La confessione -Focault, Dispense di Letteratura Contemporanea

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Parte terza

Rappresentazione

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volumi di Gusdorf, Lignes de vie , rispettivamente Les écritures du moi e Auto-bio-graphie (1990) 4 , Lejeune risponderà, rievocando il titolo, con Signes de vie. Le pacte autobiographique 2 (2005) 5 , e le differenze nel ridisegnare l’oggetto del loro studio appariranno nette: linee vs segni di vita. Sin dalle prime riflessioni Gusdorf aveva insistito sulla scoperta del sé, sul valore psicologico dell’introspezione, ma con maggiore determinazione nella sua riflessione più matura afferma che scrivere l’autobiografia significa interpretare il proprio percorso di vita e rea- lizzare il proprio destino 6. Lejeune invece era convinto sin dall’inizio della costruzione dell’immagine di sé basata sulla visione retrospettiva della propria vita, immagine che si poteva formare a partire da un cosiddetto spazio autobiografico, e gli ultimi approfondimenti del suo sistema teorico analizzano anche altri generi, in particolare il diario, e prevedono una diffusione delle scritture dell’io in forme non solo letterarie. Mentre Gusdorf, riutilizzando una formula tripartita ( autos - bios - graphein ) ripresa da James olney alcuni anni prima e formulata ancora prima da Georg Misch^7 , attribuisce alla scrittura il ruolo prin- cipale nella realizzazione dell’ autos del bios , cioè della consapevolezza della propria vita presente che contiene in sé il passato ma anche il futuro, Lejeune vedrà sempre più esteso il ruolo della pratica autobio- grafica che non riesce a limitarsi allo spazio della scrittura, tantomeno totalizzante come nel caso dell’autobiografia classica alla quale pre- ferirà nettamente quei generi da lui stesso definiti affini sin nella sua prima formulazione. Se nel 1975 Lejeune aveva provato a definire l’autobiografia a

Gusdorf lo rimprovererà di essere approssimativo e di ripetere luoghi comuni, così come taccerà di abilità retorica e sofistica Barthes, Foucault, Lacan, Levi-Strauss, incapaci di esplorare l’animo umano, il quale a suo dire per la sua essenza è inafferrabile da qualun- que assiomatica. 4 Georges Gusdorf, Lignes de vie , 2 voll., Les écritures du moi , Auto-bio-graphie , odile Ja- cob, Paris 1990. 5 Philippe Lejeune, Signes de vie. Le pacte autobiographique 2 , Seuil, Paris 2005. Cfr. anche Id., Les Brouillons de soi. Autogenèses, Seuil, Paris 2013. 6 Gusdorf, Lignes de vie 2. Auto-bio-graphie , cit., p. 12 e p. 462 (traduzione mia): “La scrit- tura ( graphein ) enuncia l’identità ( autos ) di uno scrittore nel preciso momento della pro- spettiva del suo destino ( bios )”. “La maggior parte dei critici s’interessano agli aspetti re- trospettivi dell’autobiografia ma non a quelli prospettivi; essa non costituisce un archivio del sé, […] essa è anche la profezia del sé”. 7 Georg Misch, Geschichte der Autobiographie, 4 voll., teubner , Leipzig-Berlin 1907-1969; James olney, Autos-Bios-Graphein: The Study of Autobiographical Literature , in “South Atlantic Quarterly”, 77, 1978, pp. 113-123.

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partire da un sistema di generi della scrittura dell’io – il romanzo personale, il diario, la biografia, le memorie, l’autoritratto, il saggio

