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Indice
Chiavi di lettura................................................................................................................................................. 2 Vita e Opere...................................................................................................................................................... 4 Angoscia e Disperazione................................................................................................................................... 9 S. Kierkegaard, Il concetto dell’angoscia , in Le grandi opere filosofiche e teologiche , a cura di C. Fabro, Bompiani, Firenze 2013.................................................................................................................................. 18
Chiavi di lettura Nonostante l’Ottocento sia un’epoca fra le più agitate dal punto di vista storico-culturale, la vita pubblica dell’autore danese è povera e circoscritta, e come conferma Fabro^1 -il più grande studioso e traduttore italiano di Kierkegaard – egli vive in un mondo claustrale, privo di finestre dove circolano solo gli echi del suo spirito. Imprescindibile, invece, per accostarsi alla sua filosofia, è la sua biografia interiore poiché egli ha cercato di rendere la sua vita al massimo coerente col pensiero stesso, per farne un tutt’uno. C’è quindi un rapporto necessario tra la filosofia kierkegaardiana e lo sviluppo della parabola della sua esistenza poiché ogni concetto, passaggio, personaggio, ha una referenza, a vicende, impressioni, persone con cui l’autore si è trovato a confrontarsi. Per individuare la giusta chiave di lettura delle opere dell’autore è necessario confrontarsi con i Diari^2 , che furono dei silenziosi confidenti dalla giovinezza fino alla morte. «La realtà è che per capire Kierkegaard l’unico criterio è Kierkegaard stesso».^3 Valutando diversi fattori Kierkegaard rappresenta una «eccezione»^4 nella storia della filosofia: il suo scopo non è stato quello di voler consegnare un sapere, strutturare una dottrina, bensì quello di esortare con energia all’interrogazione personale, alla scelta esistenziale. Molti autori e filosofi hanno tentato di spiegare e etichettare il pensiero del filosofo danese, tanto che vi è nella storia della filosofia un vero e proprio «problema Kierkegaard».^5 Diverse sono le linee interpretative entro le quali è stato calato il suo pensiero, dando risalto ora all’aspetto religioso, ora all’aspetto esistenziale, ora all’aspetto estetico^6. Il vescovo Mynster prima, e Martensen vedono in Kirkegaard uno scrittore religioso che a causa del suo «pungolo» si lascia trascinare da riflessioni di carattere filosofico. Prendono, infatti, in esame soltanto la produzione edificante, minimizzando la produzione estetica come una parentesi insignificante, dando vita ad una sorta di rappresentazione teologica della filosofia kierkegaardiana. Nonostante l’interpretazione religiosa è la più condivisa la rottura, tra interpreti che hanno sostenuto la totale appartenenza del filosofo al Cristianesimo luterano, e interpreti che hanno insistito su un progressivo allontanamento da luteranesimo in direzione del Cattolicesimo, è profonda. Questa seconda via è quella seguita da Cornelio Fabro che ribadisce la distanza etica a teologica tra Kirkegaard e Lutero. Nei Diari infatti (^1) C. Fabro, Introduzione , in S. Kierkegaard, Le grandi opere filosofiche e teologiche, Bompiani, Firenze 2013, p. 27. (^2) S. Kierkegaard, Diario , a cura di C. Fabro, Morcelliana, Brescia 1962. (^3) C. Fabro, Introduzione, cit., p. 25. (^4) Il termine viene ripreso da P. Ricoeur, Kierkegaard, La filosofia e «l’eccezione », ed. it. A cura di I. Bertoletti, Morcellina, Brescia 1996. (^5) M. Mauriello, Soren Kierkegaard. Una introduzione, Editrice Clinamen, Firenze 2015, p. 64. (^6) Cfr. A. Cortese, Kirkegaard. Questioni di storiografia filosofica. Dalle origini all’Ottocento , a cura di V. Mathieu, La scuola, Brescia 1974, Vol. III, pp. 471-717.
