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ANTROPOLOGIA FILOSOFICA – 2017/2018 – prof. Roberto Brigati
- Parte I. “Natura” come costrutto culturale....................................................................................................................... Letture
- Lettura I.1 – Che cos’è il naturalismo............................................................................................................................
- Naturalismo.............................................................................................................................................................
- Naturalismo biologico.............................................................................................................................................
- Naturalismo etico....................................................................................................................................................
- Capire il naturalismo................................................................................................................................................
- Naturale vs. soprannaturale................................................................................................................................
- Naturale vs. artificiale.........................................................................................................................................
- Naturale vs. normativo.....................................................................................................................................
- Lettura I.2 – Lorraine Daston......................................................................................................................................
- La nascita dei fatti..................................................................................................................................................
- Lettura I.3 – Robin G. Collingwood.............................................................................................................................
- La comprensione delle azioni come re-enactment
- Lettura I.4 – Wilhelm Dilthey......................................................................................................................................
- Conoscenza della natura e conoscenza dell’umano..............................................................................................
- Parte II. Alcuni strumenti concettuali: - smo/Antropocentrismo, Analogia/Anomalia........................................................................................................ Ragioni/Cause, Classificazioni per generi e specie vs ‘somiglianza di famiglia’, Coevoluzione, Antropomorfi-
- Lettura II.1 – Roberto Brigati......................................................................................................................................
- Ragioni e cause: due giochi linguistici...................................................................................................................
- Sulle tracce di una separazione.....................................................................................................................
- Wittgenstein e le scienze dello spirito..........................................................................................................
- Le reazioni «estetiche».................................................................................................................................
- Lettura II.2 – Ludwig Wittgenstein.............................................................................................................................
- La somiglianza di famiglia......................................................................................................................................
- Lettura II.3 – Peter J. Richerson, Robert Boyd.............................................................................................................
- Cultura e geni coevolvono.....................................................................................................................................
- Lettura II.4 – Ralf Becker.............................................................................................................................................
- L’antropomorfismo nella teologia antica...............................................................................................................
- Lettura II.5 – Elisabetta Visalberghi............................................................................................................................
- La necessità di sentirci diversi e l’inevitabile antropomorfizzazione....................................................................
- Lettura II.6 – Lorraine Daston, Gregg Mitman...........................................................................................................
- Pensare con gli animali..........................................................................................................................................
- Lettura II.7 – Andrea Moro.........................................................................................................................................
- Lingua delle mie brale...........................................................................................................................................
- Lettura II.8 – Enzo Melandri.......................................................................................................................................
- Analogia, anomalia, ermeneutica.........................................................................................................................
- Lettura II.9 – Allegoria e allegoresi [R.B.]...................................................................................................................
- Chiarimenti lessicali...............................................................................................................................................
- Figura / Allegoria / Simbolo...................................................................................................................................
- Allegoria, anomalia e analogia in Melandri...........................................................................................................
- Parte III. Immagini dell’ anthropos nella storia della filosofia..........................................................................................
- Lettura III.1 – Erodoto.................................................................................................................................................
- L’antropologia di Erodoto......................................................................................................................................
- Lettura III.2 – Platone.................................................................................................................................................
- L’antropologia di Protagora...................................................................................................................................
- Lettura III.3 – Leo Strauss...........................................................................................................................................
- Dal costume alla natura.........................................................................................................................................
- Lettura III.4 – Pierre Hadot.........................................................................................................................................
- Dalla nascita alla natura........................................................................................................................................
- Lettura III.5 – Aristotele..............................................................................................................................................
- Il principio della crescita........................................................................................................................................
- La mano e l’ordine della natura.............................................................................................................................
- Lettura III.6 – Pico della Mirandola...................................................................................................................
- La dignità dell’uomo.....................................................................................................................................
- Lettura III.7 – René Descartes............................................................................................................................
- Le idee innate...............................................................................................................................................
- Lettura III.8 – John Locke...................................................................................................................................
- La mente come tabula rasa..........................................................................................................................
- Parte IV. Contro il modello “Natura/Culture”, 1: La svolta ontologica in antropologia..........................................
- Lettura IV.1 – Eduardo Viveiros de Castro.........................................................................................................
- Il nativo relativo............................................................................................................................................
- Le regole del gioco...................................................................................................................................
- Nel limite..................................................................................................................................................
- Dalla concezione al concetto...................................................................................................................
- Né spiegare né interpretare, ma moltiplicare e sperimentare................................................................
- Porci e corpi...........................................................................................................................................
- Lettura IV.2 – Amiria Henare, Martin Holbraad, Sari Wastell.........................................................................
- Pensare attraverso le cose, fino in fondo...................................................................................................
- Cose come significati..............................................................................................................................
- Quali cose?.............................................................................................................................................
- La «cosa in chiave euristica» e la «cosa in chiave analitica».................................................................
- Una rivoluzione silenziosa: dall’ansia epistemologica alla svolta ontologica........................................
- «Visioni del mondo» versus «mondi»...................................................................................................
- Due passi verso una conquista ontologica.............................................................................................
- Precedenti nell’antropologia maussiana................................................................................................
- Parte V. Contro il modello “Natura/Culture”, 2: Darwinismo e neodarwinismo.................................................
- Lettura V.1 – L’evoluzionismo di Spencer.........................................................................................................
- Lettura V.2 – Eugenio Lecaldano.....................................................................................................................
- Critiche filosofiche del naturalismo: Moore e la fallacia naturalistica.......................................................
- Lettura V.3 – Richard Dawkins.........................................................................................................................
- Il gene egoista.............................................................................................................................................
- Lettura V.4 – Edward O. Wilson.......................................................................................................................
- La sociobiologia..........................................................................................................................................
- Etica........................................................................................................................................................
- Il futuro..................................................................................................................................................
- Lettura V.5 – John Gray...................................................................................................................................
- Siamo nati buoni?.......................................................................................................................................