• secondo una distanza dal patto autobiografico che presuppone l’identità di Autore, Narratore e Protagonista (A=N=P), dall’altra parte dell’oceano Francis R. Hart aveva già distinto la scrittura au- tobiografica nei suoi sottogeneri secondo tre modelli, in base a una drammaturgia delle intenzioni fondata su basi ontologiche, morali o storico-culturali^8. Nel primo caso si tratta di cogliere il sé come essen- za, attraverso una verità che viene raccontata al lettore e parallelamen- te al proprio confessore, reale o immaginario, che a sua volta ascolta, giudica e assolve. Nel secondo caso si assume una condotta morale con l’intenzione di difendersi dagli attacchi dei nemici, avversari o detrattori della propria verità, nella speranza di farsi ragione. Nell’ul- timo caso le memorie, come narrazione del passato e della relativa cultura di appartenenza, danno una forma storica alla formazione del sé e dei suoi cambiamenti, e presuppongono peraltro il riconoscimen- to reciproco, una forma di condivisione con il lettore. In sostanza si trattava di considerare l’autobiografia come una scrittura della verità del sé, all’interno della quale ricostruire una complessa strategia di veridizione e riconoscerne gli attori 9. Anche i due critici francesi però erano concordi nell’affidare un ruolo centrale alla verità dell’io, sebbene declinata in due modi diver- si: autenticità della narrazione della vita, dunque verità anche finzio- nale, secondo Lejeune, e progetto autobiografico o linea di vita che si può mettere a fuoco pienamente e autenticamente solo attraverso la scrittura e dunque l’interpretazione, secondo Gusdorf. Sul concetto centrale di bios , la vita da raccontare nella scrittu- ra autobiografica, però i pareri erano profondamente discordi. Per Lejeune la vita consisteva nella cronaca dei fatti alla luce della perso- nalità e del carattere dell’io e per Gusdorf nella vocazione e dunque nel riconoscimento di un’essenza ontologica della persona. Convinto della svolta anti-essenzialista dell’identità operata negli anni ottanta dagli studi culturali – postcoloniali e femministi^10 , Ame-

8 Francis R. Hart, Notes for Anatomy of Modern Autobiography , in “New Literary History”,

1. 3, 1970, pp. 485-511. 9 Si tratta di quei giochi di veridizione che secondo Foucault non hanno sicuramente una presa efficace sul reale ma “costituiscono la realtà storica a partire dalla quale si costruisce l’esperienza che il soggetto ha di se stesso”. Frédéric Gros, Situation du cours, in Michel Foucault, Subjectivité et verité, Cours au Collège de France 1980-1981 , Gallimard Seuil, Paris 2014, pp. 305-321, qui p. 316. 10 Il pensiero femminista ha imposto una fondazione relazionale del sé e dunque una voca-

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ta anche l’autobiografia tanto che ormai è possibile scrivere soltanto anti-autobiografie o autofiction^15 o antifiction^16. Nonostante le previsioni di esaurimento delle potenzialità dell’au- tobiografia o di estinzione del genere, in realtà è avvenuto esattamente il contrario e l’autobiografia si è differenziata in molte forme di scrit- tura, grazie anche ai nuovi media, e ha contaminato gli altri generi letterari, come avveniva con il romanzo nel Romanticismo^17. Se l’autobiografia continua a esercitare molto interesse tra i critici, gli scrittori e i lettori è sicuramente perché l’autobiografia è considera- ta uno strumento di legittimazione del sé come persona. Nella società contemporanea l’autobiografia non è soltanto una forma di scrittura, non è soltanto una pratica performativa che coinvolge altre arti, ma è uno strumento che serve a legittimare sia chi è molto conosciuto ma anche chi non lo è, chi ha un’identità propria e stabile ma anche chi la deve costruire. In effetti oggi più che mai si assiste a una iper- o ipo-affermazione del sé. Accanto alle numerose forme di sovraesposizione del sogget- to ipernarcisista convivono altrettante forme di depersonalizzazione, entrambe favorite dalla società di massa e dalla diffusione sempre più capillare dei mezzi di comunicazione^18 o dall’annullamento di alcuni fondamentali diritti umani 19. In un’epoca di affermazione dell’imper- sonale o della personalizzazione a tutti i costi è chiaro che la questione della scrittura del sé, ormai talmente diffusa da contaminare qualsiasi altro genere o forma letteraria, si presenta come forma impellente di legittimazione privata e pubblica. Intesa in questo senso l’autobio- grafia incrocia la questione biopolitica e biopoetica del bios ritorna- ta cruciale nella filosofia contemporanea grazie agli studi di Roberto esposito e Giorgio Agamben, a partire dalle riflessioni sul bios di Mi- chel Foucault.

15 Cfr. Serge Doubrovsky, Fils , Galilée, Paris 1977; Philippe Gasparini, Autofiction: une aventure du langage , Seuil, Paris 2008. 16 Philippe Lejeune, Le journal comme “antifiction” , in Autogenèses: Les Brouillons de soi. 2 , Seuil, Paris 2013, pp. 393-411. 17 Lejeune, Autogenèses , cit., p. 19 (traduzione mia): “credo che l’autobiografia sia un genere che stia per nascere. Si è appena agli inizi, allo stesso stato che il romanzo ha da tre secoli. Pieno di cose da inventare”. 18 Federica Villa (a cura di), Vite impersonali. Autoritrattistica e medialità , Luigi Pellegrini, Cosenza 2012. 19 Roberto esposito, Terza persona. Politica della vita e filosofia dell’impersonale , einaudi, torino 2007; Id., Le persone e le cose , einaudi, torino 2014.