Vita e Opere Soren Aabye Kierkegaard nasce a Copenaghen il 5 maggio 1813, ultimo di sette figli di Michael Pedersen Kierkegaard -mercante arricchito che rimasto vedovo senza figli dalla prima moglie si era risposato con la domestica Ane Lund- dal quale eredita oltre all’indole malinconica anche un’idea estremamente severa e rigida del Cristianesimo, che lo segna per tutta la vita: «Del resto ho avuto un’educazione cristiana troppo severa che in fondo mi ha scandalizzato; libero così da poter così un giorno dimenticare il cristianesimo non sono mai stato».^10 Kierkegaard vede morire tra il 1819 e il 1839 due fratelli, tre sorelle, la madre e quattro anni dopo il padre. I frequenti lutti familiari sono, per lui, la conferma che gravi sulla famiglia una maledizione divina che la condanni a scomparire dalla faccia della terra, causata da una grave colpa^11 commessa da suo padre: «Una relazione tra padre e figlio, dove il figlio scopre involontariamente tutto il retroscena, senza avere il coraggio di andare in fondo. Il padre è un uomo stimato, pio e austero; solo una volta, in istato di ebbrezza, gli sfuggono delle parole che fanno sospettare la cosa più orrenda».^12 Questo clima greve e perturbato è una delle principali cause del profondo pessimismo e della indole malinconica del filosofo danese, tutto ciò viene inoltre esacerbato da una sofferenza psicosomatica che Kierkegaard ha considerato come un costante «pungolo nella carne»^13 il cui segreto non ha mai deciso di rivelare. La vita condotta dal filosofo danese fu tutt’altro che ordinata e rigida, nel difficile tentativo di dare un senso alla propria esistenza condusse una vita disordinata abbandonandosi ai piaceri senza mai decidersi a dare l’esame finale in Teologia tanto desiderato dal padre; fu soltanto dopo la morte di quest’ultimo che decise di terminare gli studi. Determinante per entrare nel merito delle opere kierkegaardiane è anche il suo rapporto con Regina Olsen, la fidanzata che lascia –nel 1841 – dopo un anno di fidanzamento. Come evidenza Fabro è indubbio che Kierkegaard nutrisse per lei un fortissimo affetto che continuò a serbarle, in modo forse più intenso e ideale anche dopo la rottura. Il Diario in questo caso, rappresenta una sorta di documento che racchiude la più sottile psicologia di una coscienza che non riusciva a porre alcun rapporto nella realtà, ma li trasferiva nella trascendenza: «Vi è in me (e in questo consiste il lato buono e cattivo della mia natura) qualcosa di incorporeo, qualcosa per cui nessuno mi può tener testa, quando si tratta di dividere con me la vita quotidiana e avere così con me una relazione reale. (^10) Ibid., Vol. I, p. 947. (^11) Diversi sono i tentativi che sono stati fatti per violare il segreto che Kierkegaard ha voluto mantenere su questa presunta colpa: chi ha voluto individuarla in quel peccato commesso in gioventù dal padre che affamato e infreddolito ha maledetto Dio; chi ha pensato fosse invece relativo al secondo matrimonio con la domestica avvenuto dopo appena quattro mesi dalla morte della prima moglie. (^12) S. Kierkegaard, Diario, cit., p. 420. (^13) Ibid ., p. 583. Sulla natura del pungolo kierkegaardiano Fabro ci ricorda che le ipotesi sono diverse: chi ha parlato di epilessia chi di depressione, chi di schizofrenia. Ciò che è centrale però, è il precoce e profondo tormento tanto fisico quanto psichico.