- Parte VI. Un darwinismo alternativo: la teoria dell’ exaptation
- Lettura VI.1 – François Jacob...........................................................................................................................
- Evoluzione e realismo.................................................................................................................................
- Lettura VI.2 – Stephen Jay Gould e Richard C. Lewontin.................................................................................
- I pennacchi di San Marco e il paradigma di Pangloss. Critica del programma adattazionista...................
- Introduzione.......................................................................................................................................
- Il programma adattazionista..............................................................................................................
- Raccontando storie............................................................................................................................
- La voce del padrone riesaminata.......................................................................................................
- Una tipologia parziale delle alternative al programma adattazionista..............................................
- Un altro approccio all’evoluzione ingiustamente distorto.................................................................
- Lettura VI.3 – Telmo Pievani............................................................................................................................
- Biologia dell'altruismo................................................................................................................................
- Il paradosso del vero altruismo.............................................................................................................
- L'approccio genetico costi-benefici e il tema irrisolto della struttura delle popolazioni......................
- Geni in conflitto o 'altruismo localistico'?..............................................................................................
- Ponti fattuali fra socialità animale e umana..........................................................................................
- Le competizioni genetiche non bastano................................................................................................
- Il comportamento altruistico come exaptation negli animali che vivono in gruppo.............................
nomeni, ad esempio gli elettroni in fisica, sia che questa esistenza sia assunta come reale, sia solo come «logicamente costruita», nel senso in cui «l'uomo medio» è logicamente co- struito a partire da uomini comuni. Ma l’accezione principale del naturalismo è probabilmente quella epistemologica. Du- rante la maggior parte del XX secolo, in particolare, e almeno una parte del XIX, l'episte - mologia è stata considerata come lo studio dei modi corretti per ottenere una conoscenza del mondo che ci circonda, o peraltro di qualsiasi cosa, perché il punto cruciale è la 'cor- rettezza' del conoscere. Quel che pensano effettivamente le persone è stato demandato alla psicologia empirica; perché senza dubbio la maggior parte di noi pensa a volte in modi aberranti, ma ciò appare irrilevante per stabilire come si debba pensare per conoscere effi- cacemente il mondo. Una domanda classica per i filosofi è 'Come fai a saperlo?'. E appa- rentemente si possono dare due tipi di risposte. Si può semplicemente offrire un resoconto storico o biografico di come siamo arrivati alla credenza in questione o, se il soggetto non è un individuo, ma una, o la , comunità scientifica, un resoconto della storia della scienza fino a questo momento nel settore pertinente. Ma ciò può sembrare irrilevante. La doman- da non era 'Perché lo credi?', ma 'Come fai a saperlo?', e chi la poneva probabilmente ave - va in mente l'ulteriore domanda: 'Perché dovrei crederci io?'. Ma allora voleva una giustifi- cazione per credere, e come potrebbe fornirgliela la mera storia della credenza di qualcun altro? Allo stesso modo, in etica, se chiedo una giustificazione dell’affermazione che alcu- ne cose sono moralmente sbagliate, non sarò molto convinto se mi si racconta semplice - mente come il nostro senso morale nasca da paure infantili connesse all’autorità parentale. Al limite, potrei pensare addirittura che ciò indebolisce tale credenza e ne mostra l’illuso- rietà (anche se in realtà non sarebbe così, poiché niente ci impedisce di avere credenze giuste per motivi sbagliati, o anche senza ragioni). Per questi motivi, verso la fine del XIX secolo c’è stata una vigorosa reazione contro il naturalismo, soprattutto nella sua forma epistemologica, spesso chiamata psicologismo , ma in parte anche nella sua forma metafisi- ca, in particolare col rifiuto da parte di Moore della 'fallacia naturalistica' in etica*, che lo ha condotto a negare che i valori, e in particolare il bene , formino una classe di entità sui generis , la cui presenza non può essere empiricamente osservata o dedotta, ma solo colta da qualche speciale intuizione. La logica, in particolare, doveva essere purificata da ogni contaminazione dalla psicologia; in questo senso spesso si riteneva che le opere epistemo- logiche di filosofi come Locke, Hume, e J. Stuart Mill si ponessero domande sbagliate. [...] Tuttavia, questo atteggiamento purista, per quanto dominante per gran parte del XX se- colo, ha anche scatenato una certa reazione, quasi per disperazione. L'empirismo tende verso l'estremismo quando cerca di rispondere all'immancabile sfida dello scettico, pro- prio a causa delle concessioni che è costretto a fare. Come possiamo davvero sapere qual- cosa, tranne forse quelle poche cose che abbiamo davanti? In particolare, come possiamo giustificare la credenza che tutti noi abbiamo nel mondo ordinario, di senso comune, al di
- (^) [Si veda più avanti la lettura su Moore.]