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2. La pratica estesa della confessione

Negli ultimi corsi al Collège de France 20 , così come negli ultimi volumi pubblicati 21 , Michel Foucault ha ricostruito una sorta di “sto- ria della soggettività-verità” 22 , all’interno della quale la tecnica della confessione assume un ruolo determinante e la problematizzazione della stessa rivela fasi cruciali nello studio della sessualità, come della follia e della criminalità^23. La confessione, intesa come pratica che integra regimi di veridizio- ne e tecnologie del soggetto^24 , permette di indagare diversi ambiti del sapere e del potere, all’interno dei quali è governato l’individuo:

La confessione è diventata, in occidente, una delle tecniche più altamente valorizzate per produrre la verità. Siamo diventati a partire da quel momen- to una società particolarmente confessante. La confessione ha propagato lontano i suoi effetti: nella giustizia, nella medicina, nella pedagogia, nei rapporti familiari, nelle relazioni amorose, nella realtà quotidiana e nei riti più solenni; si confessano i propri crimini, si confessano i peccati, si con- fessano i desideri, si confessa il proprio passato e i propri sogni, si confessa

20 Cfr. i corsi degli ultimi cinque anni: Del governo dei viventi (1979-1980), Soggettività e verità (1980-1981), L’ermeneutica del soggetto (1981-1982), Il governo di sé e degli altri (1982-1983), Il coraggio della verità (1984), già pubblicati in italiano da Feltrinelli, a ecce- zione del secondo. 21 Cfr. i tre volumi dedicati alla Storia della sessualità: La volontà di sapere ( La volonté de savoir , Gallimard, Paris 1976, trad. it. di Pasquale Pasquino e Giovanna Procacci, Feltri- nelli, Milano 1978), L’uso dei piaceri ( L’usage des plaisirs , Gallimard, Paris 1984, trad. it. Feltrinelli, Milano 1985) e La cura di sé ( Le souci de soi , Gallimard, Paris 1984, trad. it. di Laura Guarino, Feltrinelli, Milano 1985) e alle conferenze presso il Dartmouth College, Sull’origine dell’ermeneutica del sé (Cronopio, Napoli 1980) e al corso di Lovanio, Mal fare, dir vero (einaudi, torino 1981) e presso l’università del Vermont, Tecnologie del sé (Bollati Boringhieri, torino 1982). 22 Michel Foucault, Intervista di J. François e J. De Wit, in Mal fare, dir vero. Funzione della confessione nella giustizia. Corso di Lovanio (1981) , einaudi, torino 2013, pp. 240-257, qui p. 243. 23 Ivi, p. 241: “Nel caso della sessualità è attraverso la confessione che la questione della veri- tà si pone. esclusione, follia, verità. Correzione, prigione, verità. Comportamento sessuale, confessione, verità. Abbiamo qui tre serie”. 24 Cfr. Maddalena Cerrato, La filosofia pratica di Michel Foucault. Una critica dei processi di soggettivazione , Mimesis, Milano 2015, p. 11: “La filosofia pratica mira all’emancipazio- ne del soggetto dal regime di verità cui si trova vincolato in vista della possibilità di un esercizio attivo di libertà, della possibilità di una trasformazione, di una soggettivazione autonoma come forma di resistenza. Il suo compito consiste in una mediazione critica dei processi di soggettivazione, che consenta l’emancipazione dell’individuo, come singolo o come gruppo, dai modi di soggettivazione eteronoma: tanto in quelli esteriori di oggetti- vazione in un sapere e di assoggettamento attraverso relazioni di potere istituzionalizzate, quanto quelli interiorizzati che passano per l’individuazione identitaria”.

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quel che nascondiamo e quel che si nasconde, quello a cui non pensiamo e quel che pensiamo di non pensare. Lavoro immenso al quale l’occidente ha piegato delle generazioni per produrre – mentre altre forme di lavoro assicuravano l’accumulazione del capitale – l’assoggettamento degli uomini; voglio dire la loro costituzione come “soggetti”, nel duplice senso della pa- rola (soggetti e sudditi)^28.

