun dominio della Rivelazione può rimanere ignorato se si vuole esprimere nella fede il mistero della Chiesa. Le posizioni della canonistica sono però molto diverse:
- la grande scuola canonistica laica italiana moderna, sviluppatasi dopo la codificazione canonica del 1917, reagisce in modo esegetico partendo dal presupposto del diritto canonico come diritto dato, cioè come ordinamento giuridico; la peculiarità del diritto canonico non starebbe nella sua natura bensì nella finalità, individuata nella salus animarum. Altre scuole tendono a valorizzare l’elemento teologico, infatti il diritto canonico non è generato dal dinamismo spontaneo della convivenza umana, ma da quello specifico inerente alla natura stessa della comunione ecclesiale; partono da differenti presupposti: il mistero dell’incarnazione, la Parola e il sacramento, l’insieme di questi ed altri elementi, la communio.
- scuola di Monaco, ha individuato lo statuto ontologico del diritto canonico nella communio , cioè la specifica socialità originata dalla grazia e non da una dinamica sociologica, individuando il principio epistemologico cioè la fides ;
- scuola dell’Università Gregoriana, parte dal presupposto teologico per cui la Chiesa è una società umana elevata alla sfera sovrannaturale, la realtà interna e sacramentale si esprime in una forma sociale e quindi in una dimensione giuridica;
- scuola dell’Università di Navarra, in una prospettiva ecclesiologica parte dalla categoria del popolo di Dio ed elabora una teoria generale del diritto canonico con contributi di diritto costituzionale; la chiave di comprensione è nella considerazione per cui fra gli impulsi che scaturiscono dalla vita cristiana è necessario mettere in evidenza la dimensione comunitaria, la missione e la comune responsabilità, tutti questi impulsi postulano un principio di ordine sociale nel quale trovano equilibrio attraverso la realizzazione della giustizia. Il dibattito sullo statuto epistemologico del diritto canonico si riflette nel dibattito sul metodo della relativa scienza e ciò ha prodotto quattro grandi orientamenti:
•.)1 scuola canonistica laica italiana, il diritto è in funzione della giustizia quindi la scienza canonistica deve avere la stessa
funzione della scienza giuridica, cioè il canonista deve far ricorso alle categorie concettuali ed agli strumenti elaborati dalla scienza giuridica secolare; il diritto canonico è scienza giuridica da esplicitarsi con metodo giuridico;
•.)2 scuola di Monaco, parte dalla visione della Chiesa come communio contrapposta a quella della Chiesa come societas
e ritiene impossibile l’uso di categorie della scienza giuridica secolare vista l’irriducibilità della Chiesa - mistero a qualsiasi società umana; l’ordinamento canonico non può essere compreso con la ragione bensì con la fede, da qui la legge canonica come “ ordinatio fidei ”;
•.)3 scuola dell’Università Gregoriana, ritiene che la scienza canonistica deve tener conto di un duplice piano: quello
naturale (l’uomo in tensione verso la redenzione) e quello soprannaturale, nel contesto di una pienezza escatologica già operante nella Chiesa visibile ma non ancora compiuta; da qui la necessità che la scienza canonistica elabori un concetto di giustizia superando quello ricavabile sul piano naturale;
•.)4 scuola spagnola di Navarra, anche le dimensioni della Chiesa più evidentemente lontane dall’esperienza giuridica
secolare si traducono in relazioni giuridiche ed atti di giustizia; il diritto canonico ha un vero carattere giuridico che si manifesta negli aspetti che testimoniano la sua essenziale originalità. Negli ultimi due orientamenti c’è uno sforzo di collegare la teologia al diritto, una profonda consapevolezza del carattere di scienza sacra e pure una riaffermazione della giuridicità del diritto canonico e quindi la scienza canonistica non può che essere scienza giuridica.
e quindi fra peccato e reato fu molto importante per il diritto penale moderno perché introdusse i sistemi di classificazione dei peccati e dei crimini a seconda della gravità, con conseguente graduazione delle pene. Il periodo classico inizia nella metà del XIII secolo grazie all’apporto dato sia alla scienza sia alla pratica del diritto dal Decretum di Graziano (1140 circa), monaco camaldolese e professore all’Università di Bologna, che per ragioni didattiche raccolse una molteplicità di fonti canoniche delle quali, di volta in volta, cercava di offrire un’interpretazione coerente. Per tale ragione l’opera fu denominata anche Concordia discordantium canonum , proprio perché cercava di rimediare alle contraddizioni tra le varie fonti. L’opera ebbe talmente tanto successo che fu poi incorporata nel Corpus Iuris Canonici , la compilazione di testi normativi come fonte ufficiale del diritto della Chiesa fino alla codificazione canonica del 1917. Il Corpus Iuris Canonici era dunque formato: dal Decretum , dalle Decretales Gregorii IX (1234) o anche dette Liber Extra (raccolta di decretali pontificie in cinque libri curata da s. Raimondo di Penyafort), dal Liber Sextus di Bonifacio VIII (1298), dalle Clementinae cioè le decretali di Clemente V (promulgate da Giovanni XXII nel 1317) e da due compilazioni di origine privata dette le Extravagantes Ioannis XXII e le Extravagantes communes (la prima costituzioni di Giovanni XXII e la seconda decretali di diversi pontefici). Queste collezioni furono oggetto di glosse, cioè di annotazioni a margine, da parte della dottrina giuridica. La nascita e lo sviluppo delle università nell’età medioevale favorì un rigoglioso sviluppo della scienza giuridica in generale, sviluppando anche un’ampia letteratura giuridica: decretisti (commentatori del Decretum), decretalisti (commentatori delle decretali pontificie), glossatori e commentatori dei testi del diritto romano. Si nota in questo periodo l’affermarsi progressivo di un ruolo fondamentale del diritto di origine pontificia, con il parallelo restringersi del diritto particolare cioè dei Vescovi diocesani, dei sinodi e dei concili provinciali. Si afferma anche la categoria delle “ causae maiores ” cioè le questioni di maggior momento riservate alla competenza esclusiva del Pontefice. Il periodo moderno è caratterizzato dalle riforme del Concilio di Trento (1545 – 1565), convocato per rispondere alla grave frattura operata nella Chiesa d’Occidente dal moto riformatore di Martin Lutero (1517). Il Concilio vuole rispondere alla Riforma protestante con una Riforma cattolica o Controriforma, adottare cioè una serie di provvedimenti sia di carattere dottrinale sia di carattere disciplinare. Vengono emanati perciò una serie di decreti destinati a riformare profondamente la vita della Chiesa, a questi si aggiungono gli atti dei Pontefici raccolti in serie cronologica dette “ Bullarii ”, le disposizioni amministrative e le decisioni giurisdizionali emanate dai dicasteri e dai tribunali della Curia romana (attraverso i quali, dopo le riforme di Sisto V nel 1588, i Papi governano la Chiesa universale). Il carattere di questo periodo, che va dal XVI al XVIII secolo, è l’attrazione della vita giuridica della Chiesa a livello romano. Si riducono le autonomie delle Chiese locali e dei Vescovi, il diritto canonico diventa sempre più diritto pontificio. Anche sul piano dell’organizzazione ecclesiastica assistiamo ad un processo di centralizzazione a Roma per difendere l’unità della Chiesa dai pericoli sia dall’interno sia dall’esterno, cioè dallo Stato sovrano che pretende di essere sopra alla Chiesa. Contro la politica e la legislazione ecclesiastica posta in essere dagli Stati per controllare la Chiesa (giurisdizionalismo), i canonisti rispondono difendendo le libertà ecclesiastiche, la non soggezione della Chiesa al potere politico anzi la sua indipendenza da esso poiché società giuridicamente perfetta ( societas iuridice perfecta ) come lo Stato. Si sviluppa una nuova branca della scienza giuridica canonistica detta diritto pubblico ecclesiastico esterno ( ius publicum ecclesiasticum externum ) che afferma che Stato e Chiesa sono una temporale e l’altra spirituale, società giuridicamente perfette per cui una indipendente dall’altra e i loro rapporti devono essere regolati su basi di parità. Il conflitto e poi il distacco tra Chiesa e Stati si riflette in una progressiva separazione del diritto canonico dal diritto secolare che culmina dopo la rivoluzione francese. Infatti il diritto canonico perde il sostegno dei diritti secolari, da questo scaturisce il ricorso del legislatore canonico al moderno istituto della codificazione, già auspicata nel Concilio Vaticano I, voluta da Pio X e promulgata nel 1917 da Benedetto XV. L’avvento del codex è il segno della fine della solidarietà tra diritto canonico e diritto degli Stati. Dopo l’esperienza della christianitas medioevale, nei moderni Stati assolutistici il diritto canonico si era venuto sviluppando in simbiosi con il diritto statale; il giurisdizionalismo confessionista di quegli Stati aveva nonostante tutto dato appoggio al diritto canonico. La fine dell’ ancien régime e l’avvento dello Stato liberale, separatista, laico aveva marginalizzato ed estromesso il diritto della Chiesa, questo processo negativo si era prodotto proprio con il processo di codificazione. Gli effetti erano stai gravemente negativi. La codificazione per la Chiesa significa una riformulazione del diritto canonico senza la collaborazione del diritto secolare ( etsiamsi Respublica non daretur ), infatti il pontificato di Pio X segna il massimo isolamento della Santa Sede nelle relazioni internazionali. Il codex esprime un diritto canonico tutto orientato all’interno della società ecclesiale e tutto riposto nella propria forza interiore, inoltre costituisce il presupposto necessario, insieme alla politica concordataria, perché il diritto canonico tornasse ad essere vigente negli ordinamenti statali. Si compiva una sua reviviscenza nel diritto degli Stati che poco a poco restituivano al diritto canonico il loro appoggio. Il periodo contemporaneo è caratterizzato soprattutto dal Concilio Vaticano II, voluto da Giovanni XXIII (1958 – 1963) insieme alla revisione del codice di diritto canonico. Questa revisione fu manifestata da Giovanni XXIII il 25 gennaio 1959 ai cardinali riuniti presso la basilica di San Paolo fuori le mura, l’annuncio veniva poco tempo dopo l’elezione del cardinale Roncalli al soglio pontificio e fu avvertito come espressione di un pontificato non destinato alla gestione come