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Schopenhauer
La vita
Arthur Schopenhauer nacque nel 1788 a Danzica, da padre banchiere e madre scrittrice. Da giovane viaggia in Francia e in Inghilterra e studia all’Università di Gottinga. Nel 1813 si laurea a Jena con una tesi Sulla quadruplice radice di ragion sufficiente. Negli anni successivi vive a Dresda, dove dà alla luce il suo capolavoro: Il mondo come volontà e rappresentazione (1819)^1. Viaggia in Italia più volte e nel frattempo, nel 1820, si abilita alla libera docenza presso l’Università di Berlino, dove tenne i suoi corsi fino al 1832, con scarso successo^2. Dopodiché di trasferì a Francoforte sul Reno, dove rimase fino alla morte, avvenuta nel
L’opera di Schopenhauer non conobbe un successo immediato: solo dopo il 1848 il suo pensiero iniziò ad essere meno inviso ai suoi contemporanei e, anzi, i suoi scritti diventano di moda nell’ambito della società letteraria e filosofica borghese di metà del secolo.
Gli influssi culturali
Schopenhauer si può pensare con un punto di incontro (e scontro) tra varie esperienze filosofiche. Quelle che hanno influito maggiormente sul suo pensiero sono:
- Platone , di cui lo attrae in particolare la teoria delle idee quali forme eterne, perfette, indipendenti e lontane dal nostro mondo caduco.
- Kant , considerato il filosofo più grande e più originale della storia della filosofia. Dall’interpretazione che Schopenhauer dà all’opera di Kant deriva l’impostazione soggettivistica della gnoseologia.
- Illuminismo , in particolare il filone materialistico e la tendenza demistificatrice.
- Romanticismo , di cui coglie temi come l’irrazionalismo, l’importanza delle arti e della musica, il dolore.
- Idealismo , rispetto al quale si pone in un atteggiamento di diretto ed esplicito rifiuto. Il pensiero idealistico è il primo grande obbiettivo critico del filosofo, che lo definisce la «filosofia della università», fariseo in quanto al servizio non della verità ma di interessi volgari e personali quali il successo e il potere. Hegel, infatti, viene definito come un «ciarlatano» e «sicario della verità», che avrebbe divinizzato lo Stato per puri motivi di interesse. Di contro alla volgarità di certa filosofia, Schopenhauer manifesta la libertà della filosofia.
- Pensiero orientale. L’elaborazione del pensiero di S. si è sviluppata prima e indipendentemente dal suo incontro con le filosofie orientali, rispetto alle quali il filosofo ha riscontrato una forte sintonia. Comunque non si può negare che S. sia stato il primo filosofo occidentale a recuperare motivi del pensiero dell’estremo Oriente, ammirandone la sapienza e desumendone un prezioso repertorio di immagini e di espressioni. L’esempio più eclatante si evince dall’espressione «Velo di Maya».
Il Velo di Maya
L’espressione «velo di Maya» deriva dall’antica sapienza indiana e S. se ne serve per indicare il fenomeno come “velo” dietro il quale si cela il noumeno. La riflessione di S., infatti, prende avvio dalla distinzione kantiana tra fenomeno (= la cosa così come appare)^3 e noumeno ( = la cosa in sé), e tuttavia, il significato che ne dà S. non ha nulla a che vedere con l’originale kantiano. In S. fenomeno è parvenza, illusione, sogno, (^1) Nel 1844 uscì una seconda edizione, arricchita da un secondo volume di note e supplementi. (^2) Sono gli anni in cui Hegel è professore e poi rettore dell’università. Si racconta che i corsi di Hegel erano molto seguiti, avevano un successo enorme, al contrario dei corsi di Schopenhauer. (^3) Dal verbo φαίνομαι («mostrarsi»). Ciò che appare o si manifesta ai sensi.