Foucault individua uno dei principali snodi della cultura occiden- tale nell’ermeneutica del sé fondata non sul sacrificio del sé, come nel caso del cristianesimo dei primi secoli, bensì al contrario su un’emer- genza positiva, teorica e pratica del soggetto. In altre parole si trattava di “costruire il fondamento della soggettività come la radice di un sé positivo, ciò che potremmo chiamare il permanente ‘antropologismo’ del pensiero occidentale”^29. Nella genealogia del soggetto moderno la fase decisiva dell’erme- neutica del sé ha inizio nell’età monastica del primo Cristianesimo^30. Ricordando che il Cristianesimo è esso stesso una confessione religio- sa, Foucault osserva come imponga ben due obblighi di verità: cono- scenza della Bibbia e di se stessi, verità della fede e del sé. Per il go- verno degli uomini è essenziale non solo produrre ma anche rendere pubblica la verità su di sé. Da ciò hanno preso avvio le pratiche della confessione (penitenza, esame di coscienza, direzione di coscienza). Per produrre la confessione il Cristianesimo monastico ha utilizzato due forme diverse: l’esomologesi, la pubblicazione dei propri peccati, la manifestazione drammatica di essi; l’esagoreusi, ovvero la verbaliz- zazione analitica dei propri pensieri nella relazione di obbedienza al maestro. Non ci si può svelare senza rinunciare a se stessi, senza auto- annullarsi: attraverso il martirio, forma estrema della pratica dramma- turgica si uccide se stessi e attraverso l’obbedienza al maestro, tipica della verbalizzazione, si rinuncia a sé e alla propria volontà. Nel Cri- stianesimo originario dunque la rivelazione della verità coincide con la rinuncia a sé, la verità è sacrificio. Come nelle istituzioni religiose del monachesimo delle origini an- che altre istituzioni giudiziarie, mediche, psichiatriche, politiche han- no utilizzato nei secoli diversi tipi di confessione. Nella genealogia della confessione moderna Foucault individua però un’inversione nel

28 Ivi, p. 56. 29 Ivi, p. 91. 30 Cfr. Michel Foucault, L’herméneutique du sujet. Cours au Collège de France , Gallimard Seuil, Paris 2001, trad. it. di Mauro Bertani, L’ermeneutica del soggetto. Corso al Collège de France 1981-1982 , Feltrinelli, Milano 2003.

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processo di costruzione del sé che ha segnato una tappa fondamentale nell’evoluzione delle pratiche confessionali, da quelle dell’epoca ales- sandrina e romana a quelle dell’epoca cristiana-pastorale. Infatti è a partire dal Settecento che si è formata una cesura fondamentale nella pratica della confessione che da quel momento non sarà più rivolta all’annullamento del sé ma alla costituzione di un nuovo soggetto:

Il tema dell’autorinuncia è fondamentale: l’intreccio tra svelamento del sé, drammatizzato o verbale, e rinuncia a se stessi attraversa tutta la storia del cristianesimo. La mia ipotesi è che sia la seconda pratica, quella della ver- balizzazione, a divenire sempre più importante. A partire dal Settecento le cosiddette scienze umane hanno recuperato le antiche tecniche di verbaliz- zazione per inserirle però in un differente contesto: non già quello dell’au- torinuncia ma quello, positivo, della costituzione di un nuovo sé: e si tratta di una rottura decisiva^31.

Di fronte alla proliferazione e alla dispersione dei regimi di veri- dizione nelle società contemporanee, rispetto alla crescita imponente della confessione, fatta di battute di arresto e di accelerazioni, Fou- cault distingue alcune fasi della sua evoluzione. oltre al monachesimo dei primi secoli e alla fase della penitenza dell’Inquisizione e delle isti- tuzioni giudiziarie, due tappe sono fondamentali – l’autobiografia di Rousseau e la psicoanalisi di Freud: “Si potrebbe citare, nel xvi-xvii secolo lo sviluppo correlato della direzione di coscienza nei paesi cat- tolici, dei racconti di conversione nei paesi protestanti, e di tutta una nuova forma di letteratura in cui la confessione ha grande spazio. Non parliamo della confessione del xix-xx secolo”^32. In effetti da Rousseau ai nostri giorni la pratica della confessione ha completamente cambiato registro. Se nell’età classica greca e poi in epoca romana e cristiana la confessione, in forma verbale o drammatizzata, mirava a sacrificare se stessi in vista di un modello di comportamento, indicato dall’esempio del maestro o dai dettami della fede 33 , dall’opera di Rousseau in poi la confessione si trasforma in un vero e proprio genere letterario che