si era pensato vista l’età avanzata del nuovo Pontefice. Al momento dell’annuncio Giovanni XXIII aveva parlato di revisione del codice, non di una nuova codificazione tanto che l’organismo appositamente costituito il 28 marzo 1963 fu denominato Pontificia Commissione per la revisione del codice di diritto canonico. A conclusione della prima sessione plenaria della Commissione, avvenuta il 12 novembre 1963, i cardinali avvertirono la necessità di differire i lavori formali per la revisione del codice a dopo la conclusione del Concilio per la previsione che i deliberati conciliari avrebbero potuto incidere. Una delle caratteristiche nel codice di diritto canonico promulgato il 25 gennaio 1983 da Giovanni Paolo II con la costituzione apostolica Sacrae disciplinae leges (in vigore dal 27 novembre dello stesso anno) era la diversità rispetto al codice precedente. Una diversità non solo formale ma anche sostanziale. Il distacco tra nuove e vecchie norme appare più accentuato tra la codificazione del 1983 e quella del 1917 che non tra questa ed il diritto previdente perché la funzione del codice del 1917 era trasformare nel moderno strumento del codice il complesso delle norme canoniche, viceversa il legislatore del 1983 ha dovuto procedere all’armonizzazione del diritto canonico con i principi del Vaticano II. Lo stesso Giovanni Paolo II, nel corso della cerimonia ufficiale di presentazione del nuovo codice, il 3 febbraio 1983, osservava che i postulati conciliari trovano nel nuovo codice esatti e puntuali riscontri. Nella costituzione apostolica Sacrae disciplinae leges , lo stesso Giovanni Paolo II scriveva: “questo nuovo Codice potrebbe intendersi come un grande sforzo di tradurre in linguaggio canonistico questa stessa dottrina, cioè la ecclesiologia conciliare, inoltre c’è un carattere di complementarità tra il Codice e le due Costituzioni, dogmatica Lumen Gentium e pastorale Gaudium et spes ”. Lo sforzo d’armonizzazione del diritto canonico ai principi conciliari ha portato un’accentuazione delle distinzioni e delle particolarità del codice canonico rispetto alle moderne codificazioni civili. I codificatori del 1917 aveva piuttosto avvicinato il diritto canonico ai
diritti secolari, con l’effetto di segnare il punto storico di più netta separazione tra la teologia ed il diritto canonico, quindi all’opposto un periodo di maggior avvicinamento del diritto canonico ai diritti secolari. L’armonizzazione seguiva alcune linee direttive individuate dalla Commissione per la revisione del codice di diritto canonico e sottoposte, per ordine di Paolo VI, allo studio del Sinodo dei Vescovi del 1967. Si tratta dei Principia quae Codicis Iuris Canonici recognitionem proponuntur , approvati dall’assemblea sinodale il 7 ottobre 1967. La revisione del codice avrebbe dovuto: tenere l’indole giuridica del codice; assicurare uno stretto coordinamento tra foro esterno e foro interno; accentuare il carattere pastorale del diritto della Chiesa; conferire in via ordinaria ai Vescovi diocesani della facoltà di dispensa dalle leggi generali, riservando alla suprema autorità della Chiesa universale e alle altre autorità superiori quelle cause che esigano un’eccezione al principio della concessione; applicare nella Chiesa il principio di sussidiarietà; migliorare la definizione e la tutela dei diritti della persona; distinguere meglio le funzioni della potestà ecclesiastica e curare particolarmente il diritto processuale; rivedere il principio della permanenza dell’indole territoriale nell’esercizio del governo ecclesiastico; mantenere il diritto penale, ma con generale riduzione delle sanzioni canoniche a pene ferendae sententiae , da infliggersi solo nel foro esterno, ed eliminazione al massimo delle pene latae sententiae. Il testo del nuovo codice promulgato nel 1983 manifesta una sostanziale e rigorosa fedeltà a queste linee direttive.
Occidente ed Oriente
Il diritto canonico contiene due grandi tradizioni: quella Occidentale, la Chiesa latina, e quella Orientale, le Chiese sui iuris orientali cattoliche. Queste ultime sono state riconosciute in epoche diverse dalla suprema autorità della Chiesa cattolica. Da queste si distinguono le Chiese ortodosse, cioè quelle Chiese cristiane che non sono in comunione con la Chiesa cattolica, dalla quale si staccarono con lo scisma del 1054, dopo le reciproche scomuniche di papa Leone IX e del patriarca di Costantinopoli Michele Cerulario. In realtà lo scisma fu il punto di arrivo di un processo di allontanamento iniziato già nel VII secolo, quando la Chiesa bizantina riunita nel concilio Trullano (691 – 692) emanò delle disposizioni che non furono recepite in Occidente. Inoltre influì la vicenda storico politica della divisione dell’impero romano nelle due espressioni d’Occidente e di Oriente, la prima destinata ad avere vita breve (crollo nel 476 d.C.) la seconda invece vita molto più lunga (crollo 1453). La frantumazione dell’unità politica dell’impero romano divenuto cristiano poneva però in crisi l’idea che all’unico regno celeste dovesse corrispondere un unico regno terrestre, ma dal punto di vista pratico avviava i processi di riorganizzazione istituzionale e giuridico - politica tra le due realtà del sacro romano impero in Occidente e l’impero bizantino in Oriente. La Chiesa cattolica dunque esprime al proprio interno due tradizioni: la Chiesa latina, come organismo unitario e centralizzato, in Oriente una pluralità di Chiese ognuna delle quali si distingue per rito, cioè per patrimonio liturgico, teologico, spirituale e disciplinare. Nel lungo corso della storia determinate comunità di fedeli hanno strutturato un proprio modo di vivere ed esprimere la comune fede cristiana producendo di conseguenza un diritto canonico proprio. Le tradizioni cui le ventuno Chiese cattoliche di rito orientale si riallacciano sono sostanzialmente cinque: Alessandrina, Antiochena, Costantinopolitana, Armena e Caldea. I riti si strutturano giuridicamente in Chiese dette sui iuris o autonome avente ciascuna il proprio diritto, questi diritti particolari trovano riferimento comune nel Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium promulgato da Giovanni Paolo II il primo ottobre 1990. Per capire il rapporto tra Chiesa latina e Chiese orientali richiamiamo alcuni documenti del Concilio Vaticano II. Ad esempio nel decreto Orientalium Ecclesiarum (1964) si dice che la Chiesa santa e cattolica si compone di fedeli, uniti nello Spirito Santo dalla stessa fede, dagli stessi sacramenti e dallo stesso governo. Nella costituzione dogmatica sulla Chiesa Lumen gentium (1964) si dice che per divina provvidenza è avvenuto che varie Chiese, durante i secoli, si sono costituite in molti gruppi, i quali godono di una proprio disciplina, di un proprio uso liturgico, di un patrimonio teologico e spirituale proprio. Le antiche Chiese patriarcali ne hanno generato altre che sono come loro figlie. Il rapporto tra unità e pluralismo ecclesiale è evidenziato dai due documenti dove si afferma che nella comunione ecclesiastica vi sono legittimamente delle Chiese particolari che godono di proprie tradizioni; nella loro particolarità esse sono tuttavia ugualmente affidate al pastorale governo del Romano Pontefice. La Chiesa cattolica universale nella propria unità si distingue in riti e quindi in Chiese sui iuris. All’interno di questo sistema il codex iuris canonici riguarda la sola Chiesa latina, il codex canonum ecclesiarum orentalium riguarda tutte e sole le Chiese orientali cattoliche.
Unità e varietà
L’azione missionaria o “ implantatio Ecclesiae ”, che segue le grandi scoperte geografiche dell’inizio dell’era moderna (1492), ha un influsso sugli sviluppi del diritto canonico. Le scoperte geografiche segnano il passaggio dall’età di mezzo all’età moderna e creano una nuova espansione missionaria, dopo la prima dell’età cristiana ad opera di Paolo verso i “gentili” e la seconda dell’età medioevale verso gli anglosassoni e gli slavi. I metodi missionari della terza erano nuovi perché legati a differenti condizioni ambientali, sociali, culturali e politiche, perciò nuovi erano anche gli strumenti giuridico – istituzionali. La vita interna della Chiesa, insieme all’accentramento romano del governo, vede due diverse modalità di reggimento del popolo di Dio: una tradizionale, nei Paesi d’antica cristianità; l’altra più innovativa ed elastica, nei Paesi di missione. Nascono nuove prassi di governo sia per la produzione normativa sia per l’amministrazione, favorendo la nascita di nuove norme e nuovi istituti. Si forma quindi una branca specialistica del diritto canonico denominata diritto canonico missionario ( ius missionarium ). Un esempio è l’istituzione dei vicari apostolici, figura istituzionale per poter provvedere al governo ecclesiastico delle Chiese particolari nei territori di missione. Questi prelati hanno la stessa dignità e potestà dei Vescovi diocesani, potevano essere nominati direttamente dalla Santa Sede senza formale violazione delle prerogative regie. Al governo della Chiesa locale attraverso l’ordinaria gerarchia si sostituiva un governo accentrato nella Sede Apolitica che non poteva essere soggetto alla giurisdizione regia e che veniva espletato attraverso vicari. La progressiva accentuazione di una concezione personalistica e non territorialistica delle Chiese locali nei territori di missione, da un punto di vista storico rispondeva all’esigenza di emancipazione e dal punto di vista ecclesiologico e giuridico veniva ad introdurre significativi elementi di novità. L’introduzione nei territori di missione di forme governo diverse ed originali immette nel diritto canonico e nella stessa ecclesiologia quell’idea della Chiesa locale come comunità di persone, anziché come realtà istituzionale legata ad un territorio. Un altro esempio dell’influenza del diritto missionario è il regime giuridico delle persone fisiche. Infatti nasce una nuova attenzione ai problemi del reclutamento e della formazione del clero, motivata dalla reazione ai condizionamenti delle grandi potenze coloniali che tendevano ad avere nelle missioni un clero nazionale, fedele al proprio Paese. Viceversa alla Chiesa interessava favorire l’impegno missionario di un clero che fosse zelante nell’opera apostolica e fedele alla Santa Sede, da qui l’avvento del clero indigeno considerato anche
soluzione di continuità e molto spesso per interpretare correttamente una disposizione risulta utile conoscerne le ragioni originarie.