Certamente nel leggero soprabito, in cui di solito mi faccio vedere, è un altro paio di maniche. Ma poi, a casa, vivo in un mondo di spiriti».^14 Il problema circa la causa della rottura del fidanzamento resta ancora aperto^15 , forse è stata la consapevolezza degli angoscianti segreti intimi e familiari che lo tormentavano a concausare tale evento: «Avrei dovuto iniziarla a cose spaventose, quali il mio rapporto con mio padre, la sua malinconia, la notte eterna che l’avvolgeva, i miei traviamenti ed eccessi.»^16 Decide così di rifugiarsi nella scrittura nella scrittura, unico mezzo che crede di avere a disposizione per esprimere il suo amore infelice e per far penitenza di fronte a Dio: «Kierkegaard, dunque, ha considerato il compito di scrittore religioso come la sua vocazione, ma anche come una limitazione dell’essere cristiano. Un poeta, infatti, non è un apostolo, né un cristiano in carattere, ma colui che ha compreso l’ideale e lo rappresenta nella sua purezza, anche se la sua esistenza ne è lontana, anche se la sua vita non l’esprime».^17 La produzione letteraria di Kierkegaard –come mette in luce Fabro – si può raccogliere in tre gruppi: A) Le opere pseudonime, che sono le più conosciute, si dividono a loro volta in due sottogruppi: quelle del tutto pseudonime: Aut-Aut (1843), Timore e Tremore (1843), La ripresa (1843), Il concetto dell’angoscia (1844), Le prefazioni (1844), Stadi sul cammino della vita (1845), e quelle che hanno per autore lo pseudonimo e per editore lo stesso Kirkegaard come Briciole di filosofia (1844), Postilla conclusiva non scientifica alle «Briciole di filosofia» (1846), La malattia mortale (1849) e L’esercizio del cristianesimo (1850). B) Le opere pubblicate con il suo nome, rappresentate dalle collezioni dei Discorsi edificanti (1843-1852). C) Le «Carte», di cui la parte più interessante è data dal Diario. La attività intellettuale, operosa e ossessiva, viene intrapresa da Kierkegaard con l’intento di risvegliare la cristianità ipocrita e miscredente per una seria riconversione al cristianesimo; una vera missione sfibrante e dolorosa assunta deliberatamente da lui, le cui sofferenze appagavano i suoi più intimi desideri.^18 La «Rivoluzione Copernicana» di Kierkegaard (^14) Ibid ., pp. 933-934. (^15) Cfr. C. Fabro, Perché Kierkegaard lasciò Regina , in «Dialoghi», 6 (novembre-dicembre 1966). (^16) S. Kierkegaard, Diario, cit., p. 382. (^17) I. Adinolfi, Poeta o testimone? Il problema della comunicazione del cristianesimo in Søren Abye Kierkegaard , Marietti, Genova 1991, p. 44. (^18) C. Fabro, Introduzione, cit., pp. 46-57.
Reazione Anti-Hegeliana Il valoro storico-filosofico del pensiero kierkegaardiano sta nella dissoluzione dell’hegelismo in funzione di istanze personalistiche per una filosofia cristiana dell’esistenza. D’altro canto non si può cogliere a pieno l’opera kierkegaardiana se essa non viene inserita nella cornice del movimento di reazione all’hegelismo. In un certo senso, va quindi riconosciuto che Kierkegaard deve moltissimo a Hegel come espressione paradigmatica della posizione antitetica alla propria. L’obbiettivo fondamentale di Kierkegaard è quello di restituire all’esistenza il suo spazio nella libertà, isolandola dal sistema logico, dividendo l’essenza dall’esistenza, il singolare dall’universale il finito dall’infinito, sfaldando quindi gli elementi della mediazione della dialettica hegeliana. In opposizione alla filosofia di Hegel che è «il sistema dei sistemi razionali dove tutto è concetto e tutto si identifica al divenire dialettico e immanente del concetto»^22 , Kierkegaard si pone come promotore di un atteggiamento vitale e concreto tra pensiero e vita, speculazione e pratica. Vuole riportare la filosofia verso la vita e il Singolo, mettere in risalto come il movimento esistenziale avvenga secondo una dialettica qualitativa in cui gli opposti sono inconciliabili in una sintesi, in una mediazione, ma si risolvono in una libera scelta di fronte a cui la ragione resta taciturna. L’identità hegeliana tra pensiero ed essere è puramente astratta , indagare la realtà astrattamente significa considerala come possibilità, astraendola dal Singolo e dall’esistenza reale: «La chiave pertanto dell’opposizione di Kierkegaard a Hegel ha il nome di interiorità etico-religiosa, che è il sinonimo di «esistenza» e di realtà nella vita dello spirito: l’interiorità di cui si parla passa attraverso l’etica e si compie nella coscienza religiosa la quale trova la sua ultima concretezza nell’impegno e nelle scelte del cristianesimo»^23. In sostanza la critica Kierkegaardiana è diretta al razionalismo logico assoluto hegeliano; Hegel pretende di inserire l’esistenza nell’essenza, senza poter mai giungere – secondo Kierkegaard- ad una esistenza reale, ma solo e sempre a una esistenza pensata: «Anche se si fosse in grado di trasferire in forma di concetto tutto il contenuto della fede, non seguirebbe da ciò che si è compresa la fede, che si è compreso come si è giunti ad essa o come essa entri in qualcuno».^24 L’ Aufhebung hegeliano, che trova la massima espressione nell’ultima triade dialettica presente nella Fenomenologia della Spirito ovvero Arte-Religione-Filosofia, è duramente contestato da Kierkegaard che, ponendo la fede al centro del suo sistema di pensiero, capovolge completamente (^22) B. Majoli, La critica a Hegel in Schelling e Kierkegaard , in Rivista di Filosofia Neo-Scolastica Vol. 46, No. 3 (MAGGIO-GIUGNO 1954), p. 249. (^23) C. Fabro, Introduzione, cit., p.60. (^24) S. Kierkegaard, Timore e Tremore , in Le grandi opere filosofiche e teologiche, a cura di C. Fabro, Bompiani, Firenze 2013, p. 195.