fuori di noi? Qui torniamo a Hume, il quale appunto, con quella che potrebbe sembrare una resa finale allo scetticismo, ha deciso che non è possibile. Ciò che si può dimostrare, per lui, è che è impossibile – psicologicamente – prendere sul serio lo scettico, una volta usciti dallo studiolo del filosofo. Per far questo elabora, sulla scorta dei suoi presupposti di empirista a oltranza, una spiegazione di come noi (o lui stesso, ma per comodità di esposizione a questo punto dà per scontata l'esistenza di altre persone) di fatto arriviamo a pensare in termini di mondo esterno. Un programma, questo, su cui nessuno avrebbe da ridire. Ciò che è controverso, ed è respinto dagli anti-naturalisti, è l'affermazione che que- sto è tutto ciò che si può fare contro lo scettico, o, peggio ancora, la pretesa che questo sia in alcun modo una giustificazione della nostra conoscenza. La reazione del XX secolo in favore del naturalismo ha veramente assunto la forma di una replica dell’impresa di Hume, inserita in un quadro di pensiero più aggiornato. Per via del titolo di un famoso articolo di Quine questo programma è ora conosciuto come 'naturalizzazione dell’epistemologia'. Può prendere una forma estrema o moderata. L'estrema è meno comune. Essa abbandona ogni speranza di giustificazione e in effetti so- miglia a una filosofia del 'tutto è permesso': qualunque cosa facciano gli scienziati o gli astrologi, dobbiamo semplicemente descriverla o analizzarla, e basta – una politica con echi al di fuori della filosofia della scienza, nella filosofia linguistica di metà del XX secolo inaugurata da Wittgenstein. La forma moderata non abbandona ogni speranza di giustificazione, ma sostiene che la storia di una teoria scientifica non è irrilevante per la sua giustificazione. (Il naturalismo del XX secolo, in entrambe le sue forme, tende a concentrarsi sulla scienza in quanto area più disciplinata e consapevole del ragionamento umano.) La ragione principale di questo appello alla storia è che non siamo in grado di liberarci dal contesto in cui si pone il nostro pensiero. Dobbiamo partire da dove ci troviamo. Possiamo esprimere giudizi su una teo- ria o una procedura, si ammette, ma volerne ignorare il contenuto (ciò che avrebbe potuto essere noto al momento in questione, ecc.) e richiedere un esercizio di pensiero puro a partire dal nulla è volere l’impossibile. La questione rimane aperta. Fino a che punto vale la pena cercare di costruire una pura logica della ricerca se può essere applicata solo in circostanze ideali che non possiamo mai raggiungere? Ma vi è in ogni caso qualche lega- me con l’affidabilismo^1 , poiché tale concezione sostiene che al fine di decidere se una de- terminata credenza è una conoscenza dobbiamo interrogarci non sulle ragioni che chi so- stiene quella convinzione può produrre per essa, ma sul metodo con cui la convinzione è stata raggiunta, e vedere se tale metodo abbia di fatto dimostrato di essere un metodo affi- dabile in altri casi; in altre parole ci si deve interrogare sulla storia effettiva del metodo e sul suo successo. [...] Bibliografia (^1) [Cioè la tesi per cui è giustificato credere qualcosa se il modo in cui si è raggiunta tale convinzione è affidabile, anche se il soggetto non ne conosce le basi ultime.]
di Hume circa essere e dover essere^3 : conclusioni valide circa un dover essere richiedono che compaia un 'dovere' in almeno una premessa. La versione (iii) è criticata da non naturali- sti come Wiggins con l’accusa di scientismo, la pretesa che ogni proprietà autentica debba essere scientifica. Capire il naturalismo Da: Jack Ritchie, Understanding Naturalism , Stocksfield: Acumen, 2008, pp. 2-7. Anche se non possiamo offrire condizioni necessarie e sufficienti per definire il naturali- smo, possiamo gettare luce sulle varie cose che diversi filosofi potrebbero intendere per naturale e quindi per naturalismo, confrontandolo con tre altri termini: il soprannaturale, l'artificiale e il normativo. Naturale vs. soprannaturale I naturalisti si oppongono al soprannaturale: negano l'esistenza di fantasmi, folletti, dèi e altre entità chimeriche. Questa sembra una dichiarazione su ciò che è, un frammento di metafisica, ma può anche essere intesa in senso metodologico: i naturalisti si oppongono alla lettura dei tarocchi, alle sedute spiritiche e altri strani modi di scoprire le cose del mondo. Questo è tutt’altro che banale. Molte persone credono nei fantasmi e nell’astrologia. Molti di più credono in qualche religione. In alcune parti del mondo dichiararsi atei non è solo discutibile, ma decisamente pericoloso. È difficile, tuttavia, che queste affermazioni di per sé suscitino molto entusiasmo tra i filosofi. Si fa fatica a trovare un filosofo che di- fenda l'esistenza dei folletti o l'uso dei tarocchi per predire il futuro. Altra questione può essere quella di Dio. È probabile che la popolazione dei filosofi (passati e presenti) sia al- trettanto teista quanto la popolazione in generale, ma il puro ateismo non è sufficiente a caratterizzare una posizione filosofica interessante. Molti filosofi che si definiscono esi- stenzialisti, come Sartre, o positivisti, come Carnap, o fautori della teoria critica post-mo- derna, sono atei, ma è improprio classificarli come naturalisti. Potremmo etichettare il genere di naturalismo rappresentato da questi assunti generali
- il rifiuto di astrologia, Dio e folletti – come naturalismo popolare. È una prospettiva im - portante. Si contrappone a molti punti di vista correnti nella nostra cultura, alcuni dei quali, o tutti, possono avere conseguenze pericolose, secondo qualcuno. Ma il tema di questo libro non è il naturalismo popolare. Il naturalismo filosofico ha altri obiettivi. Tali obiettivi sono ovviamente le opinioni di altri filosofi. Ci sono filosofi che hanno postulato l'esistenza di entità chimeriche o metodi affini? Certamente possiamo trovare filosofi che parlano di entità astratte come gli "universali", il Sinn di Frege, i numeri e simili, che non sembrano reperibili in qualsiasi scienza; così come troviamo metodi come la riduzione fe- nomenologica, la filosofia trascendentale e l’introspezione, che sembrano differire dai me- (^3) [Vedi il brano successivo.]