Il diritto divino naturale e positivo
La particolarità dell’ordinamento giuridico della Chiesa è che ha alla sua base il diritto divino, cioè un complesso di norme che non sono state poste dal legislatore ecclesiastico, cioè da un’autorità umana, ma da questa sono fatte valere. In ragione delle modalità con le quali queste norme sono state prodotte e dei destinatari, le possiamo distinguere in diritto divino naturale, o diritto naturale, e diritto divino positivo, o diritto divino rivelato. Il diritto naturale è dato dall’insieme di principi non scritti che sono stati impressi da Dio nella coscienza dell’uomo e che hanno valore universale. Questo diritto è caratterizzato dalla meta-positività, cioè la sussistenza prima ed a prescindere da qualsiasi legislatore positivo, dalla intrinseca validità, vige a prescindere da tutto, dalla assiologia superiorità rispetto al diritto positivo, da una superiore obbligatorietà derivante dalla sua origine divina e non umana. Il diritto naturale non può non riguardare anche quella società di uomini costituita dai battezzati nella Chiesa cattolica, chiamata necessariamente a vivere secondo le regole naturali d’ogni formazione sociale. La Chiesa quindi è realtà spirituale che si incarna in un organismo sociale e non è sottratta alle norme che per natura caratterizzano la vita dei corpi sociali. Un esempio di diritto naturale sono sicuramente i diritti umani, cioè le spettanze che ad ogni uomo vanno riconosciute in ragione della dignità della persona umana, come il diritto ad essere immuni da qualsiasi costrizione nella scelta dello stato di vita o dal diritto al buon nome e alla salvaguardia della vita privata (can. 219 e can. 220), altro caso è quello del riconoscimento dello “ ius connubii ” cioè diritto di contrarre matrimonio (can. 1058). Il diritto divino positivo è costituito dalle norme che sono state manifestate dalla Rivelazione divina e sono quindi ricavabili dall’Antico e dal Nuovo Testamento, nonché dalla Tradizione Apostolica. Tra diritto naturale e diritto divino positivo può esserci un nesso poiché il secondo ribadisce ed esplicita precetti che sono propri del primo, come ad esempio l’indissolubilità del matrimonio è un precetto di diritto naturale ma nel matrimonio-sacramento l’indissolubilità diviene assoluta per un precetto di diritto divino positivo. Questo è un insegnamento tratto direttamente dal racconto della creazione contenuto nell’Antico Testamento nel libro della Genesi, qui la parola della fede illumina la realtà naturale, sottolinea la valenza unitiva del matrimonio e ne evidenzia le essenziali proprietà dell’unità e dell’indissolubilità. Nell’Antico Testamento la previsione della legislazione mosaica, che ammetteva in alcuni casi il ripudio, risulta un parziale abbandono del rigore del progetto originario causato dalla durezza del cuore. Dal complesso dei testi che toccano la questione emerge la coscienza nel popolo ebraico della mancata fede al progetto originario e una sensibilità per il divorzio che viene avvertito come un male tollerato. Tutto il contesto è dominato dall’idea dell’ una caro contenuta nel racconto biblico che offre il senso della struttura esistenziale del matrimonio. I Vangeli invece sono categorici nella condanna del divorzio, ma è bene notare che la predicazione di Gesù non era volta ad affermare una normativa più rigorosa in materia, in realtà tende a riaffermare l’originale progetto del Creatore sul matrimonio, cioè restaurare il precetto di diritto naturale sull’indissolubilità del matrimonio (lettere di Paolo). Tra diritto naturale e diritto divino positivo possono anche non esserci nessi nel senso che il diritto divino positivo non vuole innovare il diritto naturale ma porre principi che vanno al di là di questo. Un caso sono le norme che riguardano la Chiesa e la conformano secondo la volontà del suo Divino Fondatore, come ad esempio il carattere gerarchico che vede due soggetti di suprema autorità congiunti in un’unità organica: il Romano Pontefice e il Collegio episcopale (composto dai Vescovi) il cui capo è il Pontefice (cann. 330, 331, 336). Al diritto divino positivo attiene anche la missione della Chiesa cioè annunciare la verità rivelata (can. 747), ovvero i mezzi con cui la Chiesa è chiamata ad operare cioè i sacramenti che sono segni e mezzi mediante i quali la fede viene espressa e irrobustita. Al diritto divino positivo si riconducono il complesso di diritti e doveri soprannaturali che si riferiscono non alla persona in quanto tale ma in quanto incorporata a Cristo mediante il battesimo (can. 96). Dunque il diritto divino positivo è dato dall’insieme di principi che sono intimamente e strutturalmente connessi con la Chiesa in quanto entità fondata da Cristo, il quale ha dato precise finalità da perseguire nel tempo, i mezzi da utilizzare, le regole fondamentali di governo ed i criteri di appartenenza. Questi principi sono essenziali perché determinano la struttura e il funzionamento della costituzione della Chiesa, irriformabili perché posti dal legislatore divino. La Chiesa non è inquadrabile nelle due grandi configurazioni in cui la dottrina giuridica riconduce la realtà artificiale delle persone morali, associazione e fondazione, ma partecipa sia ad una sia all’altra senza essere né l’una né l’altra. In parte è riconducibile alla figura dell’associazione perché sociologicamente è costituita da un gruppo organizzato di persone ma la sua esistenza, le sue finalità, i mezzi, le condizioni per farne parte, le regole di organizzazione, non sono determinate dalla volontà degli associati; è in parte una fondazione perché è un ente che ha finalità e mezzi determinati dalla figura del Fondatore ma è caratterizzata da una base personale e non patrimoniale. Il diritto divino positivo è immodificabile, ma ciò non significa che non possa essere oggetto di approfondimenti, compito che spetta al Magistero ecclesiastico (can. 750) che segue la Tradizione apostolica e tiene conto della prassi secolare della Chiesa, dello stesso convincimento diffuso nella comunità ecclesiale ( sensus fidei ). Il problema si pone quando il diritto divino (naturale e rivelato) viene ad avere vigenza nell’ordinamento canonico. In passato con la concezione positivistica si riteneva che i principi e le disposizioni di diritto divino entrassero a far parte dell’ordinamento tramite un atto di volontà del legislatore ecclesiastico (canonizzazione). Questa concezione è in realtà infondata perché il diritto divino vige in quanto tale a prescindere da qualsivoglia volontà di legislatore umano. Il diritto divino e il diritto umano non devono essere inquadrati come due ordini giuridici distinti ma in termini di esplicitazione sul piano del diritto umano dei principi di diritto divino, cioè il diritto umano è una sorta di trasposizione dei principi del diritto divino, il quale è vigente, sovraordinato al diritto umano e dotato di una superiore obbligatorietà. Il Concilio Vaticano II esprime un ripensamento delle tradizionali teoriche dottrinali dando vita a due fondamentali orientamenti: la scuola canonistica di ispirazione teologica e la scuola spagnola di Navarra. La prima pone una netta separazione tra diritto divino e diritto umano ecclesiastico ma in direzione opposta rispetto alla tesi della canonizzazione, assorbendo interamente il diritto divino nella teologia. La seconda pone una teoria che prospetta il rapporto tra diritto divino e diritto umano come un processo di progressivo approfondimento e recezione dei contenuti del primo delle norme positive attraverso il passaggio da una prima fase ( positivazione ) caratterizzata dalla presa di coscienza ecclesiale dei contenuti del diritto divino, ad una successiva in cui tali contenuti vengono formalmente inseriti nell’ordinamento giuridico ( formalizzazione ). Il diritto umano rappresentata nel divenire della storia la perenne tensione del legislatore ecclesiastico ad uniformarsi “modello”, cioè il costante tentativo di realizzare modalità di esercizio dei diritti e dei doveri che da esso derivano.
Il diritto umano o ecclesiastico
Altra fonte del diritto canonico è il diritto umano o ecclesiastico, cioè il diritto posto dai soggetti competenti nella Chiesa. In quanto posto dall’autorità umana è storicamente contingente e mutevole; è sempre perfettibile ma risulta vincolato al rispetto assoluto del diritto divino naturale e positivo, infatti nel caso in cui lo contraddice sarebbe una disposizione illegittima, da far venir meno. Solo alle disposizioni di diritto umano si applicano gli istituti che rendono elastico il diritto canonico, cioè la grazia, la dispensa, la tolleranza, l’equità canonica. Se il diritto umano di produzione umana dovesse divenire nel caso concreto impedimento al bene spirituale o addirittura occasione di peccato, l’autorità che ha posto la norma non solo può ma deve disapplicarla perché ci sarebbe la violazione da parte del diritto canonico della finalità suprema della Chiesa ( salus animarum ). Quindi gli istituti che danno elasticità al diritto canonico non potranno mai trovare applicazione nel diritto divino. Il diritto umano o ecclesiastico è posto ordinariamente nelle leggi ecclesiastiche (can. 7 ss) anche con altri atti come i decreti generali legislativi (can. 29). Queste leggi si distinguono in leggi generali , universali e quindi comuni a tutti, e leggi particolari o speciali. Le prime sono poste dal supremo legislatore nella Chiesa; le seconde sono ordinariamente poste dal Vescovo diocesano, dalla Conferenza episcopale o dal Concilio particolare, infatti la loro efficacia è limitata ad un territorio o ad una specifica comunità di persone. Ma anche il supremo legislatore può emanare leggi particolari, come per disciplinare una specifica materia con delle norme speciali: ad esempio i processi di beatificazione e canonizzazione, che non sono disciplinati dalle norme generali ma da una legge pontificia particolare (can. 1403). Il rapporto tra leggi universali e leggi particolari è regolato secondo un rigoroso principio di gerarchia: se le leggi particolari sono poste dal supremo legislatore ecclesiastico, esse prevalgono; se invece la legge particolare è posta dal legislatore inferiore, non può abrogare né derogare la legge universale che prevale. Nel can. 135 infatti si precisa che da parte del legislatore inferiore non può essere data validamente una legge contraria al diritto superiore. Per quanto riguarda le leggi gerarchicamente pariordinate vale il principio secondo cui la legge posteriore abroga la precedente o deroga alla medesima (can. 20). Le leggi canoniche normalmente sono territoriali, cioè i destinatari vengono ordinariamente individuati secondo il criterio territoriale (secondo i canoni 12 – 13 le norme universali sono rivolte a tutti, le norme particolari sono rivolte in un determinato territorio), tuttavia esistono leggi personali i cui destinatari sono individuati con il criterio personale. Le leggi canoniche devono essere promulgate (rese pubbliche) ed entrano in vigore dopo un periodo di tempo detto vacatio legis ; le leggi universali, cioè poste dal Pontefice, sono pubblicate sul bollettino ufficiale denominato Acta Apostolicae Sedis e dopo un periodo di vacatio legis di tre mesi entrano in vigore. La consuetudine può avere forza di legge ma è necessario che la condotta in cui si attualizza sia stata osservata da una comunità capace almeno di ricevere una legge (can. 25), che sia ragionevole e non in contrasto con il diritto divino (can. 24), che non sia stata espressamente approvata dal legislatore (can. 23) e che il comportamento, ritenuto giusto e dovuto, sia osservato per tempo stabilito (can. 26). Inoltre la consuetudine ha forza di legge quando è “ praeter legem ”, cioè quando disciplina una materia non normata dal legislatore, infatti la consuetudine “ contra legem ” è considerata illegittima mentre la consuetudine “ secundum legem ” è considerata come il migliore interprete della legge (can. 27).