l’idea per cui la Filosofia sia il superamento/ l’innalzamento della fede: «Nel nostro tempo nessuno più si ferma alla fede, ma passa oltre. Chiedere dove arrivano costoro, sarebbe forse una stupidità, mentre è certamente un segno di cortesia e di cultura ammettere che ognuno ha la fede, poiché sarebbe un discorso strano dire: andare oltre».^25 Se l’ Aufhebung hegeliana è la sintesi che supera e mantiene al contempo, il motore della filosofia di Kierkegaard è invece l’angoscia di fronte al nulla, in cui precipita ciò che non si può conservare una volta eliminato. (^25) Ibidem., p.195.
La malattia mortale La malattia mortale è un’opera pubblicata da Kierkegaard nel 1849 con lo pseudonimo di Anti- Climacus – che si pone in antitesi con Climacus , pseudonimo utilizzato nella pubblicazione delle opere racchiuse nella trilogia dell’Intermezzo filosofico–: « Anti–Climacus descrive una ascesa nella coscienza del sé, una ascesa tra le terribili pieghe dell’animo umano e sempre più intense ombre (quasi che l’ascendere si precisasse in un discendere, in una disperante catabasi), che ha come ultimo approdo, al termine della scala, oltre essa, la fede».^28 Il sottotitolo dell'opera, Saggio di psicologia cristiana per edificazione e risveglio, sembra mettere a fuoco l'orizzonte del suo significato, l’intenzione di Kierkegaard è quella di presentare il problema del Cristianesimo mettendolo in opposizione con il fenomeno involutivo della Cristianità ufficiale, impigrita e cristallizzata nel suo ordine costituito. L’idea centrale di tale opera, è presente in Kierkegaard già qualche anno prima come si evince dal suo Diario : «Due forme del peccare: 1) un uomo pecca per debolezza; 2) poi per disposizione. Qui sta perciò anche la Redenzione. Un uomo dubita se quel peccato che è stato commesso per debolezza, può essere perdonato; egli pensa che tutto sia perduto, e così egli pecca. Perciò è necessaria la redenzione per fermarlo»,^29 dallo sviluppo dialettico di queste idee è sorta l’opera del
- Kierkegaard si propone, dunque, di approfondire la psicologia del cristiano e non nasconde in alcun modo i suoi propositi di compiere un’opera edificante. La Malattia Mortale può essere considerato un breve trattato sulle categorie di peccato, disperazione, fede. I motivi del peccato e della colpa sono temi centrali che risuonano ogni volta che il pensatore danese parla dell'uomo, del suo posto nel mondo, della sua esistenza di Singolo che compare idealmente davanti a Dio. L’opera è divisa in due grandi parti: 1) La disperazione è la malattia mortale ; 2) La disperazione è il peccato, ogni parte si snoda in sezioni e sottosezioni che ne mettono in evidenza l’andamento dialettico. Nelle poche ma dense pagine che compongono la prefazione e l’introduzione Kierkegaard sottolinea come il suo scopo sia quello di creare un’opera dal carattere edificante, carattere che deve rispecchiare l’essenza di ogni cristiano poiché: «ogni conoscenza cristiana, per quanto ne sia rigorosa la forma, deve essere con preoccupazione e questa preoccupazione è per l’appunto ciò che edifica».^30 Inoltre presenta subito il sentimento della disperazione come malattia e non come mezzo di guarigione: «Nella terminologia cristiana anche la morte è l’espressione della (^28) S. F. Berardini, La Malattia per la morte di Kierkegaard , ARACNE editrice, Roma 2010, p. 11. (^29) S. Kierkegaard , Diario, cit., p. 330. (^30) S. Kierkegaard, La malattia mortale , in Le grandi opere filosofiche e teologiche , a cura di C. Fabro, Bompiani, Firenze 2013, p. 1657.