dietro la cui trama ingannevole di nasconde il noumeno , che non è un concetto-limite come in Kant, ma una realtà assoluta che il filosofo può e deve scoprire. Se in Kant il fenomeno è l’ oggetto della rappresentazione e esiste fuori della coscienza, per Schopenhauer invece fenomeno è la rappresentazione soggettiva , tanto che il suo capolavoro si apre con la tesi che «il mondo è la mia rappresentazione». In altre parole, la realtà in quanto oggetto di conoscenza è rappresentazione di un soggetto, è cioè un’entità che esiste “dentro” la coscienza. La rappresentazione consiste di due aspetti essenziali e inseparabili, da considerarsi come due facce della stessa medaglia: il soggetto rappresentante (che conosce) e l’ oggetto rappresentato (che è conosciuto). La rappresentazione si basa sulle forme a priori , una scoperta il cui grande merito S. riconosce a Kant. Rispetto a quest’ultimo, tuttavia, S. considera 3 forme a priori: spazio , tempo e casualità. Inoltre riconosce la causalità come l’ unica categoria (Kant ne aveva pensate 12) perché la realtà è tutta riconducibile al principio di causa-effetto. La causalità, afferma S. sin dallo scritto Sulla quadruplice radice del principio di ragion sufficiente , assume forme diverse a seconda degli ambiti in cui opera, manifestandosi come:
- Necessità fisica , ovvero come principio del divenire , che regola i rapporti causali tra gli oggetti naturali
- Necessità logica , ovvero come principio del conoscere , che regola i rapporti tra premesse e conseguenze
- Necessità matematica , ovvero come principio dell’ essere , che regola i rapporti spazio-temporali e aritmetico-geometrici
- Necessità morale , ovvero come principio dell’ agire , che regola i rapporti tra motivazioni e azioni. Le forme a priori vengono considerate da S. come vetri sfaccettati, attraverso cui la visione delle cose viene deformata: la rappresentazione, dunque, non è che una successione di illusioni, e la vita un « sogno », un tessuto di apparenze. Al di là del sogno c’è la realtà vera , riguardo al quale l’uomo non può non interrogarsi: l’ uomo , per S., è un « animale metafisico », che è portato, a differenza degli altri esseri animali, a stupirsi e ad interrogarsi sulla propria esistenza. Ciò avviene in proporzione alla sua intelligenza : «Quanto più in basso si trova un uomo nella scala intellettuale, tanto meno misteriosa gli apparrà la vita […]. La meraviglia filosofica […] è condizionata da uno svolgimento superiore dell’intelligenza, ma non solo: anche la conoscenza della morte, la considerazione del dolore e della miseria della vita, ciò che dà il più forte impulso alla riflessione filosofica».
La volontà
Rispetto a Kant Schopenhauer ritiene il noumeno conoscibile : la chiave è il nostro corpo. Se noi fossimo solo conoscenza e rappresentazione, «una testa d’angelo alata, senza corpo», non potremmo uscire dal mondo fenomenico. Tuttavia, ci diamo a noi stessi non solo come rappresentazione, ma anche come corpo : ci viviamo dal di dentro, godendo e soffrendo, e questo ci permette di squarciare il velo di Maya. Ripiegandoci su noi stessi ci rendiamo conto che l’essenza profonda del nostro io, la cosa in sé del nostro essere , è la volontà di vivere. Il nostro corpo non è altro che la manifestazione esteriore delle nostre brame interiori: l’apparato digerente è l’aspetto fenomenico della volontà di nutrirsi, l’apparato sessuale della volontà di riprodursi, ecc. L’ intero mondo fenomenico non è altro che la manifestazione della volontà nella rappresentazione spazio-temporale. Si capisce il senso, quindi, del titolo del capolavoro: Il mondo come volontà e rappresentazione. Il rapporto tra la volontà e il fenomeno è come quello che intercorre tra il padrone e lo schiavo, l’uomo e lo strumento. Quindi, la volontà di vivere è la radice noumenica dell’uomo, ma non solo: è l’essenza segreta di tutte le cose, la cosa in sé in dell’universo : «è l’intimo essere, il nocciolo di ogni singolo, ed egualmente del Tutto». Tutti gli esseri sono pervasi dalla volontà di vivere, in forme diverse e con gradi di consapevolezza diversa, come vedremo più avanti.