Se la Chiesa abbia una Costituzione
A livello giuridico le costituzioni sono ciò che attiene alle grandi rivoluzioni (americana e francese) che segnano la reazione allo Stato assoluto, cioè lo Stato nella figura del re ( l’état c’est moi ) al di sopra della legge ( legibus solutus ) senza divisione dei poteri. Nell’antichità non era così poiché si riconoscevano dei limiti alla legge (es. Antigone). A livello di pensiero invece la società reagisce in due modi diversi: con il giusnaturalismo, cioè l’esistenza del diritto naturale come diritto razionale, a prescindere dall’esistenza di Dio (ragionare come se Dio non fosse), e con l’illuminismo giuridico, nato con l’idea del contratto sociale di Rousseau secondo cui l’autorità ha il potere che il popolo – sovrano gli delega. In questo secondo orientamento troviamo un autore molto importante, Cesare Beccaria che scrisse “Dei delitti e delle pene” in cui vuole arrivare al diritto penale moderno per cui la legge predetermina i reati e la rispettiva sanzione; inoltre parla della pena di morte e si pone contro poiché lo Stato non ha il diritto di uccidere perché il popolo non gli ha concesso questo diritto e lo Stato non ha più potere assoluto. Abbiamo detto invece che a livello giuridico appaiono le costituzioni con l’idea di una legge fondamentale nella quale sono garantiti i diritti della persona e sono delineati i termini della procedura, cioè la divisione dei tre poteri. Tutto questo per costituire un limite al potere dello Stato, ora diventato persona giuridica.
Il diritto canonico è caratterizzato da un lato dalla rigidità del “ corpus legum ”, la meta finale determina e condiziona l’ordinamento giuridico, dall’altro dall’estrema adattabilità alle esigenze di tempo e luogo. Potrebbe apparire come un contrasto insanabile tra “l’immobilità statuaria della meta e la voluta mobilità delle forme della carovana” (Le Bras) ma se osserviamo con attenzione svela la singolare economia fra divino ed umano che tutto pervade. Il passaggio dalla piccola comunità di Gerusalemme delle origini all’immensa congregatio fidelium e communio ecclesiarum che compongono oggi la Chiesa avviene nel tempo attraverso complessi sviluppi giuridici che non possono sfuggire all’attenzione del canonista e dello storico, chiamati a cogliere i punti di equilibrio tra l’immobilità statuaria della meta e la mobilità delle forme della carovana. A questo punto si pone il quesito se la Chiesa abbia o meno una Costituzione. Se per Costituzione si intende, in una prospettiva ideologico – politica, la legge fondamentale che ha tra i suoi caratteri la partecipazione popolare alla sua formazione, allora la risposta sarà negativa. Infatti la Chiesa è una comunità di fedeli, ma la sua istituzione, le sue finalità e i mezzi non provengono dalla volontà del popolo dei fedeli ma da quella del suo Fondatore. Se invece per Costituzione si intende, dal punto di vista giuridico – formale, l’insieme dei principi che sono al vertice del sistema normativo di un ordinamento primario, allora la risposta sarà positiva. Questa Costituzione della Chiesa presenta alcune caratteristiche: innanzitutto è non scritta o materiale. Infatti le fonti del diritto canonico positivo sono numerose, ma il loro nucleo essenziale è dato dalle norme di diritto divino positivo contenute nella Rivelazione. Questo carattere però è assolutamente originale perché attualmente la maggior parte delle Costituzioni sono scritte, il caso più celebre di Costituzione non scritta è quello dell’Inghilterra. Durante il Concilio Vaticano II nasce il problema di una formalizzazione della Costituzione promossa da Paolo VI nel 1965 richiamando la singolarità dell’ordinamento giuridico della Chiesa data la sussistenza di due codici: quello latino e quello orientale. Si pensò quindi di elaborare un testo comune e fondamentale ma la preoccupazione era quella di garantire una cornice giuridica unitaria. Vennero elaborati una serie di progetti di legge fondamentale della Chiesa, Lex Ecclesiae fundamentalis , che però ricevettero molte critiche per vari motivi: la possibilità di trasferire al diritto canonico uno strumento ideologicamente caratterizzato come quello della Costituzione, che nasce sul presupposto di una sovranità popolare; la compatibilità del carattere rigido delle costituzioni contemporanee con il
a) rinvio formale o rinvio non ricettizio , si ha nei casi in cui l’ordinamento canonico è incompetente a disciplinare una
certa materia di competenza propria dello Stato e riconosce effetti giuridici alle norme poste da questa. Ad esempio il can. 1059 dispone che il matrimonio dei cattolici è retto non soltanto dal diritto divino ma anche da quello canonico, salva la competenza dell’autorità civile circa gli effetti puramente civili del matrimonio.
b) presupposizione della legge civile da parte del diritto canonico , quando l’ordinamento canonico prende atto di
quanto è stato prodotto nell’ordinamento secolare e a questo riconduce effetti giuridici. Ad esempio il can. 1405 sancisce che il Romano Pontefice ha il diritto esclusivo di giudicare nelle cause spirituali o annesse alle spirituali i capi di Stato, ciò significa che il diritto canonico riconosce dalle norme costituzionali chi è il Capo dello Stato.
c) canonizzazione delle leggi civili , cioè le norme civili richiamate vengono assunte come norme canoniche. A
differenza del rinvio formale, questo comporta un rinvio mobile alle norme così che se queste mutano nell’ordinamento originario, muta anche l’ordinamento canonico adeguandosi. Le norme civili canonizzate sono assunte nello stesso significato che hanno nell’ordinamento di origine ma con un preciso limite dettato dal can. 22 secondo cui le leggi civili vengano osservate nel diritto canonico con i medesimi effetti, purché non siamo contrarie al diritto divino e se il diritto canonico non dispone altrimenti. Nel diritto canonico esiste anche la presupposizione, cioè quando il diritto canonico non si ricollega ad una norma ma all’effetto: ad esempio, i figli adottati secondo le norme civili sono riconosciuti anche dal diritto canonico.
Nel caso di richiami tra diversi ordinamenti statali le modalità sono:
a) rinvio materiale: quando lo Stato A prende le norme di uno stato B e le nazionalizza facendole proprie; si ricorre a
questo sistema perché porta una fissità della legge.
b) rinvio mobile o formale: la norma rimane esterna ma il rinvio alla norma è costante.
c) presupposizione: fa discendere effetti giuridici nell’ordinamento dello Stato A con la legge dello Stato B.
Il diritto canonico non conosce distinzione tra rinvio materiale e rinvio formale ma le accomuna in un unico istituto detto “canonizzazione”. In passato ci si pose un problema: le norme di diritto divino (naturale o rivelato) come entrano nell’ordinamento? Le norme di diritto divino sono riconosciute vigenti senza essere nell’ordinamento perché non serve che il legislatore le introduca.
Il popolo di Dio
La struttura sociale: la Chiesa come popolo di Dio
Una delle più importanti operazioni effettuate dal legislatore canonico è la traduzione sul piano del diritto positivo di una categoria del tutto estranea alla tradizione culturale del giurista: la categoria di “popolo di Dio” assunta dalla codificazione canonica del 1983. All’inizio il giurista vedeva con diffidenza la trasposizione nel codice di una categoria di derivazione biblico – patristica, eppure tale categoria fu addirittura assunta tra i principi fondamentali del diritto costituzionale della Chiesa: Libro II del codice canonico del 1983, le norme relative ai fedeli, alla costituzione gerarchica della Chiesa, agli istituti di vita consacrata ed alle società di vita apostolica, è intitolato “ De populo Dei ”. La riflessione dottrinale e l’esperienza giuridica hanno messo in evidenza le potenzialità sul piano giuridico, infatti la nozione di popolo di Dio non nega la dimensione giuridica della Chiesa e contribuisce a porre in evidenza le particolarità che distinguono l’ordinamento giuridico della Chiesa dagli ordinamenti giuridici secolari. Il termine “popolo” fa riferimento all’elemento sociale; il riferimento a Dio sta a significare che non si tratta di un popolo qualunque, ma di un popolo costituitosi in seguito alla chiamata divina, nella quale erano predeterminate le finalità, i mezzi con cui perseguirle e l’autorità costituita. La Chiesa, quindi, è di istituzione divina. Con l’assunzione di questa categoria, il legislatore canonico applica l’ecclesiologia del Concilio Vaticano II ( Lumen gentium ). Questa categoria comporta una serie di conseguenze: innanzitutto il carattere strumentale o funzionale che il diritto della Chiesa ha, connesso con la dimensione storica ed escatologica di un popolo che vive nella storia ma è chiamato a trascenderla. L’universalità di questo popolo, aperto a tutti, ciò comporta per il diritto la singolarità data dal riconoscimento di diritti anche in capo a chi non è ancora incorporato nella Chiesa (can. 96); infatti ai non battezzati e ai catecumeni sono riconosciuti alcuni diritti, ad esempio il diritto di libertà religiosa (can. 748) o il diritto all’istruzione cristiana (can. 788) o ancora il diritto a ricevere il battesimo (can. 843). L’unità di questo popolo, che non nasce da fattori sociologicamente ricorrenti nelle altre società, ma dalla fede e dalla partecipazione alla vita divina attraverso l’azione sacramentale; questo particolare fondamento dà ragione delle diverse condizioni personali e discipline giuridiche. La nozione di popolo di Dio dà ragione dell’eguaglianza sostanziale e della diversità funzionale che caratterizza la condizione giuridica delle persone: uguaglianza sul piano della fede, del battesimo, della comune dignità di redenti; diversità sul piano dei carismi, dei ministeri, dell’esperienza di fede, sia pure nel quadro di una comune responsabilità nella missione della Chiesa, sulla corresponsabilità di tutti i componenti del popolo di Dio nella vita e nella missione della Chiesa. Dalla diversità sussistente tra i fedeli, sul piano funzionale discende di conseguenza la diversità di diritti e di doveri.