todi scientifici. Sono cose soprannaturali, chimeriche? In un caso come questo ci vuole qualcosa di più di quanto ci dice il nostro intuito. Un possibile modo di essere più precisi su quali cose siano soprannaturali è offerto dai naturalisti che si definiscono fisicalisti. Secondo questi filosofi tutto nell'universo è fisico. Tutto ciò di cui si postula l’esistenza e che non è fisico è pertanto una chimera. Ciò fornisce un programma chiaro per il naturalista. Molte cose, come menti e numeri, non sembrano essere fisiche, quindi il naturalista deve mostrare che queste cose apparentemente non-fi- siche sono in realtà fisiche o, se non lo sono, che possiamo farne a meno. [...] Naturale vs. artificiale Un uso della parola "naturale" devo affrontarlo ogni mattina a colazione. Il mio succo d'arancia annuncia di essere naturale al 100%. Naturale qui vuol dire non manipolato; non è stato aggiunto nulla. Alcuni filosofi hanno in mente un simile senso di naturale quando chiamano naturalista la loro posizione. Il filosofo della scienza Arthur Fine esprime ciò che egli chiama NOA (l'atteggiamento ontologico naturale) in questo modo: "l'atteggiamento che contrassegna [il mio naturali- smo] è proprio questo: cercare di prendere la scienza per quel che è e cercare di non leg- gervi altre cose"^4. Penelope Maddy, filosofa della matematica, ha una concezione molto si- mile del proprio naturalismo: "La filosofia non ha il compito di criticare o raccomandare riforme della matematica per motivi extra-matematici"^5. Giudicare i metodi matematici da qualsiasi punto di vista esterno alla matematica ... mi sembra in contrasto con lo spirito che è alla base di ogni naturalismo: la convinzio- ne che un'impresa di successo... debba essere compresa e valutata nei propri termini. [ ibid. , p. 184] Ciò lascia intravedere una posizione filosofica di tipo ‘deflazionistico’: i filosofi non de- vono interferire con pratiche di successo come la scienza, ma semplicemente accettare il fatto che la scienza (o la matematica) ha successo, e cercare di comprendere tale successo. I due sensi di ‘naturale’ che ho delineato sono evidentemente compatibili, ma, se usati come fondamento per una posizione filosofica naturalista, possono entrare in conflitto. Immaginiamo che dei fisici, al lavoro nel loro laboratorio, decidano che, per spiegare un’interazione tra particelle particolarmente strana, sia necessario postulare un nuovo meccanismo: ci sono dei fantasmi che intervengono nel funzionamento normale dell’appa- recchiatura e inghiottono delle particelle che, secondo quanto predice la teoria, dovrebbe- ro altrimenti essere osservabili. Certamente ci sarà un gran rumore nella comunità scienti- fica quando si comincerà a postulare questo meccanismo, ma quando nessuno riuscirà a trovare una teoria alternativa che non ricorra a fantasmi e che spieghi quei risultati ano- mali, i fisici man mano cominceranno a parlare tranquillamente di anomalie sperimentali (^4) The Shaky Game: Einstein Realism and the Quantum Theory , Chicago: University of Chicago Press, 1996, p. 149. (^5) Naturalism in Mathematics , Oxford: Clarendon Press, 1997, p. 171.
conclusione che c'è tutto lo spazio sia per qualcosa che si possa chiamare filosofia sia per una critica di particolari affermazioni scientifiche, se accettiamo un naturalismo deflazio - nistico. Per dare un’idea delle risposte che darò, prendere la scienza per quel che è non è qualcosa di cui i filosofi abbiano avuto molta pratica, quindi c'è molto lavoro da fare nel cercare di esprimere esattamente ciò che sono le diverse scienze e i loro metodi. Inoltre, gli scienziati criticano continuamente le teorie degli altri. Non sembra che ci sia da preoccu- parsi della possibilità di criticare delle teorie scientifiche se adottiamo un naturalismo defla- zionistico; il lavoro duro sarà nel decidere che cosa conta come buona critica scientifica. Naturale vs. normativo Le teorie scientifiche ci dicono come stanno le cose: che gli elettroni sono caricati negati - vamente; che i cavallucci marini maschi danno alla luce i loro piccoli; che il gene per l'ane- mia falciforme è recessivo. Ma non siamo solo interessati a come stanno le cose; siamo an- che interessati a come dovrebbero essere. Vogliamo sapere il modo giusto per dedurre una conclusione dalle premesse, il modo giusto di condurre la nostra vita. Abbiamo un vocabo- lario ricco di termini valutativi – buono, cattivo, brutto, stupido, valido, meraviglioso – con cui esprimere i nostri valori. Se la scienza si limita a descrivere il mondo, cosa dirà il naturalismo riguardo alle richieste normative o valutative? Si potrebbe pensare che il contrasto tra il naturale e il normativo è solo un caso partico- lare del contrasto tra il naturale e il soprannaturale. L’atteggiamento dei naturalisti su di esso dovrebbe essere uguale a quello verso altri elementi problematici come i numeri e le menti. Devono dimostrare che, anche se le norme non sembrano essere cose naturali o fisi- che, se si lavora abbastanza si può mostrare che lo sono, o che possiamo fare senza. Molti filosofi, però, sostengono che le norme sono un caso speciale. Qualsiasi tentativo di trarre conclusioni valutative o prescrittive da premesse descrittive è una fallacia, la fallacia natu- ralistica. Non importa quanto sappiamo su come stanno in realtà le cose, ciò non ci dirà se sono buone, giuste o belle. Il punto è ben riassunto in un famoso passo di David Hume: In ogni sistema morale in cui finora mi sono imbattuto, ho sempre trovato che l'autore va avanti per un po' ragionando nel modo più consueto, e afferma l'esistenza di un Dio, o fa delle osservazioni sulle cose umane; poi tutto a un tratto scopro con sorpresa che al posto delle abituali copule è o non è incontro solo proposizioni che sono colle- gate con un deve o un non deve ; si tratta di un cambiamento impercettibile, ma che ha, tuttavia, la più grande importanza. Infatti, dato che questi deve , o non deve , esprimono una nuova relazione o una nuova affermazione, è necessario che siano osservati e spiegati; e che allo stesso tempo si dia una ragione per ciò che sembra del tutto incon- cepibile ovvero che questa nuova relazione possa costituire una deduzione da altre relazioni da essa completamente differenti (Hume 1739: III.I.i)^6 Se Hume ha ragione e le prescrizioni su che cosa si deve fare sono semplicemente diver- se dalle descrizioni, sarà impossibile formulare nozioni normative in termini fisici o natu- (^6) [ Trattato sulla natura umana , trad. it. a cura di E. Lecaldano, Roma-Bari: Laterza, 1987, p. 496. – È la formulazione originaria della cosiddetta “legge di Hume”. Si veda, più avanti, la lettura su Moore di E. Lecaldano.]