Pessimismo
Volere significa desiderare e desiderare significa trovarsi in uno stato di tensione per la mancanza di qualcosa, quindi soffrire. Se l’essere è la manifestazione di una volontà infinita, allora la vita è dolore per essenza. Inoltre, se l’uomo è il fenomeno in cui la volontà è maggiormente cosciente, quindi più “affamata”, egli è anche il più bisognoso e mancante tra gli esseri, destinato a non trovare mai un appagamento definitivo: «La soddisfazione finale è solo apparente: il desiderio appagato dà tosto luogo a un desiderio nuovo […]. Nessun oggetto del volere, una volta conseguito, può dare un appagamento durevole […] bensì rassomiglia soltanto all’elemosina, la quale gettata al mendico prolunga oggi la sua vita per continuare domani il suo tormento». Ciò che definiamo piacere , che sia “godimento” (fisico) o “gioia” (psichica), è solo una cessazione momentanea dal dolore^4. Al contrario, il dolore non può essere ricondotto a una cessazione del piacere: «non v’è rosa senza spine, ma vi sono parecchie spine senza rose». Accanto al dolore, realtà durevole, e al piacere, realtà momentanea e derivata dalla prima, S. riconosce come terza condizione di base dell’esistenza umana la noia , che subentra quando viene meno l’aculeo del desiderio o quando cessa il frastuono delle attività e delle preoccupazioni quotidiane. La vita umana, dunque, è come un pendolo che oscilla incessantemente tra il dolore e la noia , passando attraverso l’intervallo fugace, e illusorio, del piacere. Ciò che distingue le diverse situazioni e i casi umani è solo il diverso modo o le diverse forme in cui il dolore si manifesta: «come istinto sessuale, appassionato amore, gelosia, invidia, odio, pausa, ambizione, avarizia, infermità ecc. […] oppure sotto la malinconia, grigia veste del tedio e della noia». La volontà di vivere si manifesta come tensione perennemente insoddisfatta in tutte le cose, come desiderio cosmico: il dolore, dunque, non riguarda solo l’uomo, ma investe ogni creatura. Tutto soffre , e l’uomo quanto più è intelligente tanto più soffrirà: è il destino tragico del genio, dotato di maggiore sensibilità, è votato a una sofferenza più intensa. In questo senso S. perviene a una delle più radicali forme di pessimismo cosmico o metafisico : il male non è solo nel mondo , ma nel principio da cui il mondo dipende. In questo quadro, tale dolore universale si accompagna alla realtà per cui il creato non sarebbe altro che «un’arena di esseri tormentati e angosciati, i quali esistono solo a patto di divorarsi l’un l’altro». La natura è lo scenario della lotta di tutte le cose , di individui reciprocamente ostili, che si contendono l’un l’altro lo spazio e il tempo: l’esempio più paradossale, a detta di S., è quello della formica gigante d’Australia quando viene recisa, in quanto la parte della testa e quella della coda iniziano a lottare tra loro. L’individuo è un mero strumento al servizio della specie: l’unico fine della natura è perpetuare la vita e, con la vita, il dolore. Anche l’ amore , uno dei più forti stimoli dell’esistenza, non sfugge da questa logica: l’unico fine è l’accoppiamento. Il caso-limite avanzato da S. è quello della mantide femmina (che divora il maschio dopo l’accoppiamento) o, ancora, il fatto che la donna, dopo aver partorito, per bellezza e attrattive. L’amore così definito: «Due infelicità che si incontrano, due infelicità che si scambiano e una terza infelicità che si prepara» (il figlio che nascerà). L’amore inteso in questi termini, ovvero come eros , viene condannato: l’unico che può essere elogiato è quello disinteressato della pietà.
La critica alle varie forme di ottimismo
Uno degli aspetti principali del filosofare di S. si dà nella tecnica dello “mascheramento”, ovvero la critica sistematica alle varie «menzogne» (oggi diremmo “ideologie”) con cui gli uomini tentano di celare la cruda verità della vita. In questo senso S. viene considerato tra i “maestri del sospetto”, accanto a Marx, Nietzsche e Freud. (^4) È ciò che aveva già sostenuto Pietro Verri e Giacomo Leopardi, quest’ultimo nominato ed elogiato da S. come l’italiano che aveva saputo rappresentare in maniera profonda il dolore.