I “Christifideles” e i diversi stati di vita
I richiami al Concilio Vaticano II sono essenziali per comprendere l’impostazione data dal codice vigente alle norme sulle persone. Il libro secondo del codice intitolato “Il popolo di Dio” si apre con una disposizione che pone una nozione fondamentale: la nozione di “ christifidelis ” o fedele. Si trova nel can. 204 e dice che i fedeli sono coloro che sono stati incorporati a Cristo mediante il battesimo e sono costituiti popolo di Dio, inoltre sono chiamati ad attuare, secondo la condizione giuridica di ciascuno, la missione che Dio ha affidato alla Chiesa. Connesso a questo è il can. 96 secondo cui mediante il battesimo l’uomo è incorporato alla Chiesa di Cristo, con i doveri e i diritti che ai cristiani sono propri. In passato parte prevalente della dottrina
riteneva che il termine “persona” adottato dal legislatore volesse dire “soggetto di diritto”; in realtà indica l’individuo umano membro della Chiesa. Questo termine quindi non è assunto dal legislatore canonico in un senso strettamente tecnico – giuridico, in effetti dal punto di vista formale il can. 96 parla di “persona nella Chiesa di Cristo” e non di “persona in diritto canonico”, quindi il soggetto di diritto nell’ordinamento canonico non è solo il battezzato. I non battezzati non godono della piena capacità giuridica nell’ordinamento canonico ma tuttavia hanno una soggettività giuridica canonica perché sono destinatari di norme canoniche: ad esempio richiedere e ricevere il battesimo, che riflette la volontà di Cristo a che tutti gli uomini siano salvi (can. 864). Esistono poi delle situazioni particolari all’interno dell’ordinamento, un primo caso è dato dalle persone che hanno ricevuto il battesimo ma non fanno parte della Chiesa cattolica, disciplinato dal can. 205 che pone i criteri per accertare la piena comunione con la Chiesa, costituiti dai vincoli della professione di fede, dei sacramenti e del governo ecclesiastico. Queste persone sono il battezzato che non professa la fede cattolica, il battezzato che non accetta uno o più dei sette sacramenti, cioè i mezzi di salvezza istituiti nella Chiesa, e il battezzato che non accetta il vincolo del governo ecclesiastico. Nel primo caso si parla di eresia (ostinata negazione ad una verità), nel secondo di scisma (rifiuto alla sottomissione al Papa o alla comunione dei membri della Chiesa) (can. 751). Il can. 205 determina l’ambito dell’obbligatorietà della legge ecclesiastica che non si applica ai cristiani non cattolici, cioè ai battezzati che non appartengono alla Chiesa cattolica. Un secondo caso è dato da coloro che non sono battezzati, in generale non sono soggetti all’ordinamento canonico poiché non hanno il presupposto essenziale per far parte di questa società. Tuttavia, come ogni uomo sono soggetti alla legge naturale e quindi possono essere destinatari di norme canoniche in determinate circostanze, in particolare qualora entrino in rapporti giuridici con persona battezzata: ad esempio il matrimonio tra un battezzato e un non battezzato. Il non battezzato è legittimato però ad amministrare il sacramento del battesimo, purché intenda fare ciò che fa la Chiesa e qualora il ministro ordinario del battesimo mancasse o fosse impedito (can. 861). Il codice contiene una esplicita previsione normativa riguardante i catecumeni che sono uniti con vincoli speciali alla Chiesa (can. 206), è una disposizione importante perché disciplina la vita di un consistente numero di persone che intendono entrare nella Chiesa e prevede esplicitamente che i non battezzati possano essere attualmente destinatari di diritti e doveri, come da interpretazione del canone 96. A differenza di molti legislatori civili, il diritto canonico prende giusnaturalisticamente atto della sussistenza di una persona umana, ai fini giuridici, sin dal momento del concepimento, infatti il can. 871 prevede che i feti abortivi, se vivi, siano battezzati e il can. 1398 punisce chi procura l’aborto. Un terzo caso riguarda la distinzione tra chierici, laici e religiosi. Il canone 207 afferma che per istituzione divina vi sono nella Chiesa i ministri sacri, detti chierici; gli altri fedeli sono chiamati laici, dagli uni e dagli altri provengono fedeli i quali, mediante i voti o altri vincoli sacri riconosciuti e sanciti dalla Chiesa, sono consacrati in modo speciale a Dio, ma il loro stato non riguarda la struttura gerarchica della Chiesa ma tuttavia appartiene alla sua vita ed alla sua santità. Nella Chiesa sussiste un’ineguaglianza funzionale tra i fedeli ed una diversità per stati di vita. La prima diversità è data dalla struttura gerarchica che non è solo una forma di organizzazione del governo della società ecclesiastica ma comporta una partecipazione specifica al sacerdozio di Cristo. Nella costituzione del Concilio Vaticano II Lumen gentium , vediamo che esiste un sacerdozio comune di tutti i fedeli ed un sacerdozio ministeriale o gerarchico. Quindi esiste una differenza nella condizione giuridica tra fedeli laici e fedeli chierici, solo a questi ultimi è dato un potere sulla Chiesa – Corpo mistico di Cristo (cioè potere di insegnare, santificare e reggere) radicato nel potere sacramentale sul corpo stesso di Cristo. Le basi della Chiesa sono state costituite dal suo Fondatore con l’istituzione del Collegio degli Apostoli, con a capo Pietro, che avevano il potere per governare il popolo di Dio; oggi questo potere è esercitato dal Collegio dei Vescovi con a capo il Pontefice. La Chiesa, quindi, è caratterizzata da un principio gerarchico, secondo il quale vi sono funzioni e ministeri che sono esercitati in nome ed in rappresentanza di Cristo dalla gerarchia. Tutti i fedeli sono giuridicamente uguali in quanto battezzati e hanno i medesimi diritti e i medesimi doveri nella missione della Chiesa. In ragione del sacramento dell’ordine sacro, si distinguono le posizioni dei ministri sacri da un lato e dei laici dall’altro. Ad esempio, per il can. 129 solo i chierici sono abili alla potestà di governo o potestà di giurisdizione; infatti è proprio dei fedeli laici, che per vocazione e condivisione vivono nel mondo esercitando azioni mondane, cercare il Regno di Dio trattando e ordinando le cose temporali. Cioè mentre i chierici amministrano la Parola di Dio ed i sacramenti, i fedeli laici animano cristianamente le realtà temporali. La seconda diversità è data dalla struttura carismatica e istituzionale, non assistiamo più ad una bipartizione ma ad una tripartizione: chierici, religiosi e laici. Se si guarda sotto l’ottica del carisma, cioè del dono gratuito dello Spirito, si possono distinguere i chierici, coloro che sono chiamati a svolgere il ministero sacro; i religiosi, cioè coloro che professando i consigli evangelici (povertà, castità, obbedienza) ed emettendo i voti, rinunciano spontaneamente a ciò che è buono nella condizione umana; i laici, cioè coloro che vivono da cristiani nel mondo. Quindi i religiosi sono o chierici o laici. Mentre nel can. 207 i chierici e i religiosi hanno una definizione in positivo, i laici vengono definiti in negativo, cioè la loro definizione viene ricavata individuando coloro che non sono né chierici né religiosi. Quindi il canone 207 permette la distinguibilità di forme di vita che danno luogo ad uno statuto canonico particolare.
