Scarica filosofia dell'alterità e più Appunti in PDF di Filosofia solo su Docsity!
\IL RISCATTO DEL CORPO
NELLA FILOSOFIA DEL DIALOGO E DELL' ALTERITA'
DI MICHAIL BACHTIN
"Tra il corpo e il senso nel campo della cultura non si può tracciare un confine assoluto" "Non ci può essere conflitto tra l'anima e il corpo, poiché si strutturano nelle stesse categoriedi valore e esprimono un unitario rapporto, creativamente attivo, con la datità - complessiva - dell'uomo" (Bachtin 1922-1979, pp. 124 e 347; Medvedev 1928, p. 22). 1 Premessa
E' possibile analizzare il pensiero di Michail Bachtin (nato ad Orel nel 1895 e morto a Mosca nel 1975) sotto molteplici e differenti aspetti: letterari, filosofici, psicoantropologici... Alcune sue opere - in particolare Estetica e romanzo, Estetica della creazione verbale, i libri dedicati a Dostoevskij e Rabelais - riguardano infatti la teoria e la storia della letteratura e del romanzo; altri suoi studi analizzano invece la filosofia del linguaggio, la semiotica, le scienze umane (possiamo, per queste discipline, ricordare - oltre a Marxismo e filosofia del linguaggio, pubblicato con il nome e a cura del suo amico V. V. Volosinov - i saggi "Arte e responsabilità", "Per una filosofia dell'azione responsabile", "L'autore e l'eroe nella attività estetica", "I fondamenti filosofici delle scienze umane", "Il problema del testo... nelle scienze umane", ecc.); altri suoi lavori indagano ancora la psicoanalisi, l'antropologia, la psicologia della cultura (significativi in questo senso, oltre a Freudismo, pubblicato anch'esso a nome di Volosinov, alcuni interventi bachtiniani che analizzeremo più avanti nel quarto paragrafo). Il tema del corpo - il tema della datità concreta della coscienza, della sua "incarnazione" segnica e materiale (usando da subito il linguaggio di Bachtin che parla di una "coscienza concreta incarnata nella voce viva dell'uomo considerato nella sua totalità") - può essere un modo proficuo e sintetico per "attraversare" un universo così vasto e articolato quale l'opera di Bachtin, le cui basi filosofiche restano ancora in buona parte da comprendere (cfr. Bachtin 1929, p. 94; Bachtin 1963, p. 16). La riflessione sul corpo, sulla "significanza" e la positiva
materialità del corpo, è in effetti un tema centrale e trasversale nella sua ricerca, non analizzato da Bachtin in forma sistematica ma nondimeno di estremo rilievo per una corretta comprensione della sua filosofia del dialogo e dell'alterità incarnata. Importante anche subito notare che la riflessione sul corpo e sulla materialità del segno - e dunque sul "corpo- segno" (cfr. Medvedev 1928, p. 72) - costituisce non solo il dato caratteristico originale della riflessione di Bachtin e del suoi più stretti amici e collaboratori ma anche il nucleo della sua opposizione a gran parte dello sviluppo antropologico, filosofico e religioso, occidentale. Detto ciò, va ricordato che, per quello che riguarda in particolare il tema del corpo e del suo "riscatto" rispetto alle tradizioni egemoni in Occidente, Bachtin è autore di una vasta opera inedita e incompiuta, intitolata dai curatori L'autore e l'eroe e già sopra ricordata, al cui interno troviamo un lungo paragrafo dedicato al tema del corpo come "valore"; di "Per una filosofia dell'azione responsabile", un saggio di etica fondato sul concetto dell'alterità incarnata; dei volumi L'opera di Rabelais e la cultura popolare. Riso, carnevale e festa nella tradizione medievale e rinascimentale e Problemi dell'opera di Dostoevskij (prima edizione di Problemi della poetica di Dostoevskij), dedicati sì all'analisi delle opere di Francois Rabelais e di Fedor Dostoevskij ma in realtà definibili anche come una descrizione fenomenologica dell'importanza del tema del corpo e della parola - della festa e del carnevale - nello sviluppo della letteratura. Più in generale troviamo in tutte le opere di Bachtin - e tra tutte in modo particolare quelle in cui si rifrangono, in maniera diretta o indiretta, il pensiero artistico e l'opera di Dostoevskij - un'attenzione continua al tema del corpo e dell'alterità incarnata. Posta tale rapida premessa, ne viene che uno studio sul concetto di "corpo" e sul cosiddetto "riscatto del corpo" nella filosofia del dialogo e dell'alterità incarnata di Bachtin chieda in particolare di evidenziare alcune posizioni otto-novecentesche con le quali la speculazione di Bachtin è stata in contatto; pertanto nel corso del saggio si farà riferimento, sia pure in maniera sommaria e in riferimento solo al pensiero di Bachtin, in particolare alle fondamentali riflessioni di Nietzsche, Husserl, Freud.