più grande miseria spirituale, eppure la guarigione consiste proprio nel morire, nel mortificarsi»^31. Per malattia mortale quindi, non s’intende la morte, né tantomeno alcuna sofferenza terrestre e temporale, poiché queste esperienze, cristianamente parlando, non rappresentano il peggiore dei mali. Nell’introduzione non si esprime ancora su cosa sia la malattia mortale, ma dichiara che solo il cristiano è in grado di comprendere tale malattia di cui ogni altro uomo ignora l’esistenza: «soltanto il cristiano sa cosa si intende per malattia mortale. Egli, come cristiano, ha acquistato un coraggio che l’uomo naturale non conosce: questo coraggio lo acquistò imparando a temere ciò ch’è ancora più spaventoso»^32 La premessa teorica dalla quale prende le mosse l’intera opera è il concetto di uomo che viene delineato come spirito, e quindi come io. Il rapporto dal quale risulta lo spirito è quello di anima e corpo, di temporalità ed eternità: quando l’anima e il corpo si rapportano nello spirito, si dà l’io che, quindi, risulta essere un rapporto che si rapporta con se stesso, pertanto un terzo positivo: «se il rapporto si mette in rapporto con se stesso, allora questo rapporto è il terzo positivo, e questo è l’io»^33 Il rapporto tra due elementi non può essere posto da sé, e nemmeno da uno dei due elementi, ma, in quanto terzo, è posto necessariamente da altro: «il terzo, è poi a sua volta, un rapporto che si mette in rapporto con ciò che ha posto il rapporto intero».^34 Il fragile equilibrio che permette al rapporto di non precipitare in una stasi spirituale di disperazione, è mantenuto fintanto che il rapporto che si rapporta con se stesso, si rapporta anche con il rapporto che lo ha posto. Da questa condizione possono nascere due forme di disperazione in senso proprio: la disperazione di non voler essere se stesso, ossia di volersi liberare da se stesso, e la disperazione di voler essere se stesso, che muove dalla consapevolezza di non poter giungere –né rimanere– da solo in uno stato di equilibrio, ma soltanto rapportandosi con ciò che ha posto il rapporto; in queste forme si può risolvere ogni altra forma di disperazione: «È disperazione ogni esistenza umana che crede di che crede di essere diventata infinita o soltanto intende esserlo: è disperazione del finito la mancanza dell’infinito, è disperazione della possibilità la mancanza di necessità, è disperazione della debolezza quella di non voler essere se stesso, è disperazione l’ostentazione di voler essere disperatamente se stesso, è disperazione il peccato ma anche disperarsi per il proprio peccato»^35 Le pagine successive mostrano palesemente la struttura dialettica dell’opera che inizia a costituirsi in sotto sezioni. Il passo successivo, dopo aver definito l’io, è quello di collocare la disperazione (^31) Ibid ., p.1659. (^32) Ibid ., p. 1663. (^33) Ibid ., p. 1665. (^34) Ibid. (^35) G. Faggin, Recensioni, La malattia mortale , in Rivista Critica di Storia della Filosofia Vol. 5, No. 2 (1950), pp. 144.