Lo statuto giuridico comune: i doveri e diritti fondamentali
Dal canone 208 al canone 223 viene delineato lo stato comune a tutti i fedeli, cioè il legislatore ha formulato una catalogo di doveri e diritti comuni sotto il titolo “Obblighi e diritti di tutti i fedeli” o “ De omnium christifidelium obligationibus et iuribus ”. In questa parte del codice sono confluite le disposizioni contenute nel progetto “ Lex Ecclesiae fundamentalis ” mai portato a termine. Queste disposizioni aprono con l’affermazione del principio di eguaglianza che è formalmente entrato nella legislazione ecclesiastica solo con il codice ora in vigore; infatti in passato si preferiva il principio dell’ineguaglianza, presente nella Chiesa
I fedeli laici
Un famoso testo di s. Girolamo, riportato nel Decretum di Graziano, inizia precisando che esistono due categorie di fedeli (“ Duo sunt genera christianorum ”). Questo manifesta la radicalizzazione, nell’età medievale, della distinzione fra chierici e laici e l’accentuazione del processo di “clericalizzazione” poiché il Decretum di Graziano viene inserito nel Corpus Iuris Canonici , entrando a far parte delle fonti del diritto canonico del tempo. Il testo spiega che i cristiani si dividono in due categorie: nella prima troviamo sia i deputati al culto divino (chierici) sia coloro che ricercano il miglioramento dei propri costumi attraverso la scelta di un preciso stato di vita (monaci); nella seconda troviamo i fedeli laici che, come spiega san Girolamo, solo coloro a cui è permesso possedere beni temporali per i propri bisogni, sono autorizzati a sposarsi… possono essere salvati se evitano i vizi e fanno del bene. Questo testo mostra una concezione clericale della Chiesa quindi manifesta una riaffermazione della Chiesa come società ineguale; al tempo stesso riflette una gerarchia di valori, mostrando una concezione restrittiva del fedele laico poiché vista come concessione alle umane debolezze e quindi non come la condizione migliore. Ci sono molte ragioni per questo modo di pensare ai fedeli laici ma principalmente sono due. Nel medioevo la rivendicazione della libertà della Chiesa ( libertas Ecclesiae ) da parte del Papato nei confronti del potere civile ebbe un forte influsso nella distinzione tra chierici e laici; in sostanza l’istituzione ecclesiastica lottò col potere imperiale per emanciparsi dalla sudditanza e riacquistare la propria autonomia. Questo ha portato ad un processo di identificazione della Chiesa con il ceto clericale perché la libertà della Chiesa dal potere secolare fu perseguita attraverso la progressiva emarginazione dei laici. Nell’età moderna, invece, ci fu il Concilio di Trento che dovette reagire alla riforma protestante di Martin Lutero, riaffermando l’importanza della mediazione ecclesiale tra il fedele e Dio. Per questo si è dovuta rimarcare l’esistenza di un sacerdozio ordinato e distinto dalla comunità dei fedeli; infatti il Concilio si occupò quasi esclusivamente del clero. Dopo Trento la distinzione tra chierici e laici si accentuò fino al codice del 1917 compreso. In conclusione alla prima età della Chiesa chierici e laici svolgono un ruolo attivo nella comunità ecclesiale, segue un lungo periodo in cui si radicalizza la distinzione tra chierici e laici, i primi chiamati a svolgere un ruolo attivo nella Chiesa ( populus ducens ), i secondi chiamati a svolgere un ruolo passivo ( populus ductus ). Questa separazione si prolunga fino al Concilio Vaticano II il quale opera una rivalutazione del laicato, attraverso un approfondimento della natura della Chiesa. Il Concilio, senza negare le concezioni gerarchico – giuridiche della Chiesa come istituzione e carismatico – spirituale come Corpo Mistico di Cristo, presenta la Chiesa come popolo di Dio, cioè comunità dei fedeli. Nella Lumen gentium , con il termine laici si intendono tutti i fedeli ad esclusione dei membri dell’ordine sacro e dello stato religioso sancito nella Chiesa. Nel decreto conciliare sull’apostolato dei laici “ Apostolicam actuositatem ” si dice che nella Chiesa c’è diversità di ministero ma unità di missione, cioè anche i laici hanno il proprio compito nella missione del popolo di Dio. Quindi la missione della Chiesa non è esclusiva né si identifica con quella dei chierici ma è propria di tutto il popolo di Dio. Ovviamente il fedele laico ha un ministero diverso da quello dei chierici in ragione della sua condizione secolare, ovviamente la sua vocazione è cercare il Regno di Dio trattando le cose temporali, deve santificare sé stesso ed il mondo in cui vive. Dopo il Concilio Vaticano II il laico viene inteso come la Chiesa stessa nel mondo. Il codice di diritto canonico disciplina lo stato dei fedeli laici con una serie di disposizioni che possono essere sistematizzate secondo una triplice prospettiva (cann. 224 – 231). Innanzitutto le disposizioni che riguardano la partecipazione dei fedeli laici all’unica missione della Chiesa, ad esempio can. 225 per il quale i fedeli laici hanno il diritto e il dovere di lavorare perché il messaggio di salvezza sia conosciuto e fatto proprio da tutti gli uomini, soprattutto in quelle circostanze concrete nelle quali l’azione dei chierici è difficile o impossibile. Perciò i fedeli laici godono nell’ordinamento giuridico di una vera eguaglianza sostanziale, che comporta la titolarità dei diritti e dei doveri relativi a tutti i fedeli (can. 224). La caratteristica dei fedeli laici è data dal compito di ordinare le cose temporali in conformità con lo spirito evangelico e di rendere testimonianza di Cristo nella trattazione delle cose temporali (can. 225). I fedeli laici hanno anche una specifica funzione all’interno della Chiesa, ad esempio i laici possono presiedere associazioni pubbliche di fedeli (can. 317), possono partecipare ai concili particolari e provinciali (can. 443), possono prendere parte al sinodo diocesano (can. 460), entrano a comporre il consiglio pastorale diocesano e parrocchiale (can. 512), possono essere consultati sulla nomina dei Vescovi e dei parroci (can. 377), sono chiamati a cooperare col parroco (can. 519), possono essere uditi dall’Ordinario del luogo per la predisposizione pastorale della famiglia (can. 1064). Per quanto riguarda la funzione dei laici nel mondo, cioè contribuire alla santificazione del mondo, anche qui ci sono diversi canoni. Ad esempio il can. 226 dispone che coloro che vivono nello stato coniugale sono tenuti all’obbligo di lavorare ad edificare il popolo di Dio attraverso il matrimonio e la famiglia; nel can. 227 viene riconosciuta ai fedeli laici la libertà nelle cose civili che spetta a tutti i cittadini. Si tratta di norme di principio chiamate a costituire criteri di interpretazione delle più specifiche disposizioni riguardanti i fedeli laici. A proposito del matrimonio il diritto canonico non tende a definire il fedele laico in relazione allo status coniugale, poiché il matrimonio è la condizione di vita più comune tra i laici. Il diritto vigente nella disciplina di matrimonio e famiglia tiene conto di una duplice prospettiva, interna ed esterna. All’interno della famiglia i coniugi devono essere apostoli reciprocamente e devono essere i primi annunciatori di Cristo ai propri figli, verso l’esterno devono offrire viva testimonianza della santità e della indissolubilità del matrimonio cristiano. Il codice contiene un’ampia parte dedicata al matrimonio sacramento, ma prevede anche disposizioni relative alla famiglia che riguardano profili più attinenti alle competenze della Chiesa. In relazione ai rapporti tra genitori e figli, mantenendo l’antico primato dell’eguaglianza tra i coniugi, pone a carico di entrambi i genitori l’obbligo di formare i figli nella fede cristiana (can. 774); inoltre i genitori hanno il diritto – dovere di educare la prole e hanno il diritto di ricevere un aiuto dalla società civile per provvedere all’educazione cattolica dei figli (can. 793); hanno il diritto di scegliere liberamente la scuola per i propri figli (can. 797) ma hanno il dovere di scegliere una scuola che dia un’educazione cattolica ai propri figli (can. 796). Soprattutto su entrambi i genitori grava l’obbligo di seguire i propri figli per ricevere a tempo debito i sacramenti.
La cooperazione dei laici alle funzioni gerarchiche
I fedeli laici possono essere chiamati a collaborare con i ministri sacri (chierici) all’esercizio delle loro tre funzioni. Per quanto riguarda la funzione profetica, o di insegnare, appartiene a tutto il popolo di Dio in ragione del carattere missionario della Chiesa. Esistono infatti modi diversi di partecipare alla funzione di insegnare ( munus docendi ): è esercitata in modo ufficiale, autentico, autorevole, pubblico dai chierici; in modo non ufficiale e privato dai fedeli comuni. Esistono dei casi però in cui i fedeli laici sono chiamati a cooperare al munus docendi della gerarchia, come si afferma nel can. 759. Si configura una partecipazione del laicato all’insegnamento pubblico della Rivelazione divina, ad esempio il can. 766 dispone che i fedeli laici possono in certe circostanze predicare in una chiesa o in un oratorio, escludendo l’omelia che è riservata ai chierici. Invece il can. 776 afferma che la formazione catechetica è funzione del parroco ma può farsi aiutare anche dai fedeli laici, in particolare dai catechisti che sono chiamati in modo speciale alla prima predicazione del cristianesimo ai non cristiani (can. 784). Un altro caso si ha nelle associazioni pubbliche di fedeli con lo scopo di insegnare la dottrina cristiana (can. 301), poiché queste associazioni possono
essere presiedute da laici (can. 317) ma hanno finalità che si connettono con il munus docendi della gerarchia, quindi sono di diritto pubblico, vengono costituite dalla competente autorità e ricevono la missio per i fini che si propongono di conseguire. Una modalità di insegnamento della gerarchia è l’insegnamento scientifico o dottorale di scienza sacra e secondo il can. 229 anche i laici idonei possono insegnare le scienze sacre. La funzione di santificare gli uomini ( munus sanctificandi ), per renderli partecipi della santità di Cristo, è partecipata da ogni fedele in virtù del sacerdozio comune; una speciale funzione di santificazione (es. celebrazione dei sacramenti) spetta solo ai chierici. Questa funzione si trova nel can. 835 in cui sono precisate le varie funzioni che spettano alla gerarchia, in particolare ai Vescovi, ai presbiteri e ai diaconi, e poi è distinta la particolare forma in cui tutti i fedeli partecipano a questa funzione. Il diritto canonico prevede anche casi in cui i fedeli comuni possono cooperare alla funzione di santificare propria della gerarchia. Il can. 230 dispone ad esempio che i laici di sesso maschile, con l’età e le doti giuste, possono essere stabilmente assunti, mediante rito liturgico, ai ministeri di lettori e di accoliti, cioè dei ministeri istituiti (ufficialmente determinati per speciali compiti e mansioni) distinti dai ministeri di fatto (categoria aperta di servizi alla comunità ecclesiale). Lo stesso canone permette ai laici di svolgere temporaneamente delle funzioni come lettore, commentatore o cantore, nonché, in caso di mancanza di chierici, di svolgere uffici non richiedenti l’ordine sacro. I laici possono inoltre assistere alla celebrazione del matrimonio e amministrare alcuni sacramentali. Più complessa la cooperazione dei laici alla funzione regale o di governo della Chiesa ( munus regendi ). Nel can. 129 troviamo che sono abili alla potestà di governo (nella Chiesa per istituzione divina) coloro che hanno ricevuto l’ordine sacro, cioè i chierici, aggiungendo che i fedeli possono cooperare a norma del diritto. A questa disposizione occorre aggiungere il can. 228 secondo cui i laici che risultano idonei sono giuridicamente abili ad essere assunti in quegli uffici ecclesiastici secondo le disposizioni del diritto. Poi sulla base del can. 145, l’ufficio ecclesiastico è qualunque incarico, costituito per disposizione sia di diritto divino sia di diritto umano, da esercitarsi per un fine spirituale. Nel diritto canonico vigente gli uffici ecclesiastici non sono riservati ai chierici ma possono essere conferiti anche ai laici, dunque tra gli uffici si devono distinguere quelli strettamente clericali ( stricte clericalia ) e quelli meramente laicali per i quali non è richiesto l’ordine sacro. Esistono casi nei quali il diritto canonico configura la possibilità di conferire ai laici uffici ecclesiastici che comportano la titolarità della potestas regiminis , sia nell’ambito amministrativo che in quello giudiziario. Ad esempio nell’ambito amministrativo la partecipazione dei laici ai consigli pastorali (can. 512), ai consigli per gli affari economici (can. 492) e ai consigli in genere (can. 228); nell’ambito giudiziario i laici possono essere assunti all’ufficio di giudice (can. 1421) così come possono svolgere l’ufficio di assessore (can. 1424). Non è facile quindi comprendere il canone 274 secondo il quale solo i chierici possono ottenere uffici il cui esercizio richieda la potestà di ordine o la potestà di governo, perché sembra contraddire le altre disposizioni. Per risolvere questo problema la dottrina ha trovato varie soluzioni. Secondo alcuni solo i chierici avrebbero un’abilità permanente alla potestas regiminis e i laici possono solo collaborare con i chierici titolari. Secondo altri nella Chiesa esiste una duplice giurisdizione: una sacramentale e l’altra non sacramentale, detta ecclesiale, che potrebbe essere conferita anche a chi non ha l’ordine sacro. Altri ancora sostengono che solo gli ordinati in sacris avrebbero una pretesa giuridicamente tutelata nell’ordinamento ad ottenere uffici ecclesiastici e i laici di conseguenza potrebbero ottenere uffici ecclesiastici con tale potestà senza che ciò risponda ad un preciso diritto. Si potrebbe più semplicemente dire che in via generale gli uffici ecclesiastici che comportano esercizio della potestà di governo sono riservati ai soli chierici, fatta eccezione per i casi in cui il diritto ammette anche i fedeli laici. In questi casi si tratta di una potestà di governo per il cui esercizio non è necessaria la sussistenza del presupposto dell’ordine sacro. In conclusione possiamo dire che la cooperazione dei fedeli laici alle funzioni dei ministri sacri possono essere considerate come forme di supplenza.