un loro superamento non sia tanto l'affermazione unilaterale dell'una o dell'altra posizione ma il superamento di entrambe in una ulteriore e distinta sintesi dialettica. Tale in realtà la proposta di Bachtin, una "verità sintetica" (Bachtin 1922a, p. 43) nutrita dalle più alte ricerche otto- novecentesche, e da loro dunque, certamente, dipendente, ma a loro non riducibile per la sua forte originalità.
2 Da Husserl e contro Husserl: la posizione di Bachtin
Detto ciò, e tralasciando una certa apoditticità discorsiva, si può sinteticamente affermare che la specificità della filosofia novecentesca, la sua più profonda scommessa, è stata, sulla scia certo di alcune suggestioni di Nietzsche ma anche in polemica con la sua complessiva proposta filosofica, quella di uscire da un'impostazione ontologica dei concetti di anima e di corpo (impostazione che esaltava generalmente l'una a scapito dell'altro), per arrivare invece ad impostare il problema in termini radicalmente nuovi, e cioè "fenomenologico-descrittivi". A Edmond Husserl e alla sua fenomenologia - questa la prima e principale fonte filosofica sia per Bachtin che più in generale per la riflessione filosofica riguardante i temi qui affrontati
- dobbiamo l'aver dato fondamento alla definizione/distinzione di "corpo come organismo" - ossia come oggetto della scienza medica, fisiologica, biologica - e di "corpo visssuto-vivente" ossia come protagonista della riflessione esistenziale e filosofica. Nell'affermare questa distinzione fenomenologica e non ontologica - il corpo è uno, le metodologie di analisi filosofica e scientifica sono fondamentalmente due - Husserl superava fin dagli esordi del Novecento il dualismo di Cartesio che nel Seicento aveva invece affermato una radicale opposizione ontologica e sostanziale tra res extensa e res cogitans - ossia, per essere espliciti, tra corpo e anima - opposizione che aveva poi caratterizzato, nel bene e nel male, la nascita e lo sviluppo della scienza moderna in Europa. Veniva cioè spostato da Husserl sul mero piano della descrizione scientifica e filosofica quell'opposizione ontologica tra corpo e anima che la tradizione filosofica precedente - a partire in età antica, come si è accennato, da Platone e in
età moderna, appunto, da Cartesio - aveva invece posto come reale e indiscutibile. Ulteriore conseguenza di questa impostazione è che tale insieme psicosomatico possa essere analizzato, fondamentalmente e come già palesato, in due modi: come oggetto della scienza medica, fisiologica, biologica, ossia come puro organismo, al limite come pura cosa; oppure, e diversamente, come "corpo vivente", ossia come soggetto e protagonista delle interrelazioni vuoi con la propria esperienza vissuta ("coscienza"), vuoi con la realtà circostante ("mondo"). Ne viene ancora che "l'anima" per Husserl - questo il punto essenziale per capire cosa Husserl intenda per "corpo vissuto-vivente" e Bachtin per "esistenza espressiva e parlante" - è in realtà "coscienza di"; ossia non esiste anima-coscienza se non in "relazione a" qualcosa, che non sia "risposta", dialogica, semiotica e interindividuale, "a qualcosa". In questo modo, con questa concezione del rapporto anima/corpo, Husserl in realtà modifica anche il concetto stesso di coscienza: essa infatti "non è più... una cosa... da contrapporre a quell'altra cosa che è il corpo... ma