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ANTROPOLOGIA CULTURALE – FABIO DEI
LE DISCIPLINE DEA
M-DEA significa “discipline demoetnoantropologiche”, e combina i tre principali insegnamenti:
- Antropologia culturale: ampi approcci di tipo teorico e comparativo
- Etnologia: studi settoriali su specifici popoli e culture in ogni parte del mondo
- Demologia o Storia delle tradizioni culturali: studio della cultura popolare e tradizionale nella società occidentale L’oggetto è lo studio dell’uomo e delle culture umane, nelle loro articolazioni etniche e espressioni culturali. Per cultura si intende il complesso degli elementi non strettamente biologici attraverso cui i gruppi umani si adattano all’ambiente e organizzano la loro vita sociale. Da un lato dipende dalle basi biologiche della vita umana, dall’altro si intreccia con esse e le modifica à si “incorpora”, diventa (ed è percepita) come una seconda natura. Le origini dell’antropologia culturale La nascita dell’antropologia culturale viene fissata per convenzione nel 1871, quando Tylor pubblicò Primitive Culture. Sul piano istituzionale, l’a.c. si costituisce negli ultimi decenni dell’Ottocento, prima nella scuola evoluzionista britannica, poi in altri paesi e negli USA. È il periodo del positivismo, del trionfo dei nazionalismi e del colonialismo. In questo clima, l’antropologia si definisce scienza di ciò che l’Europa si è lasciata alle spalle: studia quei gruppi, non toccati dalla modernità, che sono al tempo stesso oggetto del dominio e della violenza coloniale, e a cui sono in qualche modo assimilati i ceti subalterni delle stesse società occidentali (spt mondo contadino). Questo crea una sorta di ambivalenza. Da un lato, parlare di cultura dei primitivi significa contrapporsi al senso comune che li vede come privi di cultura, bestiali: l’antropologia si schiera così contro i pregiudizi etnocentrici che assolutizzano la nostra visione dell’umanità e caricaturizzano quella degli altri. Tuttavia, di fondo si pensano i primitivi solo a partire da una fondamentale assunzione di disuguaglianza, tanto da suggerire una “violenza epistemologiac” insita nelle forme di rappresentazione, oggettivazione e classificazione degli “altri”. Vocazione per la diversità Nel contesto della globalizzazione, non esistono più “primitivi”: ciò rende difficile pensare all’antropologia come allo studio degli “altri”. Non è possibile parlare di “culture” come di entità compatte e dai confini ben definiti, spt coincidenti con un “popolo” e un “territorio”. Ciò non significa che le differenze culturali non esistano più, anzi sono in parte moltiplicate dalla globalizzazione, sebbene questa le frammenti e ne mischi i contesti. Centrale è la vocazione dell’antropologia per lo studio delle differenze, della diversità culturale. Lévi-Strauss ha parlato di regard éloigné , sguardo da lontno; Kluckhohn ha parlato di “giro lungo”, contrapposto al giro breve delle conoscenze puramente speculative, ed è stato ripreso da Remotti, che contrappose nella storia del pensiero occidentale un approccio esclusivamente razionale (Platone, Cartesio, Kant) a un approccio che definisce la razionalità solo passando attraverso la molteplicità empirica delle consuetudini locali, non assolutizzando il proprio pdv (Erodoto, Montaigne, Wittgenstein). Da qui la centralità della comparazione, che si manifesta nelle più elementari forme della descrizione etnografica, ma anche in grandi sistemi formalizzati come gli Human Relations Area Files di Murdock (gigantesco archivio di dati etnografici ricondotti a formati standard). L’irresistibile attrazione della diversità porta anche a una critica dell’antropologia nei confronti della propria stessa società e cultura: il confronto con l’altro costringe a continua revisione e ampliamento delle nostre categorie. L’antropologia ci fa vedere cose che di solito non vediamo perché le abbiamo sotto gli occhi (ecco il senso dello “sguardo da lontano”). In questo senso, De Martino chiamò “scandalo etnografico” l’incontro-scontro con una diversità che boccia i nostri sistemi categoriali e ci costringe a rivederli in un costante “ampliamento della nostra consapevolezza storiografica”. La ricerca sul campo Il modello classico di fieldwork si definisce con le prime scuole novecentesche (Boas e Malinowski). Gli antropologi vittoriani non erano ricercatori: lavoravano in biblioteca, usando come fonti i resoconti di viaggiatori. Nelle scuole novecentesche, la figura del teorico e del ricercatore sul campo si fondano. Manifesto programmatico di questa nuova figura si trova in Argonauts of Western Pacific di Malinowski. Polacco ma di formazione inglese, Malinowski aveva condotto negli anni della prima guerra mondiale ricerche presso l’arcipelago melanesiano delle Trobriand: il testo è incentrato sulla descrizione del kula ring , uno scambio cerimoniale di oggetti preziosi. Nell’introduzione, Malinowski rivendica la necessaria compresenza nel lavoro antropologico di teoria e esperienza, e conia l’esperienza di “osservazione partecipante”: occorre vivere nella comunità, condividerne la quotidianità, creare rapporti personali. È necessario imparare il linguaggio locale e studiare la vita sociale nel suo complesso, in un approccio olistico, ma senza dimenticare gli strumenti metodologici come gli schemi genealogici, le interviste strutturate, la