rali. Se la scienza descrive e basta, non può dirci nulla su ciò che è giusto e sbagliato. Que- sto è preoccupante per chi cerca di difendere il naturalismo perché, d’altra parte, non è che possiamo fare a meno di norme. La scienza, la cosa più ammirata dai naturalisti, è pie - na di norme. Gli scienziati hanno bisogno di sapere il modo giusto per impostare un espe- rimento, il modo giusto per trarre conclusioni dalle prove che hanno raccolto. Per esempio, sembra giusto , sulla base dei fossili, della geologia e delle nostre conoscenze sulla genetica, inferire che ci siamo evoluti dalle scimmie; e sbagliato dedurre che gli esseri umani e tutto il resto sulla Terra sono stati creati 4000 anni fa. La ricerca scientifica può essere fatta bene o male, quindi il naturalista ha bisogno di qualche nozione di norma per capire le sue di - scipline preferite. Penso che capire il normativo sia il compito più difficile per i naturalisti. È un problema che emergerà e riemergerà in tutto questo testo. [...]
LETTURA I.2 – LORRAINE DASTON
La nascita dei fatti Da: L.D., «Perché i fatti sono brevi?», Quaderni Storici , 108, dicembre 2001, p. 746. Il barometro segna 29,2 pollici di mercurio, l’anno scorso 52 londinesi sono morti di «co- liche di ventre», la foglia è cuoriforme, la cometa era situata nella costellazione d’Orione: queste dichiarazioni laconiche sono i prototipici «fatti» dei primi giornali scientifici. Le Philosophical Transactions of the Royal Society of London , l’ Histoire et Mémoires de l’Académie Royale des Sciences , il Journal des Savants , la Miscellanea Curiosa Medico-Physica dell’Acade- mia Naturae Curiosorum, e gli Acta Eruditorum non furono solo i pionieri del genere «bre- ve articolo scientifico», ma fornirono anche la prima tribuna ad una nuova specie di espe- rienza scientifica, il fatto. Proprio come gli articoli di poche pagine erano contrapposti al lungo trattato di filosofia naturale di varie centinaia di pagine, il fatto conciso contrastava con la prolissa «storia» ( history ). Non si tratta di distinzioni tra empirismo e razionalismo, esperimento e teoria: articolo e trattato potevano entrambi essere indirizzati tanto verso fini teorici che sperimentali; sia la storia che i fatti invece erano decisamente delle forme empiriche. Sono piuttosto la lunghezza e la consistenza a contraddistinguere il fatto come forma di esperienza scientifica nuova e distinta, che a sua volta modellò le caratteristiche del neonato genere dell’articolo. [...] Nel contesto della filosofia naturale e della storia na- turale del XVII secolo, il «fatto» emerse da un insieme di termini («istoria», «osserva- zione», «fenomeno», «resoconto» – tutti con vocaboli corrispondenti nelle altre lingue ver- nacolari e in latino) come quella forma di esperienza che più nettamente si distingueva dall’«ipotesi» o dalla «congettura». Sebbene i fatti come forma di esperienza scientifica ab- biano continuato a mutare ed evolvere sin dalla prima età moderna, questa caratteristica è rimasta un sine qua non : generalmente, i fatti sono strettamente indipendenti da questo o quel quadro esplicativo. Essi possono quindi essere mobilitati in supporto di teorie in
con gli altri, e così lo sottomette ad una formula generale o legge di natura. Per lo scien- ziato, la natura è sempre e puramente un «fenomeno», non nel senso che sia difettosa di realtà, ma nel senso che è uno spettacolo presentato alla sua intelligente osservazione; mentre gli eventi della storia non sono mai puri fenomeni, mai puri spettacoli da contem- plare, non cose che lo storico guarda, ma cose attraverso cui guarda per discernervi il pen- siero. Penetrando così nell'interno degli eventi e scoprendo il pensiero che esprimono, lo stori- co fa qualcosa che lo scienziato non deve e non può fare. In questo senso il compito dello storico è più complesso di quello dello scienziato. In un altro senso è più semplice: lo sto- rico non deve e non può (senza cessare di essere uno storico) emulare lo scien ziato nel ri- cercare le cause o le leggi degli eventi. Per la scienza l'evento è scoperto col percepirlo, e l'ulteriore ricerca della causa è condotta riportandolo alla sua classe e determinando la re- lazione tra questa classe e le altre. Per la storia, l'oggetto che deve essere scoperto non è il puro evento, ma il pensiero che vi è espresso. Scoprire quel pensiero è già comprenderlo. Dopo che lo storico ha accertato i fatti non vi è alcun ulteriore processo di indagine nelle loro cause. Quando egli sa quello che accadde, sa già perché accadde. Questo non significa che parole come «causa» siano necessariamente fuori luogo in rife- rimento alla storia; significa solo che lì sono usate in un senso speciale. Quando uno scien- ziato chiede «Perché quella cartina al tornasole è diventata rosa?» egli intende «In quale genere di occasioni cartine al tornasole divengono rosa?» Quando uno storico chiede «Per- ché Bruto pugnalò Cesare?» egli intende «Che cosa pensò Bruto che lo fece decidere a pu- gnalare Cesare?» La causa dell'evento per lui significa il pensiero nell'animo della persona per opera del quale l'evento accadde: e questo non è qualcosa di diverso dall'evento, è l'in- terno dell'evento stesso. I processi della natura possono perciò essere appropriatamente descritti come sequenze di puri eventi, ma quelli della storia non lo possono. Essi non sono processi di puri eventi ma processi di azioni, che hanno un lato interno, consistente in processi di pensiero; e ciò a cui lo storico guarda sono questi processi di pensiero. Tutta la storia è sto ria del pensie- ro. Ma come discerne lo storico i pensieri che cerca di scoprire? Vi è un solo modo in cui possa farlo: ripensandoli nella propria mente. Lo storico della filosofia, leggendo Platone, cerca di conoscere quello che Platone pensava quando si espresse con certe parole. L'unico modo in cui egli può farlo è di pensarlo egli stesso. Questo, di fatto, è quello che intendia- mo quando parliamo di «comprendere» le parole. Così lo storico della politica o della guerra, di fronte ad un resoconto di certe azioni compiute da Giulio Cesare, cerca di com - prenderle, cioè di scoprire quali pensieri nell'animo di Cesare lo decisero a compierle. Questo implica affrontare egli stesso la situazione in cui si trovava Cesare. e pensare egli stesso quello che Cesare pensava della situazione e dei possibili modi di affrontarla. La storia del pensiero, e perciò tutta la storia, è il rivivere del pensiero passato nell'animo del-