31 Michel Foucault, Technologies of the Self: A Seminar with Michel Foucault, the university of Massachusetts Press, Amherst 1988, trad. it. Tecnologie del sé. Un seminario con Michel Foucault , a cura di Luther H. Martin, Huck Gutman e Patrick H. Hutton, Bollati Borin- ghieri, torino 1992, p. 47. 32 Foucault, Mal fare, dir vero, cit., p. 12. 33 Foucault, Tecnologie del sé , cit., p. 46: “Il monaco allora si prostra e si confessa: ed è solamente nel momento in cui confessa verbalmente che il diavolo esce da lui. Il momen- to dell’espressione verbale è dunque quello decisivo. La confessione è segno di verità. tuttavia quella della verbalizzazione continua non può che essere una situazione ideale:

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La letteratura fa quindi parte del grande sistema di costrizione mediante il quale l’occidente ha obbligato il quotidiano a mettersi in discorso; essa vi occupa però un posto particolare: nel suo accanirsi a cercare il quotidiano al di sotto del quotidiano stesso, a superare i limiti, a svelare brutalmente o insidiosamente i segreti, a spiazzare regole e codici, a far dire l’inconfes- sabile, essa tenderà a porsi fuori legge o quanto meno a farsi carico dello scandalo, della trasgressione o della rivolta. Più di qualunque altra forma di linguaggio la letteratura rimane il discorso dell’infamia: ad essa spetta di dire ciò che è più indicibile – peggiore, più segreto, più intollerabile, spu- dorato. La fascinazione che da anni esercitano l’una sull’altra la psicoanalisi e la letteratura è a tal proposito significativa. Ma non bisogna dimenticare che questa singolare posizione della letteratura è l’effetto di un determinato dispositivo di potere che attraversa in occidente l’economia dei discorsi e le strategie del vero^36.

Allo stesso modo un secolo dopo la pratica psicoanalitica diven- ta un’estorsione della confessione, con il preciso intento di fondare nella sessualità le radici dell’individuo e collegare indissolubilmente l’identità all’obbligo di una sessualità riconosciuta e dichiarata, e in più ammantandola della serietà di un discorso scientifico: “Le lun- ghe discussioni sulla possibilità di costituire una scienza del soggetto, sulla validità dell’introspezione, l’evidenza del vissuto o la presenza a sé della coscienza, rispondevano probabilmente a un problema che era inerente al funzionamento dei discorsi di verità della nostra so- cietà: si può articolare la produzione della verità secondo il modello giuridico-religioso della confessione con l’estorsione della confidenza, secondo la regola del discorso scientifico?” 37. Nel progetto più volte riformulato sulla storia della sessualità, Foucault si concentra sullo studio del dispositivo della sessualità, a cui avrebbe affidato un ruolo indispensabile per il pensiero della biopolitica e della governamenta- lità moderna, in quanto gli riconosce la funzione di anello intermedio tra la dimensione del singolo e quella collettiva, punto di incontro tra tecniche di dominio e tecnologie del sé. La sessualità infatti, conside- rata come naturale dal dispositivo del biopotere che necessita di una forma identitaria altrettanto naturalizzata, lega insieme l’aspetto della disciplina del corpo e quello del controllo della popolazione^38. Nel corso del 1980-1981 al Collège de France, Subjectivité et verité , Foucault ridefinisce il concetto di bios in relazione alle arti del vivere,

36 Ivi, pp. 67-68. 37 Foucault, La volonté de savoir , cit., p. 60. 38 Cerrato, La filosofia pratica di Michel Foucault , cit., pp. 80 e sgg.