che uno sia disperato; no, è raro, rarissimo che uno in verità non lo sia».^39 Il non essere disperati può significare due cose: o non si è consapevoli di essere determinati come spiriti –in questo caso la disperazione è aggravata dall’inconsapevolezza–, o che si è stati salvati dalla disperazione –in questo caso si ha la concezione distorta che la felicità possa guarire, ma in realtà cela ancora più disperazione–. È caso comune che si viva senza la consapevolezza di essere determinati come spirito, e questo stato genera la più alta disperazione nell’uomo, in quanto non si rende conto dell’esistenza di Dio a cui deve il proprio io: soltanto attraverso la disperazione si può riconoscere Dio. Per sottolineare maggiormente l’andamento dialettico che caratterizza l’intera opera, Kierkegaard porta avanti un’analisi delle forme della disperazione che determina astrattamente nei momenti in cui l’io si costruisce come sintesi: l'io è formato dalla sintesi di infinito e finito, questa sintesi è un rapporto che, sia pure derivato, si mette in rapporto con se stesso, il che vuol dire che dà luogo alla libertà. Poiché la libertà è il momento dialettico nelle determinazioni di possibilità e necessità, l’io essendo libertà, è sintesi anche di tali determinazioni. Primariamente però, Kierkegaard reputa necessario considerare la disperazione in relazione alla consapevolezza in quanto sancisce la differenza qualitativa della disperazione nei diversi individui: «la coscienza, cioè la consapevolezza di se stesso, è il criterio decisivo per l’io. Più coscienza, più io; più coscienza, più volontà; più volontà, più io».^40 In che modo l’io è sintesi di finito e infinito? Lo stato proprio dell’io è quello del divenire, che vede il suo sviluppo nello staccarsi infinitamente da se stesso –verso l’infinito– per poi ritornare infinitamente in sé –verso il finito–. Se l’io manca del ritorno in se stesso, quindi del ritorno al finito, è in preda alla disperazione, poiché la disperazione dell’infinito è mancare di finito. Tale mancanza coincide con il fantastico: «Il fantastico è in generale ciò che porta l’uomo verso l’infinito in guisa che non facendo altro che allontanarlo da se stesso, lo trattiene dal ritornare a sé. Quindi il sentimento diventa fantastico, l’io si dilegua sempre più, così che alla fine diventa una specie di sentimentalità astratta»^41 , quando sentimenti, intelligenza, volontà, diventano fantastici tendenzialmente ci si allontana dalla concretezza e così tende a comportarsi l’io, conducendo un’esistenza fantastica. Il pericolo più grande che corre un uomo fantastico, un io che dispera dell’infinito, è quello di perdere completamente se stesso, in quanto vive un’esistenza che lo spinge verso l’infinito allontanandolo dal rapporto con l’Assoluto. Contrariamente, la disperazione del finito è la mancanza dell’infinito, l’io si perde a favore del mondo: imparando come vanno le cose del mondo tralascia la sua essenza spirituale, vende la sua anima al mondo e manca quindi del (^39) Ibid., p. 1679. (^40) Ibid., p. 1689. (^41) Ibid., p. 1697.
rapporto con l’Assoluto: «Un uomo, se è disperato in questo modo, può per questo benissimo passare la sua vita nella temporalità, essere l’uomo che egli appare, essere elogiato dagli altri, onorato e stimato, dedito a tutti gli scopi temporali […] ma non è se stesso, non ha in senso spirituale, nessun io davanti a Dio».^42 Come Kierkegaard aveva preannunciato, essendo l’io libertà, esso è anche sintesi di possibilità e necessità, senza l’equilibrio di tale rapporto si sprofonda nella disperazione. L’io è necessità in quanto è se stesso, ed è possibilità in quanto deve divenire se stesso. Se, come nel caso dell’infinito, diventa una possibilità astratta, fugge via dalla necessità di essere se stesso e si ritrova in balia della disperazione della possibilità. Nella possibilità astratta tutto è realizzabile, ma Kierkegaard descrive due modi di possibilità in cui ci si può smarrire: attraverso il desiderio –nell’inseguire ambizioni fino ad allontanarsi completamente dall’io–, e attraverso la malinconia –nell’inseguire l’angoscia finché non si è troppo lontani da se stessi–. Con ciò Kierkegaard non vuole affatto demonizzare la categoria della possibilità, vuole solo evidenziare lo scarto qualitativo e invalicabile che permane tra Dio e l’uomo poiché solo a Dio tutto è possibile. Viceversa l’io che si àncora alla necessità si trova in balia della disperazione della mancanza di possibilità, il determinista ha perduto il suo io perché tutto per lui è diventato necessità: «l’io del determinista non può respirare perché gli è impossibile respirare esclusivamente la necessità; la quale, quando è nuda e cruda strangola l’io dell’uomo […] ma come l’uomo non può respirare né soltanto l’ossigeno, né soltanto l’azoto, così il respiro della preghiera non può dipendere né dalla sola necessità, né dalla sola possibilità».