Uno dei bersagli preferiti è l’ ottimismo cosmico che circolava all’epoca in buona parte delle filosofie e delle religioni occidentali, ovvero quel pensiero che interpreta il mondo come un organismo perfetto , provvidenzialmente governato da Dio o da una Ragione immanente (Hegel). Questa visione consolatrice è falsa: la vita è un’esplosione di forze irrazionali e il mondo è il teatro dell’illogico e della sopraffazione. Le religioni sono definite «metafisiche per il popolo» e si può riconoscere in S. un certo ateismo filosofico che sarà ripreso da Nietzsche in forma originale. Con ottimismo sociale si definisce la tesi della bontà e socievolezza dell’uomo , contro cui S. avanza l’idea che i rapporti umani in fondo nascondono il tentativo alla sopraffazione reciproca. Gli uomini vivono insieme non perché innata socievolezza o bontà, ma perché ne hanno bisogno; così lo Stato e le leggi esistono affinché l’uomo possa difendersi e per regolamentare gli istinti aggressivi degli individui. Questo non fa di S. un misantropico: il pessimo antropologico e sociale è finalizzato, nel sistema schopenhaueriano, a favorire la scelta della via etica e della pietà, come vedremo più avanti. Un altro aspetto che contrappone la dottrina di S. all’intera cultura ottocentesca è il rifiuto dell’ ottimismo storico e la polemica contro ogni forma di storicismo. Egli ridimensiona la portata conoscitiva della storia : essa non sarebbe una vera e propria scienza perché, invece che procedere per concetti e strutture universali, è costretta a limitarsi alla catalogazione dell’individuale. A furia di studiare gli uomini , gli storici rischiano di perdere di vista l’ uomo , cadendo nell’illusione che gli uomini cambino, laddove di contro, a detta di S., il destino dell’uomo presenta dei caratteri immutabili : «Mentre la storia ci insegna che in ogni tempo avviene qualcosa di diverso, la filosofia si sforza di innalzarci alla concezione del in ogni tempo fu, è e sarà sempre la stessa cosa». È necessario spogliare la storia della pretesa di rivelarci il “diverso” e il “progressivo”, e prendere coscienza del fatto che l’umanità tutta si trova nel medesimo e perpetuo stato di dolore: questa presa di coscienza dovrebbe porsi come obbiettivo la storia. In sintesi: in S. troviamo il rifiuto di ogni forma di ottimismo filosofico e storico a cominciare da Hegel e dai fautori dell’idea di progresso.
Le vie di liberazione dal dolore
L’esistenza, in virtù del dolore che la costituisce, risulta una cosa tale che si impara poco alla volta a non volerla. Questo non significa però che il sistema schopenhaueriano metta capo a una “filosofia del suicidio universale”, anzi, il filosofo rifiuta e condanna il suicidio , per due motivi:
- esso non è una negazione della volontà, ma il suo contrario, ovvero un atto di forte affermazione della volontà stessa: il suicida è malcontento delle condizioni che gli sono capitate, ma comunque egli «vuole la vita»; anziché negare la volontà egli nega la vita
- esso sopprime solo una manifestazione fenomenica della volontà di vivere, e lascia intatta la cosa in sé che, pur morendo in un individuo, rinascerà in altri. La vera risposta a dolore del mondo non si dà nell’eliminazione di una vita, ma nella liberazione dalla volontà di vivere : nel percorso dalla voluntas alla noluntas. Tale percorso verso la negazione della volontà:
- presuppone una presa di coscienza del dolore e il disinganno di fronte alle illusioni dell’esistere
- è diviso in 3 momenti essenziali: l’arte, la morale e l’ascesi. L’ arte viene pensata da S. come una forma di conoscenza libera e disinteressata , che si rivolge alle idee (vd. sopra), rappresentando l’essenza immutabile dei fenomeni: questa guerra diventa la guerra, questo amore diventa l’ amore, e così via. Il soggetto, fruendo dell’arte, contempla le idee, ovvero gli aspetti universali della realtà, e così facendo si libera della propria individualità particolare, divenendo puro soggetto conoscitivo, il puro occhio del mondo. L’arte sottrae l’individuo da quella catena infinita dei bisogni e dei desideri quotidiani, offrendogli un appagamento immobile e compiuto. L’arte ha una funzione catartica, perché grazie ad essa l’uomo più che vivere, contempla la vita, elevandosi al di sopra della