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quelle tecniche che hanno per oggetto la vita, che servono a operare delle trasformazioni sul soggetto per ottenere determinati fini. una volta ribadito che per i greci vivere si dice in due modi: zoè, ovvero la proprietà di vivere, qualità di essere un essere vivente, e bios che vuol dire sia trascorrere la vita sia chi si rapporta alla maniera di viverla, e anche la maniera di condurla, in modo da essere qualificata come felice o infelice, Foucault afferma che “il bios è il correlativo della possibilità di modificare la propria vita, di modificarla in modo ragio- nevole e in funzione dei principi dell’arte di vivere. tutte queste arti, queste tecniche che i Greci e i Latini dopo di loro hanno sviluppato in tal modo, queste arti di vivere portano al bios , a questa parte della vita che rientra nel campo di una tecnica possibile, d’una trasformazione riflessiva e razionale” 39. Si tratta delle tecniche del sé che servono per acquisire una certa qualità d’essere, un certo statuto ontologico, una certa modalità d’esperienza, che Foucault chiama anche biotecniche perché si sviluppano in due direzioni: “la biopoetica, dove si tratta della condotta estetico-morale dell’esistenza individuale; la biopo- litica dove si tratta della normalizzazione delle condotte sessuali in funzione di ciò che è considerato politicamente come esigenza di una popolazione”^40. Ciò che nel mondo greco è il bios nel mondo cristiano è la soggettività, costituita essenzialmente attraverso il rapporto con l’aldilà, l’operazione di conversione e l’esistenza di un’autenticità, cioè una verità profonda da scoprire. Attraverso la pratica della confessio- ne possiamo scoprire in noi stessi ciò che siamo in modo autentico, al contrario di quanto avviene nel bios greco. Questo si definisce in base a tre elementi: può contare solo sulle radici in questo mondo (senza aldilà), è un lavoro incessante su se stesso (non c’è conversione), è una ricerca infinita (non una scoperta dell’autenticità). La letteratura che riguarda la maniera di comportarsi, il modo di vivere, la modalità di essere, ha avuto una grande diffusione nell’An- tichità, e in particolare nel periodo ellenistico e romano, nei primi se- coli del Cristianesimo. Secondo Foucault nelle nostre società è ancora possibile identificare un’arte della condotta che ha perduto però la sua autonomia. Alcuni consigli utili si ritrovano oggi nella pedago- gia ma soprattutto vanno individuati “negli stereotipi sociali, grazie all’intermediazione della letteratura, della scrittura e dell’immagine che forniscono i modelli del buon comportamento. Bisogna aggiun-

39 Foucault, Subjectivité et verité, cit., p. 36 (traduzione mia). 40 Ivi, p. 37 (traduzione mia). Nota del manoscritto di Michel Foucault.

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fessione è dunque una figura abbastanza strana all’interno dei giochi di linguaggio” 43. Come ha chiarito Foucault l’obbligo di verità che lega un soggetto alle pratiche di confessione va inteso in due modi: “da una parte l’obbligo di credere, di ammettere, di postulare, che avvenga nell’ordine della fede religiosa o nell’ordine dell’accettazione di un sapere scientifico e, dall’altra, l’obbligo di conoscere la nostra propria verità, e insieme di dirla, di manifestarla e di autenticarla”^44 , muovendosi nella direzione di una filosofia pratica. La scrittura ha dunque una funzione etopoietica quando diventa un operatore della trasformazione della verità in ethos , operazione in cui il destinatario gioca un ruolo essenziale^45. Si tratta di una verità del sé che oltrepassa le logiche della cono- scenza e che sconfina nei territori dell’etica. una filosofia critica come quella di Foucault che studia le veridizioni come “atti del dir vero” e non come semplici asserzioni di verità, come prese di posizione dell’e- nunciazione che legano inesorabilmente, nell’atto linguistico, soggetto e verità affermata, e non come enunciati da verificare: “nel caso di una filosofia critica che si interroga sulla veridizione, il problema non è di sapere a quali condizioni un enunciato sarà vero, ma quali sono i diversi giochi del vero e del falso che vengono istaurati e in quali forme. Nel caso di una filosofia critica delle veridizioni, il problema non è sapere in che modo un soggetto in generale possa conoscere un oggetto in generale. Il problema è piuttosto sapere in che modo i sog- getti sono effettivamente legati nelle e dalle forme di veridizione in cui sono implicati”^46. Infatti negli ultimi corsi Foucault collega la pratica della confessione, intesa come un rituale di discorso in cui il soggetto che parla coincide con il soggetto dell’enunciato, alla parrhesia dove il locutore tenta di coincidere con il soggetto dell’enunciazione. Come la confessione è un impegno che riguarda il locutore e la verità enun- ciata, così la parrhesia impone il dovere di cambiare profondamente se stessi e il rapporto con gli altri in nome della verità^47. La confessione

43 Ivi, p. 9. 44 Foucault, Intervista di J.F. François e J. De Wit a Michel Foucault , cit., p. 245. 45 Michel Foucault, L’écriture de soi , in Dits et écrits , vol. IV, Seuil, Paris 1994, pp. 415-430, pp. 418 e sgg. dove Foucault fa la differenza tra gli hupomnemata e i racconti epistolari. 46 Michel Foucault, Mal faire, dire vrai. Fonction de l’aveu en justice. Cours de Louvain 1981 , Press universitaires de Louvain, university of Chicago Press, 2012, trad. it. di Valeria zini, Mal fare, dir vero. Funzione della confessione nella giustizia. Corso di Lovanio 1981 , einaudi, torino 2013, p. 11. 47 Cfr. Michel Foucault, Du gouvernement de soi et des autres , Seuil, Paris 2008, trad. it. di Mario Galzigna, Del governo del sé e del governo degli altri , Feltrinelli, Milano 2009.