è un atto che si esprime nel suo originario 'rapportarsi a', o 'tendere verso'" (Galimberti 1992, pp. 234-238 e cfr. anche Galimberti 1996, pp. 143-148 e passim). Un modo ulteriore per precisare ulteriormente quanto finora detto è quello di collocare la distinzione/differenza tra "corpo come organismo" e "corpo vivente" nella costitutiva intenzionalità del "corpo vivente": il "corpo vivente" infatti è un corpo sempre in costitutiva relazione intenzionale con il mondo che lo circonda e da cui non può essere staccato; mentre, al contrario, il corpo come oggetto anatomico può prescindere da qualsiasi riferimento che superi la sua pura datità. Dunque l'anima - se esiste un anima del corpo - è questa intenzionalità del corpo, questo rivolgersi del corpo verso il mondo. Fermo tutto ciò, un ulteriore passaggio - in effetti fondamentale per la riflessione husserliana ma anche come lascito complessivo - è l'estremo valore che viene dato all’ intersoggettività come dimensione costitutiva del "corpo vivente" e della "anima-coscienza". In
studieranno invece a partire dal concetto di corpo come "organismo" (su quale sia - e sia stato
- l'oggetto della psicologia torneremo più avanti alla luce di questa fondamentale e per la terza volta ribadita distinzione/correlazione; doveroso qui però accennare, anche se non è questa la sede adatta per approfondire tale tema, a quali orrori e degenerazioni abbia portato una concezione della scienza medica esclusivamente organicistica e incapace di incontrare l'uomo e il paziente come corpo e anima o insieme "psicosomatico" o "psicofisico": su questo almeno Rigliano 1991 e Bachtin 1974 in Bachtin 1979). Falsa dunque, alla luce di quanto finora sostenuto, la tradizionale distinzione - ontologica e sostanziale - tra le cosiddette Scienze dello Spirito e Scienze della Natura; il metodo scientifico rifondato in chiave fenomenologica chiede infatti ad entrambe non una distinzione ontologica ma solo una rigorosa definizione del proprio oggetto di studio e una corretta descrizione scientifica del problema affrontato (cfr. Jachia 1994). Se dunque oggetto delle rifondate scienze umane sarà il "corpo vivente", ossia l'esperienza storica dei corpi umani e del loro reciproco rapportarsi - ne seguirà che il "corpo vivente" sia sempre - e come già ribadito - relato ad altri corpi, ma anche che esso sia costituito, persino nella sua personale autopercezione, dalla costituiva presenza semiotico-linguistica dell'altro. Possiamo cioè affermare non solo che ogni "corpo vivente" chieda-presupponga la presenza di altri corpi, ma che l'esistenza stessa di un soggetto umano implichi la presenza di un altro soggetto. Inoltre, alla luce di tutto questo, credo sia poi anche corretto affermare - in termini semiotici e di filosofia del linguaggio - che ogni parola che pronuncio abbia avuto una sua "esistenza" a me precedente, ma più in generale, che ogni "corpo vivente", ogni soggetto, implicando costitutivamente l'esistenza di altri soggetti, implichi in realtà il deposito al suo interno di una tradizione intersoggettiva - dunque semiotica e linguistica - che ha carattere sempre storico e sociale (per un approfondimento cfr. Galimberti 1992, p. 504, voce “Intersoggettività”; per il connesso concetto di "uomo sociale", oltre a Marx 1867, I, p. 455 e 1844, p. 227, rimando a Jachia 1992, p. 31 e passim).