^43 Indispensabile per Kierkegaard è, a questo punto dell’opera, analizzare la disperazione sotto la determinazione della coscienza poiché il grado di coscienza corrisponde al grado di disperazione, si trovano in un rapporto direttamente proporzionale: all’aumentare della prima corrisponde l’aumentare della seconda. Chi non sa della propria disperazione, non si sottrae ad essa, ma vive nella menzogna, questo vuol dire che, la mancanza di consapevolezza della propria disperazione, implica l’ignoranza di essere determinati come spirito, quindi il rapporto con Dio. L’ignoranza porta in seno la forma più pericolosa di disperazione perché, colui che ignora la disperazione, è più lontano dalla verità e dalla salvezza: «Questa forma di disperazione è la più comun nel mondo: anzi ciò che si chiama mondo, o più precisamente, ciò che il cristianesimo chiama mondo […] è proprio questa specie di disperazione; è disperazione ma non lo sa»^44 Chi è consapevole della propria disperazione, però, non è necessariamente capace di comprendere cosa essa sia esattamente, accade spesso che egli ignori il vero significato. Quest’uomo può essere (^42) Ibid ., p. 1697. (^43) Ibid ., p. 1705. (^44) Ibid., p. 1713.
crea una nicchia semantica esclusiva. Dio, come Cristo, viene al mondo per amore di ogni singolo uomo, nascendo soffrendo e morendo. Il Cristo, nell’atto della Rivelazione, prega l’uomo, lo supplica di accettare l’auto che gli sta offrendo tramite la Redenzione. In questo viene individuato dall’uomo naturale il movente dello scandalo: «Chiunque non abbia abbastanza coraggio umile per osare di credervi, si scandalizzerà. Ma perché si scandalizzerà? Perché questo per lui è troppo difficile, perché non può capirlo, non può trovare la sua disinvoltura di fronte a ciò; e perciò lo deve eliminare, annientare […] Infatti, cos’è lo scandalo? Lo scandalo è ammirazione infelice».^47 Cosi come il concetto di fede anche quello di scandalo rientra fra le categorie cristiane; la possibilità dello scandalo pone il Singolo come di fronte ad un bivio dal quale o si precipita nello scandalo o si va verso la fede, ad ogni modo, non si può mai giungere alla fede senza passare attraverso la possibilità dello scandalo. Ma in cosa consiste propriamente lo scandalo? Lo scandalo si riferisce essenzialmente all’unione di Dio e dell’uomo, al Uomo-Dio che la speculazione spoglia dalle determinazioni di temporalità, di realtà credendo di poterlo concepire concettualmente. Ma, dice Kierkegaard, l’Uomo-Dio è l’unità di Dio con un individuo particolare, non con il genere umano, altrimenti verrebbe meno la differenza di natura che necessariamente sussiste tra l’umano e il divino: «La disgrazia fondamentale della cristianità è, in fondo il cristianesimo, vale a dire la dottrina sull’Uomo-Dio, a furia di predicarla è stata presa invano; che la differenza qualitativa fra Dio e l’uomo è stata panteisticamente soppressa».^48 Sulla scia dello scandalo, il filosofo danese, muove una critica anche nei confronti del cristianesimo stabilito che non coglie la vera profondità della realtà del Cristo, e della fede: «Il povero Dio rivelato è divenuto personaggio troppo conosciuto in tutta la popolazione, al quale si rende già un servizio straordinario andando qualche volta in chiesa»^49. La critica kierkegaardiana alla superficialità del cristianesimo stabilito è un carattere che si può ritrovare in altre sue opere come ad esempio in Timore e Tremore dove, imputa al pastore di non comprendere pienamente la storia di Abramo e di raccontarla al fedele con il solo scopo di sottolineare la sua fede eminente, senza entrare in empatia con la grandezza dei suoi sentimenti: «La storia di Abramo ha una proprietà singolare, quella di essere sempre magnifica per poco che la si capisca, purché si voglia lavorare e affannarsi. Ma non si vuole lavorare e però si vuole comprendere la storia. Si esalta la gloria di Abramo, ma come? Si dà a tutta la faccenda un’espressione del tutto generica […] Il meditante può allora a suo agio fumare la pipa e l’uditore può stendere le gambe comodamente […] Il discorso del pastore era in sé e per sé abbastanza ridicolo […] non si era né accaldato né aveva sudato predicando su Abramo».^50 (^47) Ibid., p. 1771. (^48) Ibid., p. 1819. (^49) Ibid ., p. 1817. (^50) S. Kierkegaard, Timore e Tremore , cit. p. 219.