lo storico [ the re-enactment of past thought in the historian's own mind ]. Questo rivivere è raggiunto, rispettivamente nel caso di Platone e Cesare, solo fino a tanto che lo storico, per trattare il problema, chiama a raccolta tutte le forze del proprio spirito e tutta la sua conoscenza della filosofia e della politica. Non è una resa passiva al- l'incanto dello spirito di un altro; è una fatica di pensiero attivo e perciò critico. Lo storico non solo rivive il pensiero passato, lo rivive nel contesto della propria conoscenza e per- ciò, nel riviverlo, lo critica, si forma un proprio giudizio del suo valore, corregge qualun- que errore possa discendervi. Questa critica del pensiero la cui storia egli traccia non è qualcosa di secondario nel tracciarne la storia. È una condizione indispensabile della stes- sa conoscenza storica. Non potrebbe esserci errore più completo, in relazione alla storia del pensiero, del supporre che lo storico come tale puramente accerti «che cosa Tizio pen- sò» lasciando a qualcun altro di decidere «se fu vero». Tutto il pensare è pensare critico; perciò il pensiero che rivive i pensieri passati, li critica nel riviverli. Riesce ora chiaro perché gli storici restringano abitualmente il campo della conoscenza storica alle faccende umane. Un processo naturale è un processo di eventi, un processo storico è un processo di pensieri. L'uomo è considerato come l'unico oggetto del processo storico, perché l'uomo è considerato come l'unico animale che pensi, o pensi abbastanza, e abbastanza chiaramente, da rendere le sue azioni espressioni dei suoi pensieri. La creden- za che l'uomo sia proprio l'unico animale che pensa è senza dubbio una superstizione; ma il credere che l’uomo pensi di più, e più continuamente ed effettivamente di ogni altro animale, e sia l'unico animale la cui condotta è in gran parte determinata dal pensiero in- vece che dal puro impulso ed appetito, è probabilmente abbastanza ben fondata da giusti- ficare la regola empirica dello storico. Non ne consegue che tutte le azioni umane siano argomento di storia; e, invero, gli sto- rici sono d'accordo che non lo siano. Ma quando si chiede loro come debba esser fatta la distinzione fra azioni umane storielle e non storiche, sono un po' imbarazzati su come ri- spondere. Dal nostro presente punto di vista possiamo offrire una risposta: fino a che la condotta dell'uomo sia determinata da quella che può esser chiamata la sua natura animale, i suoi impulsi ed appetiti, è non storica; il processo di queste attività è un processo naturale. Così, lo storico non è interessato al fatto che gli uomini mangino, dormano e facciano al - l'amore e così soddisfino i loro appetiti naturali; ma è interessato ai costumi sociali che essi creano col loro pensiero come una intelaiatura entro cui questi appetiti trovano soddi- sfazione in modi sanzionati dalla convenzione e dalla moralità. Di conseguenza, sebbene il concetto dell'evoluzione abbia rivoluzionato la nostra idea della natura, sostituendo alla vecchia concezione del processo naturale, come mutamento entro i limiti di un sistema fisso di forme specifiche, la nuova concezione di quel processo come coinvolgente un mutamento in queste forme stesse, esso non ha in nessun modo portato a identificare l'idea del processo naturale con quelle del processo storico; e la
pensiero, secondo la sua legge immancabile, lega i predicati attraverso cui ha luogo ogni conoscere sono nelle scienze naturali elementi acquisiti solo ipoteticamente attraverso un frazionamento della realtà esterna, un frantumare e scindere le cose; nelle scienze dello spirito tali soggetti sono unità reali [ reale Einheiten ], date come fatti nell’esperienza interna. La scienza della natura costruisce la materia a partire da piccole particelle elementari, non più capaci di esistenza indipendente e pensabili solo come componenti delle molecole; le unità che operano l'una sull'altra nell'intero meravigliosamente intricato della storia e del- la società sono individui, degli interi psico-fisici, ciascuno dei quali è distinto dall'altro, ciascuno dei quali è un mondo. Anzi, il mondo non è in nessun altro luogo se non appun- to nella rappresentazione di un simile individuo. Questa smisuratezza di un intero psico- fisico, in cui è contenuta in conclusione solo la smisuratezza della natura, si può chiarire sulla scorta dell'analisi del mondo della rappresentazione, dove da sensazioni e rappre- sentazioni si costruisce una singola intuizione, ma poi, quale che sia la pienezza di ele- menti in cui essa consiste, questa intuizione particolare entra a sua volta come un elemen- to nella cosciente intreccio e divisione delle rappresentazioni. E questa singolarità di un tale singolo individuo, che opera in un qualsiasi punto dello smisurato cosmo spirituale, si può seguire, conformemente alla proposizione individuum est ineffabile , nelle sue singole componenti, attraverso cui soltanto la si conosce nel suo intero significato. La teoria di queste unità di vita psico-fisiche è l’antropologia e la psicologia. Il suo mate- riale è costituito dalla storia intera e dall'esperienza della vita, e proprio le inferenze dallo studio dei movimenti psichici delle masse conseguiranno in essa un significato costante- mente crescente. La valorizzazione dell’intera ricchezza dei fatti che