Molteplici dunque gli influssi che Bachtin riceve da Husserl. In primo luogo la coscienza della necessità di un approccio fenomenologico-descrittivo, poi il concetto di alterità come intersoggettività, poi ancora alcuni termini chiave quali "esperienza vissuta", "evento", "intenzionalità" - infine, e complessivamente, la tensione ad una rigorosa rifondazione fenomenologico-descrittiva delle scienze umane (cfr. Bachtin 1922a, pp. 19, 22, 23, 45, 52, 63, 65, 69, 81 e passim; Bachtin 1922c, pp. 88, 93, 99, 169 e passim; Bachtin 1974; e cfr. anche Galimberti 1994, pp. 403-405, Salizzoni 1980, p. 106; Jachia 1992, p. 16 e Jachia 1997, p. 44). Nondimeno, credo sia indispensabile anche precisare che Bachtin non è un fenomenologo husserliano: tra Husserl e Bachtin resta infatti sempre e comunque una distanza che Bachtin non intende in alcun modo superare. II motivo di ciò è che Bachtin ritiene la speculazione di Husserl - fermi gli indiscutibili pregi sopra evidenziati - una riflessione ineliminabilmente idealistica e solipsistica. Questo il senso di un passo dove si dice che la filosofia di Husserl è "puro idealismo" o di un altro dove si afferma "Dostoevskij non conosce, non concepisce, non raffigura 'l'idea in sé' nel senso platonico, o 'l'essere ideale' nel senso dei fenomenologi" (cfr. Bachtin 1922c, p. 49, Bachtin 1929, p. 123 e Bachtin 1963, p. 46). Detto ciò, se per Bachtin "un fatto non può essere espresso adeguatamente in termini teorici", ma deve essere "descritto e vissuto con partecipazione" ("L'evento può essere descritto solo con partecipazione"), ne viene che sia proprio questo il punto di discrimine tra la fenomenologia "ontologizzante" di Husserl e la fenomenologia "incarnata", "descrittiva- esplicativa" e "partecipativa" di Bachtin (1922c, pp. 93, 99, 169; Bachtin 1922a, pp. 19, 23, 45, 52, 63, 69, 81, e passim; Bachtin 1979, p. 251). Se dunque è vero, certo con Husserl, che "l'idea... è interindividuale e intersoggettiva", è vero anche che secondo Bachtin, - ed obiettivo polemico implicito della prossima citazione credo siano proprio Husserl e le sue Ricerche logiche - "I rapporti dialogici non sono riducibili ai rapporti logici e semantico-oggettuali, che di per sé sono privi del momento dialogico. Essi debbono incarnarsi nella parola, diventare enunciazioni, divenire posizioni espresse nella
1915, Pulsioni e loro destini, Opere, VIII, p. 17 e passim: questi testi erano ben conosciuti da Bachtin: cfr. Volosinov 1927, pp. 91, 100, 132 e passim). Dato ciò, dobbiamo più in generale ricordare che Freud vede per primo nell' Occidente moderno - primo non in senso assoluto, ma per profondità e consequenzialità della ricerca - l'importanza dell'inconscio, l'esistere dell'irrazionale, la non coincidenza dell'immagine razionale dell'uomo con l'interezza dell'uomo. Già nel 1919 Freud proclamando che "l'io non è più padrone a casa propria" poneva la propria come la terza rivoluzione contro "la megalomania dell'uomo", terza dopo la rivoluzione galileo-copernicana e quella di Darwin. (cfr. Introduzione alla psicoanalisi, e Una difficoltà della psicoanalisi in Opere, VIII, pp. 446 e 660-663; per Darwin cfr. infra). Su un piano più generale e complessivo si può dire che la ricerca di Freud propone, oltre ad una rivalutazione-rivelazione dell'importanza del corpo e della sessualità umana, una nuova e più complessa immagine dell'uomo e dei rapporti esistenti tra io-coscienza e io-corpo, nonché tra conscio e inconscio, tra cosiddetto razionale e cosiddetto irrazionale. E' da stigmatizzare però - in primo luogo - che a questa definizione programmatica dei rapporti io-corpo non abbia fatto seguito una coerente e completa argomentazione (cosa questa in parte riconosciuta anche da Freud stesso: cfr. Freud 1932, p. 205). Non solo, ma più precisamente si può rimproverare a Freud di non aver compreso correttamente in che modo "un oggetto diventa segno (restando, ovviamente, ugualmente oggettivo, materiale)” di non essere riuscito cioè a delineare una corretta fenomenologia dell'attività psicosemiotica dell'uomo (cfr. Volosinov 1926-1930, pp. 139-140). Per arrivare a questa fondamentale revisione del pensiero di Freud, bisogna in prima istanza ricordare che i limiti del pensiero freudiano erano la conseguenza del modello organicistico e positivistico delle scienze della natura, cui era ancora legato Freud, e per le quali il corpo era un oggetto materiale funzionante secondo leggi puramente fisicochimiche, sul modello appunto delle scienze naturali e sulla base del principio di causalità. Bachtin è estremamente