L’uomo si trova continuamente a dover scegliere tra «il bene e il male»^51 e davanti a questo bivio si presenta la consapevolezza che ogni atto morale è condizionato dall’imperfezione dell’azione morale in sé, sorge, quindi, spontaneo interrogarsi su cosa sia il bene. In quest’ottica è impossibile prescindere da un personaggio come Socrate considerato come fondatore dell’etica, tanto che lo stesso Kierkegaard, prende le mosse dalla definizione socratica di peccato per evidenziare il punto di vista cristiano: «Il peccato è ignoranza. Questa è come è noto la definizione socratica di peccato la quale, come tutto ciò che ci ha lasciato Socrate, è sempre un’istanza degna di considerazione. […] Tenendo in mente il punto di vista cristiano voglio servirmi di questa per metterlo in evidenza».^52 L’ignoranza socratica si riferisce all’idea secondo la quale non può verificarsi mai il caso di un uomo che conoscendo il bene faccia il male, la grecità tutta non ha il coraggio di ammettere che un uomo possa fare volontariamente ciò che non è giusto, chi fa il male lo fa esclusivamente perché non ha compreso il bene. Secondo Kierkegaard, ciò che nella grecità è immediato, ovvero il passaggio dal comprendere al fare , nella prospettiva cristiana manca di una determinazione dialettica, di un terzo momento che è quello della volontà ; se l’uomo non comprende il bene è perché non vuole comprenderlo e non vuole comprenderlo perché non vuole il bene: «Socrate dichiara che colui che non fa il bene non l’ha neanche compreso; ma il cristianesimo risale un po’ più addietro, dicendo che non l’ha compreso perché non vuole comprenderlo. […] Il cristianesimo lo si deve credere. Il comprendere riguarda l’ambito dell’uomo rispetto all’umano; ma il rapporto dell’uomo con il divino appartiene al cedere».^53 In ultima analisi Kierkegaard torna sul tema del peccato riportando l’attenzione sulla disputa fede/ragione. Il peccato, dal punto di vista cristiano, deve rientrare nella categoria della fede poiché è qualcosa che deve essere creduto giacché: «né si può, né si deve comprenderlo».^54 La categoria del peccato è quindi la categoria del Singolo che acquisisce, in quanto tale, un rapporto assoluto con l’Assoluto. L’uomo non potrà mai afferrare speculativamente in peccato poiché, in quanto uomo è al di sotto del concetto: «il peccato proprio non si lascia pensare»^55 perché è il rinnegamento del concetto stesso. Come peccatore l’uomo è separato da Dio dalla profondità più abissale della qualità: «Il peccato è l’unico predicato che si dà all’uomo che in nessun modo, né via negationis, ne via eminetiae , si può dare a Dio».^56 (^51) Deuteronomio 30:11-15, «Questo comandamento che oggi ti do, non e troppo alto per te, né troppo lontano da te. 12 Non è nel cielo, perché tu dica: "Chi salirà per noi nel cielo e ce lo recherà e ce lo farà udire perché lo mettiamo in pratica?" 13 Non è di là dal mare, perché tu dica: "Chi passerà per noi di là dal mare e ce lo recherà e ce lo farà udire perché lo mettiamo in pratica?" 14 Invece questa parola è molto vicina a te; è nella tua bocca e nel tuo cuore, perché tu la metta in pratica. 15 Vedi, io pongo oggi davanti a te la vita e il bene, la morte e il male» (^52) S. Kierkegaard, La malattia mortale , cit. p. 1775. (^53) Ibid., p. 1785. (^54) Ibid ., p. 1791. (^55) Ibid ., p. 1823. (^56) Ibid ., p. 1825.