costituiscono la mate- ria delle scienze dello spirito in generale, è comune tanto alla vera psicologia quanto alle teorie di cui si dovrà parlare tra non molto e alla storia. Ma allora va tenuto fermo quanto segue: al di fuori delle unità psichiche che costituiscono l'oggetto della psicologia non si dà in generale alla nostra esperienza alcun fatto spirituale. Ora, poiché la psicologia non racchiude in sé in alcun modo tutti i fatti che sono oggetto delle scienze dello spirito, o (il che è lo stesso) tutti i fatti che l'esperienza ci fa concepire in unità psichiche, da ciò risulta che la psicologia ha per oggetto solo un contenuto parziale di ciò che succede in ogni sin - golo individuo. Essa può venire quindi separata dalla scienza complessiva della realtà sto- rico-sociale solo attraverso un'astrazione e può venire sviluppata solo in costante relazio- ne con quest'ultima. Certamente l'unità psicofisica è chiusa in sé per il fatto che per essa può essere un fine solo ciò che è posto nel suo proprio volere, può essere di valore solo ciò che è dato così nel suo sentimento, può essere reale e vero solo ciò che dà prova di sé di- nanzi alla sua coscienza come certo, evidente. Ma d'altra parte questo intero così chiuso, certo della sua unità nell'autocoscienza, è entrato in scena solo nella connessione della realtà sociale; la sua organizzazione lo mostra come qualcosa che riceve un influsso dall'e- sterno e che verso l'esterno retroagisce; tutti i suoi contenuti sono in fondo solo una singo- la figura che subentra transitoriamente entro l’insieme dei contenuti dello spirito nella so-
cietà e nella storia; anzi, il tratto supremo della sua essenza è quello in virtù del quale vive in qualcosa che non è esso stesso. L'oggetto della psicologia è dunque in ogni tempo solo l’individuo che è separato dalla connessione vivente della realtà storico-sociale, e quello che le è assegnato è stabilire, attraverso un processo di astrazione, le proprietà generali che le singole essenze psichiche sviluppano in questa connessione. L'uomo così come le sta per così dire dinanzi , a prescindere dall’influenza reciproca nella società, la psicologia non lo trova nell'esperienza né è in grado di dedurlo: se fosse così, la costruzione delle scienze dello spirito si sarebbe configurata in modo incomparabilmente più semplice. La stessa cerchia, del tutto ristretta, di tratti di fondo esprimibili indeterminatamente, che sia- mo inclinati ad ascrivere all'uomo in sé e per sé, soggiace alla controversia non appianata tra ipotesi che si scontrano duramente. [...] L'uomo come un fatto antecedente alla società e alla storia è una finzione della spiega- zione genetica^8 ; quell’uomo che la sana scienza analitica ha per oggetto è l'individuo come una componente della società. L'arduo problema che la psicologia ha da risolvere è il se- guente: la conoscenza analitica delle proprietà generali di questo uomo. Concepite così, antropologia e psicologia sono la base fondativa di ogni conoscenza del- la vita storica, come di ogni regola per la guida e il perfezionamento della società. Esse non sono solo un approfondimento dell'uomo nella considerazione di se stesso. Un tipo di natura dell’uomo sta sempre tra lo storiografo e le sue fonti, da cui egli vuole ridestare delle figure a vita pulsante; esso sta nondimeno tra il pensatore politico e la realtà della società, per cui egli vuole delineare regole del suo perfezionamento. La scienza vuole solo offrire a questo tipo soggettivo correttezza e fecondità. Essa vuole sviluppare proposizioni generali il cui soggetto è questa unità individuale, i cui predicati sono tutti gli enunciati su di essa che possano divenire fecondi per la comprensione della società e della storia. Que- sto compito della psicologia e dell'antropologia include però in sé un ampliamento della loro estensione. Al di là dell'esplorazione delle uniformità della vita spirituale condotta fi- nora, esse devono conoscere distinzioni tipiche di quest'ultima, devono sottoporre a de- scrizione e analisi la facoltà d'immaginazione dell’artista, l'elemento naturale dell'uomo che agisce, e devono integrare lo studio delle forme della vita spirituale con la descrizione della realtà del suo decorso così come del suo contenuto. Con ciò viene colmata la lacuna che nei sistemi della realtà storico-sociale avutisi finora esiste tra la psicologia da una par- te e l'estetica, l'etica, le scienze dei corpi politici come anche la scienza della storia dall'al- tra: un posto che finora fu occupato dalle imprecise generalizzazioni dell’esperienza della vita, dalle creazioni dei poeti, dalle presentazioni di caratteri e sorti da parte di uomini di mondo, da indeterminate verità generali che lo storiografo intesse nel suo racconto. I compiti di una simile scienza fondante la psicologia li può assolvere solo nella misura (^8) [Ovviamente per “genetica” Dilthey intende una spiegazione che fa leva sulle origini; la genetica in senso biologico era di là da venire. RB]
tà di vita, che cerca di avvicinarsi alla concezione di condizioni, di associazioni sociali in generale, di ère attraverso il concetto di tipo e di rappresentanza, che concatena i corsi del- le vite l'uno all’altro attraverso il concetto di generazione, coglierà la realtà di un intero storico, in opposizione alle morte astrazioni che per lo più vengono tratte dagli archivi. Se la biografia è un ausilio importante per lo sviluppo ulteriore di una vera psicologia reale, essa ha d'altra parte la sua base fondativa nello stato attuale di questa scienza. Si può designare il vero procedimento del biografo come applicazione della scienza dell'an- tropologia e della psicologia al problema di rendere vivente e comprensibile un'unità di vita, il suo sviluppo e la sua sorte. Le regole di conduzione personale della vita hanno costituito in tutti i tempi un ramo ulteriore della letteratura; alcuni degli scritti più belli