preciso nel riconoscere questo limite della psicologia primonovecentesca: essa infatti studia "ciò che di mio c'è nell'esperienza vissuta... ma astraendo totalmente dal peso dell'io e dell'altro come valore"; e questo perché "la psicologia conosce soltanto 'l'individualità possibile'... delle leggi psicologiche" ed è rimasta prigioniera di tale schema astratto. E' evidente invece che, per Bachtin, "la coscienza viva, nella sua esperienza vissuta, non può essere determinata in categorie teoretiche" e che nel fare ciò "la psicologia... commette un errore grossolano sia dal punto di vista teoretico che da quello filosofico-pratico" (cfr. Bachtin 1922c, p. 103 e Bachtin 1922a, pp. 25 e 27-28). La psicoanalisi e la psicologia post-freudiane - cercando di emanciparsi dal modello organicistico e positivistico pre-husserliano che era proprio ancora di Freud - hanno in realtà cercato di correggere queste sue posizioni ed in particolare di emendare proprio la sua concezione del rapporto corpo-psiche. Tra i primi "dissidenti" post-freudiani coscienti di tali limiti dello psicoanalista viennese bisogna ricordare Carl Gustav Jung (ben conosciuto - come vedremo in questo e nel prossimo paragrafo - da Bachtin e dal suo Circolo). Egli infatti, e non casualmente, ha affermato la necessità di superare "la vecchia idea di un'antitesi esistente tra mente e materia" e di "conciliarci con la misteriosa verità che lo spirito è il corpo vivente visto dall'interno, e che il corpo è la manifestazione esteriore dello spirito vivente, dato che le due cose sono una cosa sola" (cfr. Jung, Modern Man in Search of a Soul, New York, 1933: citazione tratta da Lowen 1972, p. 229). Per Jung dunque "la distinzione tra anima e corpo è un'operazione artificiale, una discriminazione che indubbiamente si basa non tanto sulla natura delle cose, quanto su un elemento peculiare dell'attività conoscitiva dell'intelletto umano" (Jung 1921, Tipi psicologici, trad. it. p. 527; importante anche ricordare che di questo libro era stata fatta una traduzione in russo nel 1924 e che le prime esplicite citazioni riferite a Jung del Circolo di Bachtin sono in Volosinov 1927, pp. 81, 96, 117, 197, 199; l'ultima, credo, Averincev 1971, p. 206: sui limiti di Jung cfr. Bachtin infra).
filosofia del segno (la filosofia della parola come segno ideologico per eccellenza). Il segno ideologico è il territorio comune sia alla psiche che alla ideologia, un territorio che è materiale, sociologico e significativo" (Volosinov 1929, pp. 90-91). Anche per Bachtin l'alterità non può esistere fuori dalla corporeità, tanto che "studiando l'uomo, sempre cerchiamo e troviamo segni e ci sforziamo di comprenderne il significato" (Bachtin 1979, p. 303). Dunque, se la filosofia dell'alterità incarnata, la filosofia del dialogo, la filosofia di Bachtin, presuppone un'alterità concreta, se l'altro è corpi e segni, se l'altro mi costituisce attraverso le sue parole e le sue immagini, tutto ciò ci permette anche di comprendere meglio la dialettica conscio- inconscio, mente-corpo di Freud. Bachtin in realtà, ben lungi dal negare l'importanza della moderna "scoperta" freudiana dell'inconscio e della sua connessione con il corpo, giunge ad inverare tale scoperta, concependo però in modo semiotico-linguistico tutte le funzioni psichiche. Bachtin infatti alla dialettica conscio-inconscio, mente-corpo sostituisce quella, fenomenologicamente più esatta, di "coscienza ufficiale -- coscienza non ufficiale", di "discorso esterno - discorso interno" e pone risolutamente e dialetticamente il tramite tra queste diverse forme di legittimazione sociale nelle parole, nei segni, nei corpi concreti e storico- sociali (cfr. Bachtin 1965, Volosinov 