Le associazioni di fedeli
Con il diritto di libertà di associazione riconosciuto dal can. 215, il codice detta un’ampia disciplina al fenomeno associativo nella Chiesa. In particolare nei canoni 298 – 299 è sancito il diritto dei fedeli di formare associazioni con fini di pietà, culto, apostolato, carità, che possono essere erette dalla competente autorità ecclesiastica. Il codice distingue due tipi di associazioni:
- associazioni private : sono costituite per iniziativa dei fedeli (can. 299)
- associazioni pubbliche : costituite direttamente dall’autorità ecclesiastica o aventi lo scopo di insegnare la dottrina cristiana in nome della Chiesa, di incrementare il culto pubblico (can. 301). Questa distinzione si ricollega alla più generale distinzione operata dal codice canonico tra persone giuridiche private e pubbliche (can. 116), le persone giuridiche private nascono per libera iniziativa dei fedeli e agiscono in nome propria per il perseguimento delle finalità proprie della Chiesa, le persone giuridiche pubbliche sono costituite dall’autorità competente e agiscono in nome di questa, esercitando funzioni autoritative. Questa distinzione si riflette sul regime giuridico delle associazioni, in particolare i beni appartenenti alle persone giuridiche pubbliche entrano a comporre il patrimonio ecclesiastico ( bona ecclesiastica ). Tra le disposizioni di carattere generale troviamo la necessità di avere il consenso da parte della competente autorità per poter dire che l’associazione è cattolica (can. 300); la necessità di avere propri statuti, propria denominazione e prevedere le modalità di iscrizione e dimissione dei soci (can. 305). Le associazioni senza personalità giuridica possono possedere beni con l’effetto di far sorgere diritti in capo ai consociati intesi come comproprietari (can. 310). Alle associazioni di fedeli laici si applicano anche alcune norme speciali, in particolare è incoraggiata la loro costituzione per il perseguimento di fini spirituali. In altre parole il diritto positivo viene a favorire la formazione di quelle associazioni che rispondono alla funzione dei fedeli laici nel mondo e che si ispirano al Concilio Vaticano II, secondo cui esistono azioni che i fedeli compiono individualmente in nome proprio e azioni che compiono in nome della Chiesa in comunione con i loro pastori. Coloro che presiedono a queste associazioni devono favorire la cooperazione con altre associazioni affinché siano di aiuto alle opere cristiane (can. 328). Soprattutto i responsabili devono curare la formazione dei consociati, non solo una formazione cristiana e generale in relazione alle finalità dell’associazione ma anche una preparazione professionale specifica sulle attività dell’associazione (il cosiddetto volontariato). Possiamo dire che il canone 215 positivizza un diritto naturale proprio di ogni uomo, ma sarebbe riduttivo poiché se è vero che il diritto di associazione non è mai fine a sé stesso, ma trova riconoscimento e disciplina nella misura in cui l’associazione persegue le finalità, ciò è tanto più vero in relazione all’ordinamento canonico nel quale si realizza una compenetrazione della vita e del destino del singolo con la vita ed il destino del tutto e viceversa. Il fondamento del diritto di associazione in realtà è duplice: naturale e soprannaturale. Quest’ultimo è individuato nel Concilio Vaticano II che guarda alla Chiesa come popolo di Dio. La missione della Chiesa non è propria ed esclusiva della gerarchia ma di tutto il popolo di Dio, perciò l’associarsi dei membri della comunità ecclesiale è opportuno. In questo diritto di associazione si riflette la duplice missione dei laici: nella Chiesa e nel mondo e nella cooperazione al ministero gerarchico. Nella figura
recupero della duplice e inscindibile natura misterico-sacramentale e gerarchico-istituzionale della Chiesa, ciò ha comportato la riaffermazione dell’unitarietà della sacra potestas e del fondamento sacramentale del potere della Chiesa. L’origine della sacra potestas discende dall’appartenenza al Collegio episcopale; una partecipazione ontologica spetta ai presbiteri in forza del sacramento dell’ordine, che li costituisce principali collaboratori del Vescovo. Anche la potestà di giurisdizione risulta quindi indissolubilmente legata alla dimensione ontologica del sacramento dell’ordine, l’ordinamento stesso della Chiesa si sviluppa sulla base del sacramento dell’ordine. Infatti riserva agli ordinati in sacris gli uffici con potestà di governo a cui i fedeli laici possono solo cooperare a norma del diritto (can. 129). Una tecnica di trasferimento di funzioni è l’istituto della delega dei poteri, cioè una parte delle funzioni inerenti ad un ufficio di governo vengono affidate, dal diritto stesso o dal titolare del potere, ad un altro soggetto perché le svolga in nome o per conto del primo. Si fa quindi una distinzione tra potestà ordinaria e potestà delegata. La potestà ordinaria è quella che dallo stesso diritto è annessa a un ufficio (can. 131) e può definirsi propria se è esercitata dalla persona titolare dell’ufficio, o vicaria se è esercitata in rappresentanza di altri (es. il vicario generale nella curia diocesana). La potestà esecutiva ordinaria è ipso iure riconosciuta ad una serie di soggetti destinati unitariamente con il termine di Ordinario (can. 134), questi soggetti sono: a) il Romano Pontefice, i Vescovi diocesani e quelli preposti ad una chiesa particolare; b) coloro che godono di una potestà esecutiva ordinaria generale, ossia i vicari generali ed episcopali; c) per i propri membri, i superiori maggiori degli istituti religiosi e della società di vita apostolica, dotati almeno di potestà esecutiva ordinaria. Per Ordinario del luogo si intendono tutti quelli sopra elencati eccetto la lettera c) (can. 134). La potestà delegata viene trasferita per ragioni di urgenza, utilità o necessità, ad una persona o ad un ufficio avente carattere transitorio (delegato); è un mandato conferito alla persona stessa, non in ragione dell’ufficio (can. 131).
La tripartizione dei poteri
Il codice ha introdotto ex novo la distinzione della potestas regiminis in potestà legislativa , esecutiva e giudiziaria (can. 135). Anche se non è stato recepito il principio della separazione dei poteri a distinti apparati e organi di governo, identificano una serie di attività e funzioni omogenee per meglio precisarne il regime di esercizio. Infatti il can. 135 afferma che:
- (^) la potestà legislativa , destinata alla produzione di norme generali gerarchicamente superiori, è da esercitarsi nel modo stabilito dal diritto, ne gode il legislatore, non può essere validamente delegata (perché spetta solo al Sommo Pontefice e ai Vescovi) se non è disposto esplicitamente altro dal diritto;
- la potestà giudiziale , destinata alla risoluzione delle controversie mediante l’applicazione del diritto al caso concreto, ne godono i giudici e i collegi giudiziari (potestà vicaria), è da esercitarsi nel modo stabilito dal diritto, non può essere delegata (perché teoricamente è già delegata);
- (^) la potestà esecutiva ordinaria, destinata al perseguimento dei fini dell’amministrazione ecclesiastica mediante l’applicazione delle leggi, può essere delegata sia per un atto (delega speciale) che per un insieme di casi (delega generale) a meno che non sia disposto espressamente altro dal diritto (can. 137).