e più profondi di ogni letteratura sono dedicati a quest'oggetto. Ma se essi dovessero conseguire il carattere di scienza, una simile aspirazione riconduce all'autoriflessione sulla connessione tra la nostra conoscenza della realtà dell'unità di vita e la nostra coscienza delle relazioni tra i valori che la nostra volontà e il nostro sentimento trovano nella vita. Al confine tra le scienze della natura e la psicologia si è separato un settore di indagini che dal suo primo geniale elaboratore è stato designato come psicofisica e che attraverso il cooperare di eminenti ricercatori si è ampliato a progetto di una psicologia fisiologica. Questa scienza prese avvio dal voler stabilire il più precisamente possibile, senza riguardo per la controversia metafisica su corpo e anima, le relazioni fattuali tra questi due settori di apparizioni. Il concetto neutrale di funzione, permanente nella massima astrazione qui pensabile, venne posto in quest'occasione da Fechner alla base e la constatazione delle di- pendenze sussistenti, presentabili così in due direzioni, venne fissata come lo scopo di questa scienza. Il punto mediano delle sue indagini fu costituito dal rapporto funzionale tra stimolo e sensazione. Se tuttavia questa scienza vuole colmare completamente la lacu- na che sussiste tra fisiologia e psicologia, se vuole abbracciare tutti I punti di contatto tra vita corporea e vita psichica e produrre nel modo più completo ed efficace possibile il col - legamento tra fisiologia e psicologia, allora si trova costretta a inquadrare questa relazione nell'ampia rappresentazione della connessione causale della realtà complessiva. E, a dire il vero, la dipendenza unilaterale di fatti psicologici e alterazioni psicologiche da fatti fisio- logici e alterazioni fisiologiche costituisce l'oggetto capitale di una simile psicologia fisio- logica. Essa sviluppa la dipendenza della vita spirituale dal suo sostrato corporeo; indaga i confini all'interno dei quali una simile dipendenza sia dimostrabile; presenta poi anche le ripercussioni che vanno dalle alterazioni spirituali a quelle corporee. Così essa segue la vita spirituale dalle relazioni che vigono tra la prestazione fisiologica degli organi di senso e il processo psichico della sensazione e della percezione, a quelle tra il subentrare, lo scomparire, la concatenazione di rappresentazioni da una parte e la struttura e le funzioni del cervello dall'altra, fino a quelle che sussistono tra il meccanismo dei riflessi e il sistema motorio, e corrispondentemente alla formazione dei suoni, al linguaggio e al movimento
regolato. IX. Posizione del conoscere rispetto alla connessione della realtà storico-sociale Da questo smembramento delle singole unità psico-fisiche è distinto quello che ha per oggetto l'intero della realtà storico-sociale. I Francesi e gli Inglesi hanno delineato il con- cetto di una scienza complessiva che sviluppi la teoria di questo intero e l’hanno designata come sociologia. Di fatto non si può dividere la conoscenza dello sviluppo della società dalla conoscenza del suo status presente. Le due classi di fatti formano una connessione. Lo stato presente in cui la società si trova è il risultato di quello precedente, e nel contem- po è la condizione di quello successivo. Lo status rilevato nel momento attuale appartiene, in quello successivo, già alla storia. Ogni spaccato che presenta lo status della società in un dato attimo va quindi considerato, non appena ci si elevi al di sopra del momento, come uno stato storico. Il concetto di società si può usare perciò per designare questo intero che si sviluppa [...]. Molto più intricata, più enigmatica del nostro stesso organismo, delle sue parti mag- giormente enigmatiche come il cervello, questa società, vale a dire l'intera realtà storico- sociale, sta di fronte all'individuo come un oggetto di considerazione. In essa il flusso del- l'accadere scorre in avanti inarrestabile, mentre in singoli individui, in cui essa consiste, appaiono sul palcoscenico della vita e da quest'ultimo indietreggiano di nuovo. In questo flusso l'individuo si trova come un elemento in influenza reciproca con altri elementi. Non è stato lui a costruire questo intero entro cui è nato. Delle leggi in virtù delle quali gli indi - vidui influiscono qui gli uni sugli altri, egli ne conosce solo poche e colte in modo indeter- minato. Certamente sono gli stessi processi che in lui, in virtù della percezione interna, sono coscienti secondo il loro intero contenuto, e che fuori di lui hanno costruito questo intero; ma il loro groviglio è così grande, le condizioni della natura sotto cui essi subentra - no sono così molteplici, i mezzi per la misurazione e il tentativo sono così angustamente limitati, che la conoscenza di questo fabbricato della società è stata frenata da difficoltà che appaiono a malapena oltrepassabili. Da ciò scaturisce la diversità tra il nostro rappor- to con la società e quello con la natura. Gli stati di fatto nella società sono per noi com- prensibili da dentro, li possiamo ricalcare in noi, fino a un certo punto, sul fondamento della percezione dei nostri stati, e con amore e odio, con gioia appassionata, con l'intero gioco dei nostri affetti accompagniamo intuitivamente la rappresentazione del mondo sto- rico. La natura è per noi muta. Solo la potenza della nostra immaginazione effonde su di essa un barlume di vita e d'interiorità. Infatti, nella misura in cui noi siamo un sistema di elementi corporei che sta in influenza reciproca con essa, nessuno scorgere interno accom- pagna il gioco di questa influenza reciproca. Per questo la natura può anche avere per noi l'espressione di una quiete sublime. Questa espressione svanirebbe se scorgessimo nei suoi elementi, O se fossimo costretti a a rappresentarlo in essa, lo stesso gioco cangiante della vita interna che per noi riempie la società. La natura ci è estranea. Essa è infatti per