1927 e 1929: per un approfondimento Jachia 1992, capp. 6° e 7°). Ed effettivamente se "non esiste un'esperienza al di fuori della sua incarnazione segnica", ne segue che "il linguaggio interiore è la sfera, il campo nel quale l'organismo passa dall'ambiente fisico a quello sociale... Il linguaggio interiore consiste principalmente di parole, ossia di segni assolutamente materiali, solo che essi non vengono pronunciati ad alta voce ma tra sé e sé. Quando noi comprendiamo una parola o una associazione in certo senso traduciamo queste parole dal discorso esterno (ascoltato o letto) di un altro uomo nel nostro discorso interno ed in esso riproduciamo nuovamente queste parole, le circondiamo di altre parole, troviamo loro un posto particolare all'interno del flusso verbale della nostra coscienza". Da tutto questo viene non solo che "anche questi interventi verbali minimi siano totalmente dialogici", ma anche che
la coscienza non sia "un fenomeno solamente psicologico ma anzitutto... un prodotto della comunicazione sociale": senza dimenticare che "dove comincia la coscienza, là comincia il dialogo" (Volosinov 1926-1930, pp. 193, 87, 142, 103, 57; Bachtin 1963, p. 58). Illuminanti di questa bachtiniana "polemica contro la psicoanalisi" - o meglio contro certe sue metodologie "reificanti" (Bachtin 1962, p. 309 in Bachtin 1929; Volosinov 1927, p. 72; Bachtin 1963, pp. 83-84) e dunque contro una visione del corpo e dell'uomo dimidiata - alcune citazioni distanti tra loro cinquant'anni. Iniziamo col ricordare le più recenti nelle quali si afferma contro Freud e anche contro Jung che "le tradizioni culturali e letterarie (comprese quelle più antiche) si conservano e vivono non nella memoria soggettiva individuale del singolo e non in una 'psiche collettiva', ma nelle forme oggettive della cultura stessa (comprese le forme linguistiche), e, in questo senso, esse sono intersoggettive e interindividuali (quindi, anche sociali); di qui esse giungono nelle opere letterarie, a volte evitando quasi del tutto la memoria individuale soggettiva dei creatori" (Bachtin 1975, p. 396). In coerenza a ciò Bachtin ritiene che "il complesso evento dell'incontro e dell'interazione con la parola altrui è quasi totalmente ignorato dalle corrispondenti scienze umane (e prima di tutto dagli studi letterari). (....) Il tentativo di capire l'interazione con la parola altrui mediante la psicoanalisi e 'l'inconscio collettivo'. Ciò che scoprono gli psicologi - soprattutto gli psichiatri - un tempo c'è stato; esso non si è conservato nell'inconscio - fosse anche quello collettivo - ma è cristallizzato nelle memorie delle lingue, dei generi letterari, dei culti; di qui esso penetra nei discorsi e nei sogni - raccontati, volutamente rievocati - degli uomini - che hanno una determinata costituzione psichica e che si trovano in un determinato stato" (Bachtin 1979, p. 362). Detto tutto ciò bisogna complessivamente riconoscere che sul piano della psicologia Bachtin apprezza più la profondità di ascolto di Dostoevskij che quella di Freud: in Dostoevskij vi è infatti "un ampliamento del concetto di coscienza... Questa scoperta dell' uomo persona e della sua coscienza (non in senso psicologico) non si sarebbe potuta compiere
corpo, che nella tua migliore sapienza... Corpo io sono in tutto e per tutto, e null'altro; e anima non è altro che una parola per indicare qualcosa del corpo" (Nietzsche 1885, I, 4). Precisata con Abbagnano e Formaggio la portata europea ed epocale delle posizioni di Nietzsche - e ricordato che precedentemente vi erano pur state le riflessioni di Spinoza ("la Mente e il Corpo sono una sola e medesima cosa concepita ora sotto l'attributo Pensiero e ora sotto l'attributo Estensione": Etica, parte terza), di Feuerbach e Marx sull'"uomo come ente corporeo", e di Schopenhauer - si deve porre attenzione al fatto che costante rimane in Bachtin l'opposizione a Nietzsche perché diverso il contesto filosofico in cui il filosofo russo e il filosofo tedesco propugnano, sia pur con identica intensità, il riscatto del corpo (cfr. Abbagnano 1968, p. 171 e Formaggio 1977, p. 94). Si può comprendere così il ricorrere