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diventa un operatore di trasformazione del soggetto e una maniera per costituire una visione critica dell’attualità e del presente^48. Il vero interrogativo dello studio delle tecnologie del sé riguarda la necessità del loro fondamento: “Abbiamo davvero ancora bisogno di questa ermeneutica del sé, di un uomo positivo, che funga da suo fondamento? Forse il problema che riguarda il sé non è scoprire cosa esso sia nella sua positività, non è scoprire un sé positivo o il fonda- mento positivo del sé. Forse il nostro problema oggi è scoprire che il sé non è nient’altro che il correlato storico delle tecnologie che abbia- mo costruito nella nostra storia”^49. Dunque regimi di verità, tecnologie del sé e costituzione del sogget- to si modificano nel corso della storia e possono anche dissolvere l’uo- mo, come nel caso del fondamento delle scienze umane, il soggetto, secondo le procedure di soggettivazione e assoggettamento, la persona, mettendo in atto forme di depersonalizzazione e zone d’impersonalità? La confessione intesa come la forma della verità di ciò che siamo, lega insieme la storia della verità e del soggetto in occidente. Si tratta di un elemento strumentale che Foucault ha incontrato in diversi am- biti come forma letteraria, esperienza religiosa, dichiarazione d’amo- re, cura psicoanalitica, prova giudiziaria, e che investe una forma di verità non come adaequatio rei et intellectus ma come riconoscimento di un sé, come effetto dei meccanismi di potere e sapere che agiscono sul nostro corpo, diventato custode delle nostre verità più profonde. In una delle sue ultime interviste anche Foucault si dichiara as- soggettato ai meccanismi della confessione, intesa come una forma di pratica autobiografica. Quando di fronte alle richieste degli inter- locutori Foucault deve dare spiegazioni della propria attività politica e militante, e soprattutto della coerenza delle sue molteplici forme di militanza, sosterrà che le proprie lotte e i propri libri sono solo fram- menti di un’autobiografia e che si legano ai propri problemi personali nei confronti della follia, della prigione, della sessualità^50.

48 Cerrato, La filosofia pratica di Michel Foucault , cit., p. 154: “si tratta di mostrare che le istanze etero-normative interiorizzate dall’individuo, le istanze che lo inchiodano ad una determinata forma di soggettivazione, ad una determinata identità, non sono istanze uni- versali e necessarie, ma il prodotto dell’ordine normativo presente”. 49 Michel Foucault, Sull’origine dell’ermeneutica del sé. Due conferenze al Darthmouth Colle- ge , a cura di materiali foucaultiani, Cronopio, Napoli 2012, p. 92. 50 Michel Foucault, Dits et écrits , vol. iv, Seuil, Paris 1994, pp. 747-748 (traduzione mia): “in un certo senso potrei dire che ho sempre tenuto al fatto che i miei libri fossero dei fram- menti autobiografici. I miei libri sono sempre stati i miei problemi personali con la follia, la prigione, la sessualità”.

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Gli studi di biopolitica potrebbero rispondere alle domande della perdita o sovraesposizione del sé nelle società contemporanee. Secon- do Roberto esposito sempre più nella nostra epoca la sovresposizione mediatica dei singoli leader politici, che mescola vita privata e pub- blica e produce dunque una personalizzazione del corpo del capo, convive con la forma impersonale delle masse e dei loro corpi, privati di qualunque rappresentanza politica:

fin dall’antica metafora dei due corpi del re si è sempre percepito all’interno dell’organismo politico un dislivello – tra testa e corpo, re e popolo, sovra- nità e rappresentanza – che ne assicurava la funzionalità. oggi nel regime biopolitico contemporaneo tale scarto è reso ancora più tangibile dall’in- gresso del corpo in ogni dinamica politica significativa. La stessa persona del leader – come era diversamente accaduto nei regimi totalitari e come è inevitabile nella società dello spettacolo – non è più separabile dall’esibizio- ne continua del proprio corpo, in una sovraesposizione mai così integrale di dimensione pubblica e dimensione privata. A questo incorporamento biopolitico della persona risponde, all’altro polo del quadrante politico, il corpo, collettivo e impersonale, di masse di donne e di uomini, che non si riconoscono più nei canali della rappresentanza^52.