Collegialità e primato: la dinamica del potere nella Chiesa
Nella costituzione conciliare “ Lumen gentium ” si dice che Gesù Cristo ha edificato la santa Chiesa e ha mandato gli Apostoli, inoltre volle che i loro successori, i Vescovi, fossero nella sua Chiesa pastori fino alla fine dei secoli. Agli Apostoli prepose il beato Pietro e in lui stabilì il principio dell’unità della fede e della comunione. La costituzione gerarchica della Chiesa è quindi di istituzione divina ed è fondata sul Collegio dei Vescovi e sul primato del Pontefice; ha quindi natura collegiale e insieme primaziale. Il Collegio dei Vescovi è l’organo che succede all’originario Collegio apostolico; è una successione organica e non personale poiché ogni nuovo Vescovo dal momento della consacrazione entra a far parte del Collegio e non succede singolarmente ad uno dei dodici apostoli. Al contrario per l’ufficio del Pontefice abbiamo una successione personale all’apostolo Pietro, avendo anche come riferimento un passo di Matteo. Il rapporto tra la collegialità e il primato è l’asse portante del sistema di governo della Chiesa. Mentre prima le principali definizioni dottrinali furono il frutto di importanti concili orientali, nei secoli successivi l’autorità del Pontefice si consolidò. Nei primi secoli del secondo millennio la rivendicazione del primato pontificio vide il suo culmine teorico prima nel “ dictatus papae ” di Gregorio VII (1073 – 1085) e poi nel successivo pontificato di Innocenzo III fino alla bolla “ Unam sanctam ” di Bonifacio VIII (1294 – 1303). Questo determinò una grave crisi nel delicato equilibrio costituzionale che comportò il trasferimento per alcuni decenni della sede dei Papi in Francia, ad Avignone. Il Concilio di Costanza (1414 – 1418) rappresentò la massima affermazione di questa tendenza, anche se i deliberati furono approvati dal Pontefice. La questione del primato pontificio fu anche al centro delle tensioni che furono all’origine dello scisma d’Oriente (1054) e poi della Riforma protestante (1517). La Riforma cattolica portò un processo di centralizzazione del governo della Chiesa universale attorno al Pontefice in difesa all’interno della sua dottrina sacramentale contro le eresie, all’esterno a tutela delle sue prerogative contro le rivendicazioni giurisdizionalistiche degli Stati moderni. Questo processo ebbe inizio con il Concilio di Trento (1545 – 1563) e il suo culmine con il Concilio Vaticano I (1870), nel quale fu affermato il principio dell’infallibilità del Papa in materia dottrinale quando egli parla ex cathedra. Il Concilio Vaticano II ha precisato la dottrina sui Vescovi e sulla Chiesa particolare, fondata sulla natura collegiale e sacramentale dell’episcopato. La suprema autorità della Chiesa è costituita dal Romano pontefice e dal Collegio dei Vescovi (can. 330). Entrambi godono della potestà suprema, ma il primo può esercitarla liberamente e il Collegio dei Vescovi deve sempre intendersi con il suo capo. La “ nota explicativa praevia ” alla Lumen gentium precisa che l’espressione “collegio” non è da intendersi in senso strettamente giuridico, cioè di un gruppo di eguali, ma di un gruppo stabile. Infatti il Collegio necessariamente e sempre cointende il suo Capo, il quale nel Collegio conserva integro il suo ufficio di Vicario di Cristo e Pastore della Chiesa universale. La rivalutazione operata dal Concilio della collegialità episcopale corrisponde alla natura originaria della Chiesa. Nella Chiesa il potere o potestas sacra proviene sempre dall’alto. Il metodo collegiale ispira il funzionamento e la stessa istituzione di nuove strutture all’interno della Chiesa, non può assimilarsi dunque alla logica democratica degli Stati ma va considerata come espressione della natura della Chiesa come comunione. Questa complessa costruzione costituzionale non ha eguali e ha suscitato una serie di tesi dottrinali che mirano a spiegarne il fondamento teorico. La tesi più convincente è quella dei due soggetti inadeguatamente distinti titolari di potestà suprema sulla Chiesa universale (Betrams, Lo Castro), poiché ha il merito di risolvere la contraddizione della loro esistenza recuperando l’unità del potere nella Chiesa a livello teologico.
Gli organi di governo della Chiesa universale
- Il Collegio dei Vescovi Il Collegio dei Vescovi è formato da tutti i Vescovi in forza della consacrazione episcopale e della comunione gerarchica con il capo, il Sommo Pontefice, e con i membri, poiché in esso permane perennemente il corpo apostolico (can. 336). Il Collegio dei Vescovi esercita la sua potestà, piena e suprema, sulla Chiesa universale nel Concilio ecumenico ovvero l’azione congiunta dei Vescovi sparsi nel mondo, indetta o liberamente recepita dal Romano Pontefice (can. 337). Il Concilio ecumenico è la massima espressione della collegialità episcopale, infatti ne sono stati celebrati in tutto 21 dalle origini del cristianesimo ad oggi. Vi partecipano con voto deliberativo tutti e soli i Vescovi membri del Collegio episcopale, anche se possono essere chiamati anche altri soggetti (can. 339). Spetta unicamente al Romano Pontefice convocare il Concilio, presiedendolo o personalmente o attraverso dei delegati, trasferire il Concilio, sospenderlo, scioglierlo e approvarne i decreti (can. 338). Inoltre sempre al Pontefice spetta il compito di determinare le questioni da trattare nel Concilio, anche se i Padri conciliari possono aggiungere altre questioni che dovranno essere approvate dal Pontefice (can. 338). Il rapporto tra il Concilio e il Pontefice è così stretto che, in caso di vacanza della Sede apostolica, il Concilio viene interrotto ipso iure (can. 340). I decreti del Concilio hanno forza vincolante solo se sono approvati dal Pontefice, da lui confermati e promulgati. Questa stessa conferma vale anche per i decreti che il Collegio dei Vescovi emana al di fuori del Concilio (can. 341). Il funzionamento e l’operatività del Concilio ecumenico non dipendono però dall’applicazione del mero principio di maggioranza, perché ogni espressione della collegialità episcopale va intesa con la concezione della Chiesa come comunione, forte aspirazione all’unità che si esprime con la ricerca all’interno del Collegio dell’unanimità. - Il Romano Pontefice Il Romano Pontefice è il Vescovo della Chiesa di Roma, l’ufficio concesso dal Signore a Pietro e trasmesso ai suoi successori (can. 331). Il Papa è titolare dell’ufficio episcopale sulla diocesi di Roma, che esercita attraverso il Cardinale vicario e gli uffici del Vicariato di Roma. In quanto successore di Pietro, è anche capo del Collegio dei Vescovi, Vicario di Cristo e Pastore in terra della Chiesa universale (can. 331). Come capo del Collegio episcopale svolge dei compiti già esaminati; come vicario di Cristo , in quanto capo visibile della comunità dei credenti, è titolare di una potestà ordinaria vicaria o ministeriale, che ha il suo fondamento in una diretta concessione divina che va distinta dalla suprema potestà di governo su tutta la Chiesa universale; come Pastore della Chiesa universale , ha potestà ordinaria suprema, piena immediata e universale sulla Chiesa che può sempre esercitare liberamente (can. 331). E’ una potestà ordinaria perché è annessa ad un ufficio, suprema perché è al vertice dell’ordinamento, piena perché non riguarda solo la dottrina, immediata perché non necessita di intermediari e universale perché si estende a tutti. Il fatto che questa potestà sia esercitata liberamente significa che non incontra limiti in nessuna autorità umana (can. 333) ma non che sia una potestà illimitata perché incontra i limiti del diritto divino, naturale e rivelato. Il primato della potestà ordinaria si estende su tutte le Chiese particolari e i loro raggruppamenti, inoltre viene rafforzata la potestà che i vescovi hanno sulle Chiese particolari (can. 333). Come supremo Pastore della Chiesa è sempre congiunto nella comunione con gli altri Vescovi e con tutta la Chiesa salvo il diritto di determinare il modo di esercitare tale ufficio (can. 333). L’ufficio di Sommo Pontefice ha carattere elettivo , ottiene quindi la potestà piena e suprema con l’elezione legittima, da lui accettata, insieme alla consacrazione episcopale; se è gia stato conferito del carattere episcopale ottiene la potestà al momento dell’accettazione (can. 332). Il compito di eleggere il Papa spetta al collegio dei cardinali riuniti in conclave, al quale hanno diritto di partecipare tutti i cardinali che non hanno compiuto ottant’anni. La costituzione apostolica “ Romano Pontifici eligendo ” oggi in vigore e promulgata nel 1975, esclude qualsiasi intervento nel conclave di altre autorità e prevede che gli elettori, sottoposti a clausura fino alla proclamazione dell’eletto (“ cum clave ”), devono mantenere il segreto sulle vicende del conclave. In caso di vacanza della Sede apostolica, quindi in caso di morte del pontefice o per sua legittima rinuncia all’ufficio, il governo della Chiesa è affidato al Collegio cardinalizio, che però non deve apportare nessuna modifica o innovazione (can. 335). L’eventuale rinuncia all’ufficio, per essere valida, deve essere fatta liberamente e debitamente manifestata (can. 332). - La Curia romana Il Pontefice, nell’esercizio delle funzioni di governo sulla Chiesa universale, è assistito dalla Curia romana. Questa è costituita da una serie di dicasteri e organismi coordinati dalla Segreteria di Stato, cui presiede il cardinale Segretario di Stato, nominato dal Pontefice e suo principale collaboratore. Venne istituita da Papa Sisto V con la costituzione apostolica “ Immensa aeterni Dei ” del 1588; nel corso del tempo ha subito quattro ristrutturazioni e l’ultima è la costituzione apostolica “ Pastor Bonus ”. La costituzione apostolica “ Pastor Bonus ” del 1988 individua due caratteristiche: l’indole strumentale o ministerialità, cioè non ha alcuna autorità o potere al di fuori di quelli che riceve dal Pontefice; carattere vicario, cioè essa non agisce per proprio diritto o per propria iniziativa. La “ Pastor Bonus ” inoltre attua un processo di internazionalizzazione della Curia romana, già inaugurato da Paolo VI (cost. ap. “ Regimini Ecclesiae universae ” 1967), e insiste sul carattere di diaconia al servizio del ministero personale dei Vescovi, come membri del collegio episcopale e come pastori delle Chiese particolari. I dicasteri della Curia romana si suddividono in:
a) Segreteria di Stato , coadiuva il Pontefice, coordina gli altri dicasteri e cura i rapporti con gli Stati, è presieduta da un
cardinale prefetto, è composta di due sezioni: la sezione per i rapporti con gli Stati e la sezione per gli affari generali.
b) Congregazioni , rappresentano una sorta di ministeri, sono nove in tutto: Congregazione per la dottrina della fede
(tutela la dottrina sulla fede e i costumi in tutta la Chiesa), Congregazione per i Vescovi (nomina dei Vescovi per le Chiese particolari), Congregazione per le Chiese orientali, del culto divino, della disciplina dei sacramenti, per le cause dei santi, per l’evangelizzazione dei popoli, per il clero, per gli istituti di vita consacrata, per l’educazione cattolica.
c) Tribunali , in particolare la Penitenzieria apostolica , competente per il foro interno e le indulgenze e presieduta da un
cardinale penitenzierie, non è un tribunale in senso proprio poiché non si chiede giustizia ma si implora una grazia; il Supremo Tribunale della Segnatura apostolica , la massima istanza della giustizia amministrativa nella Chiesa, composta da due sezioni: una giudica la validità degli atti amministrativi canonici, l’altra giudica i conflitti di competenza tra i vari dicasteri; il Tribunale della Rota romana , organo superiore di giustizia nell’ordinamento della Chiesa, ha due competenze: in 2° e 3° istanza è un tribunale ordinario per gli appelli; in 1° istanza è un tribunale per le cause dei Vescovi.
d) Pontifici Consigli , dalla “ Pastor Bonus ” sappiamo che sono dodici, ricordiamo il Pontificio Consiglio per i laici, per
l’unità dei cristiani, per la famiglia, per il dialogo interreligioso.