più volte nei testi di Bachtin di frasi critiche come queste: "il pensiero semiscientifico esteticizzato di filosofi come Nietzsche"; "il pensiero semiscientifico esteticizzato, che per equivoco si chiama, a volte, filosofico, ha sempre avuto un debole per l'arte"; "le concezioni del mondo semifilosofiche, semiartistiche... la concezione di Nietzsche e in parte di Schopenhauer"; "la filosofia estetizzata di Nietzsche" (Bachtin 1924, pp. 4 e 18; Bachtin 1922b, p. 182; Bachtin 1922c, pp. 121 e 144). Il motivo per il quale un filosofo come Bachtin, così parco nei suoi riferimenti espliciti, insiste in questa contrapposizione è che la ritiene imprescindibile e fondativa. Chiaro quindi il senso del passo in cui Bachtin esplicita tutto questo: "Non coincide, dal nostro punto di vista, la partecipazione all'essere-evento del mondo nel suo insieme con l'autoconsegna irresponsabile all'essere, con l'essere posseduti da parte dell'essere. (...) A questo essere posseduti da parte dell'essere (partecipazione unilaterale) si riduce in grado notevole il pathos della filosofia di Nietzsche, portandola fino all'assurdo del contemporaneo dionisismo" (Bachtin 1922a, p. 60; e cfr. anche Medvedev 1928, p. 301). Insomma, la contrapposizione di Bachtin a Nietzsche riguarda proprio la concezione del corpo: "Per questo il grande uomo rabelesiano si differenzia essenzialmente da ogni eroismo che si contrappone
alla massa degli altri uomini come alcunché di eccezionale per sangue, per nascita, per esigenze e valutazioni della vita e del mondo... si differenzia quindi dall'eroismo del romanzo cavalleresco e barocco, dall'eroismo di tipo romantico e byroniano, dal super-uomo nietzschiano. (...) Il grande uomo rabelesiano cresciuto su una base folclorica, è grande non perché si differenzia dagli altri ma per la sua umanità, è grande per la pienezza con cui si manifesta e realizza tutte le possibilità umane" (Bachtin 1975, p. 389). Citazione dalla quale risulta evidente che il riscatto "filosofico" del valore del corpo propugnato da Bachtin chiede e non può prescindere da un più generale riscatto dell'umanità nel suo complesso. Bachtin infatti si oppone sempre ad ogni forma di individualismo e solipsismo ed invece i limiti del "nietzschianesimo" sono proprio limiti "individualistici" (cfr. Bachtin 1922c, p. 140). Secca dunque la contrapposizione e proprio legata ad un riferimento dialogico-corporale. "L'esperienza piccola, pratica, dotata di senso tende a necrotizzare... tutto... C'è un solo soggetto libero (tutto il resto è cosa morta)... uno solo che può parlare (tutto il resto è ridotto al silenzio). Nella esperienza grande il mondo non coincide con se stesso... Il tempo... non è una linea, ma una complessa immagine di rotazione corporea. Il momento del ritorno è stato percepito da Nietzsche ma è stato da lui interpretato astrattamente e meccanicamente.... Nell'esperienza grande tutto brulica di vita, tutto parla, è un'esperienza profondamente dialogica" (Bachtin 1930-1950, pp. 194-195). Il solipsismo, il dramma del pensiero chiuso in se stesso, è dunque il punto di opposizione di Bachtin non solo a Nietzsche, ma più in generale allo sviluppo filosofico occidentale. Vedremo - nel corso del prossimo paragrafo - che questo è il motivo profondo dell'adesione di Bachtin all'arte "carnevalesca" di Dostoevskij. Qui possiamo dire che è in coerenza a tutto ciò che Bachtin proclama che "la carnevalizzazione", la concezione carnevalesca della vita e del corpo, "ha permesso di portare l'interazione sociale degli uomini nella superiore sfera dello spirito e dell'intelletto che è sempre stata la sfera per eccellenza della coscienza monologica unitaria e unica... Il senso carnevalesco del mondo aiuta Dostoevskij a superare il solipsismo