Negli ultimi anni questa tendenza a legittimare il proprio sé, a con- ferire il diritto di parola sul proprio sé ha estremizzato i due poli: molte le autobiografie degli uomini di successo, dei leader politici, dei personaggi dello spettacolo o dei grandi uomini che hanno determi- nato un’epoca, ma dall’altro lato si tratta di una pratica invocata da chi non è persona, da soggetti subalterni, privati dei propri diritti o annullati nella massa dell’impersonalità. Se la categoria della persona sembra quella “capace di unificare uomo e cittadino, anima corpo, diritto e vita” 53 e se la prevalenza presupposta del personale poggia proprio sull’impersonale non stupisce che “la vita distinta dalla sog- gettività della persona come ciò che insieme la sottende e la rovescia nella sua esteriorità materiale, costituisca l’oggetto del biopotere ma anche il luogo che più ad esso si oppone” 54. L’analisi dell’impersonale, intesa da esposito come “la non-persona iscritta nella persona” e del- la “persona aperta a ciò che non è mai stata” 55 , si concentra dunque sui processi di personalizzazione e depersonalizzazione che possono fare luce sull’ideologia della persona e innestare la sua decostruzione.

52 Roberto esposito, Le persone e le cose , einaudi, torino 2014, p. xvii. 53 esposito, Terza persona , cit., p. 7. 54 Ivi, p. 170. 55 Ivi, p. 184.

170 VIAt, PoLItICA, RAPPReSeNtAzIoNe

D’altro canto, come sostiene Giorgio Agamben, nel processo di identificazione del proprio sé “non sono più gli altri a riconoscermi ma i miei dati biologici, la nuda vita, qualcosa di cui non so assoluta- mente nulla e con cui e da cui non posso in nessun caso identificarmi né prendere le distanze: la nuda vita, un dato puramente biologico” 56. A causa dell’ideologia medico-scientifica naturalizzata nel sistema di potere e di controllo politico, oggi che i dispositivi biometrici “esco- no dagli uffici di polizia per entrare nella vita quotidiana” 57 e che si custodisce “un archivio del Dna di tutti i cittadini, al fine tanto di sicurezza e di repressione del crimine che di gestione della salu- te pubblica” 58 dobbiamo chiederci quale identità si costruisce con tali elementi essenziali. Nel momento in cui si vuole comunicare una forma-di-vita “come si può fare in modo che quel certo volto, quella certa vita potranno coincidere con quel corsivo elenco di hobbies e tratti caratteriali?” 59. Secondo Agamben:

Nel pensiero occidentale il problema della forma di vita è emerso come un problema etico (l’ ethos , il modo di vita di un singolo o di un gruppo) o come problema estetico (lo stile che l’autore segna sulla sua opera). Solo se lo si restituisce alla dimensione ontologica, il problema dello stile e del modo di vita potrà trovare la sua giusta formulazione; e questo potrà avve- nire soltanto nella forma di qualcosa come una “ontologia dello stile” […] essa nomina il modo in cui una singolarità testimonia di sé nell’essere e l’essere esprime sé nel singolo corpo^60.

In altri termini Agamben sostiene che nel capovolgimento della diade bios / zoè , è la zoè che disegna il telos del bios e nel momento in cui si costituisce una forma-di-vita si liberano l’inoperostià e la con- templazione, come motivi contrapposti che destituiscono. una nuova figura dell’umano o forse del vivente compare sotto que- sta nuova identità senza persona. Resta da chiedersi allora se l’autobio- grafia diventerà quella della specie o di una comunità indistinta e non più dell’individuo. Se non dovremo abbandonare la forma della con- fessione di una verità decretata ormai irraggiungibile perché destinata a cambiare continuamente, come nel caso della sessualità, per preferire quella delle memorie di una comunità o addirittura di una specie.

56 Agamben, Nudità , cit., p. 77. 57 Ivi, p. 78. 58 Ivi, p. 79. 59 Agamben L’uso dei corpi , cit., p. 294. 60 Ivi, p. 297.