neokantismo e all'esistenzialismo, movimenti entrambi in cui forte era la riflessione etica e antropologica, connessa inoltre a una attenta fenomenologia del corporeo. Per quel che riguarda il neokantismo Bachtin ritiene che "l'intera filosofia contemporanea è uscita dal razionalismo ed è interamente imbevuta - perfino là dove cerca consapevolmente di liberarsene - del pregiudizio del razionalismo" e che "quasi tutta la critica del teoreticismo è interamente estensibile anche ai sistemi etici... altruismo, utilitarismo, etica di Cohen... Si può e si deve riconoscere che la filosofia contemporanea (specialmente il neokantismo) ha raggiunto evidenti altezze... tuttavia questa filosofia teoretica non può pretendere di essere filosofia prima, cioè dottrina... dell'essere evento uno e unico. Tale filosofia prima non esiste" (Bachtin 1922a, pp. 35, 43: sul "monologismo ideologico" del neokantismo, sul suo "idealismo teoretico" cfr. Bachtin 1963, pp. 106, 107; su Cohen cfr. Bachtin 1922a, pp. 36, 81; sulla "filosofia prima", cfr. Bachtin 1922a, pp. 35, 39, 41, 42, 45). E' da notare infine che tale severo giudizio bachtiniano colpisce non solo l'etica neokantiana dell'altruismo di Cohen - per certo il punto più alto dell'intero neokantismo e quello con il quale più stretto è stato il confronto per Bachtin - ma di riflesso anche la filosofia di Martin Buber, discepolo di Cohen, che Bachtin ritiene tout-court una "filosofia non scientifica" (in questo contesto latamente neokantiano paiono "salvarsi" solo "l'etica della responsabilità" di Max Weber - cfr. Jachia 1997, pp. 27, 28, 43, 62 - e la revisione "einsteiniana" di Cassirer, alla quale faremo cenno tra poco). Per quel che riguarda poi la filosofia dell'esistenzialismo Bachtin percepisce in essa una concezione del corpo, del riso e della festa, dimidiata (cfr. Bachtin 1965, pp. 54-57 e cfr. Volosinov 1927, p. 100). Al contrario "il riso popolare (è) allegro e ironico e molto lontano dal nichilismo" e dal "pessimismo della concezione esistenzialista" (Bachtin 1930-1950, p. 192 e Bachtin 1965, p. 303). A questa errata considerazione del corpo, del riso e della festa fa seguito la altrettanto errata tendenza a "recepire i romanzi di Dostoevskij... nello spirito
dell'esistenzialismo, cioè su di un piano soggettivo-individuale. La loro base carnevalesca di piazza viene del tutto ignorata" (Bachtin 1962 in Bachtin 1929, p. 179). Nell'ambito di una riformata filosofia del corpo resta ancora da accennare al diverso "biologismo" di Darwin e Bergson. Per quel che concerne Charles Darwin bisogna almeno rapidamente rilevare che la sua teoria dell'evoluzione - congiungendo l'uomo al mondo animale
- reca anch'essa implicita in sé un riscatto del corpo e dell'aspetto materiale del mondo (cfr. Volosinov 1927, pp. 100, 142); se dunque nel complesso Bachtin e il suo circolo avevano un giudizio sostanzialmente positivo su Darwin, diversa, e polemica, la loro considerazione sul "vitalismo" in genere e su Henri Bergson in particolare. Pure è da rilevare che anche in Bergson - ben conosciuto da Bachtin - era presente una considerazione "non negativa" della realtà corporale: in particolare si veda di Bergson Materia e Memoria e L'evoluzione creatrice (cfr. Bachtin 1922c, pp. 40, 57; Bachtin 1922a, pp. 29, 36; Bachtin 1975, p. 491; Kanaev 1926, p. 181 e passim; Volosinov 1927, pp. 60, 139, 164, 182, 191; Medvedev 1928, p. 59; Bachtin 1965, p. 81; Bachtin 1975, p. 491). Comunque, vorrei ripetere per la terza volta che il vero eroe di Bachtin è Dostoevskij, un Dostoevskij non letto però in chiave rigidamente religiosa, ma nella prospettiva di una filosofia che potremmo definire di derivazione latamente einsteiniana e "polifonica" (cfr. Bachtin 1979, p. 324; Bachtin 1929, pp. 103, 303; Bachtin 1938, pp. 232, 233 e passim; Bachtin 1963, p. 355; Bachtin 1963b, pp. 16 e 272; Bachtin 1962, p. 312; Bachtin 1979, pp. 328 e 337; Medvedev 1928, p. 350, Cassirer 1921, Cassirer 1923; sull'importanza di Cassirer: cfr. Bachtin 1975, p. 398 e Volosinov 1929, pp. 60, 265, 269, 271, Averincev 1971, p. 205).
6 La filosofia del dialogo e dell'alterità incarnata di Michail Bachtin
Per "iniziare" a parlare della filosofia del dialogo e dell'alterità incarnata di Michail Bachtin
- ma è dal primo rigo di questo saggio che ne stiamo parlando e le molte citazioni che abbiamo riportato ne hanno tracciato con assoluta evidenza la concezione antropologica - si può preliminarmente e sinteticamente rilevare che il suo pensiero ci presenta un percorso in cui