schedatura di manufatti, la documentazione fotografica, e infine la redazione di note e del diario di campo. Anche questo modello si è dovuto adattare negli anni. Il campo è pieno di altri saperi specialistici, mass media globali, turisti, antropologi nativi; inoltre, la singola località non può più essere unità privilegiata di analisi, perché l’equazione “un territorio, un popolo, una cultura” non esiste, a favore delle etnografie multisituate. Non si può però tralasciare il passare attraverso il campo, attraverso l’immersione e la condivisione di pratiche sociali, nonché attraverso il rapporto diretto e il dialogo con le persone che ne sono protagoniste. Gli specialismi disciplinari L’antropologia si articola in partizioni specialistiche, in primo luogo rispetto alle aree geografico-culturali. Il fieldwork classico non permetteva a uno studioso di divenire esperto di più di una o due aree culturali (eccezionalmente tre). In genere le specializzazioni vengono espresse rispetto a grandi aree come continenti o sub-continenti. I grandi settori geo- culturali condividono basi metodologiche e problemi teorici, ma hanno tradizioni peculiari di scrittura etnografica e vocazione per tematiche particolari (dono in Oceania, stregoneria in Africa, onore nel Mediterraneo, …). Un’altra suddivisione riguarda le fonti, orali o scritte (si pensi all’antropologia letteraria, nata negli anni ’90), o iconiche (antropologia visiva o visuale), materiali (concentrazione sui manufatti, si veda l’antropologia museale). Inoltre, l’antropologia si combina con altri campi disciplinari: si pensi all’antropologia storica (che tenta di leggere le fonti storiche come documenti etnografici), l’antropologia del mondo antico, l’antropologia linguistica, psicologica, medica, etnopsichiatria. Infine, l’antropologia filosofica, che in Italia non appartiene però all’ambito DEA.
Le partizioni della cultura Tradizionalmente, si identificano ambiti specifici della storia culturale, che diventano quasi naturali unità di analisi:
- Sistemi di parentela, matrimonio, vita familiare
- Sistemi economici
- Stratificazione sociale, politica, potere
- Linguaggio e comunicazione non verbale
- Religione e magia, riti, miti, pratiche simboliche
- Etnoscienza
- Espressione estetica Nei manuali classici, a questi punti se ne aggiunge un ultimo che riguarda il mutamento culturale. I più recenti sviluppi della disciplina e della teoria sociale hanno fatto emergere campi di ricerca e problematiche nuove: antropologia urbana, fenomeni della cultura globale contemporanea, antropologia del turismo, dello sport, del consumo di massa, della violenza, dei processi migratori e delle relazioni interculturali, della scuola, dell’ambiente, di Internet. D’altronde, le vecchie classificazioni non rispondono bene alle attuali sensibilità etnografiche e teoriche.
RAZZA, CULTURA, ETNIA
Razza Il termine “razza” è recente. Dal ‘500 era usato per indicare una discendenza, un lignaggio, un gruppo di parentela. Nel XIX secolo assunse il significato attuale: un gruppo umano caratterizzato da specificità somatiche, intellettuali e comportamentali, che si suppongono fondate biologicamente ed ereditarie. La nozione di razza si afferma nell’Ottocento come strumento concettuale di una riflessione sull’origine del genere umano e come fulcro di una concezione etico-politica dei rapporti tra Occidente e resto del mondo. La diffusione del termine si fonde con quella delle dottrine razziste. La più celebre è quella di Gobineau con il suo Saggio sull’ineguaglianza delle razze umane , i cui punti cardine sono:
- Biologizzazione o naturalizzazione di ogni tipo di differenza tra culture o civiltà umane
- Una gerarchia rigida tra le razze, con la razza bianca ai vertici
- Orrore per la mescolanza tra razze La superiorità della razza bianca sarebbe dimostrata da risultati tecnici e scientifici della civiltà occidentale, ma anche e spt da fattori estetici; da qui, peraltro, l’orrore per gli incroci con altre razze, che contaminano e impoveriscono il patrimonio genetico. Il destino di ogni gruppo umano è segnato dalla razza di appartenenza, e la storia implica mescolamenti tra le razze che ne minano l’autenticità (Gobineau fa l’esempio della civiltà greca e romana, migliore dell’Europa attuale). La decadenza della razza bianca non può essere fermata e deriva dalla sua espansione imperialista. Nel razzismo ottocentesco c’è un altro filone, più vicino a illuminismo e positivismo, legato alle teorie di Darwin e Spencer. Darwin e l’evoluzionismo mettono fine alla lunga disputa tra teorie monogenetiche e poligenetiche delle razze: nella monogenesi tutta l’umanità ha origine comune (con le attuali differenze dovuti a evoluzione), nella poligenesi vi sono origini diverse, peculiarità interne e irriducibili. L’evoluzionismo accredita la teoria monogenetica; eppure questo non abbatte la classificazione gerarchica delle razze, la rafforza. Origine comune presuppone migliore o peggiore adattamento alla base dei diversi risultati storici, andando a legittimare la gerarchia con una legge naturale. Tra ‘800 e ‘900, fondamentali convinzioni razziste accomunano pensiero reazionario e progressista, cultura cristiana e scientifica, pratiche sociali conservatrici e riformatrici. Da un lato, si rifà alle reazioni ottocentesche alla modernità, all’egalitarismo rivoluzionario, e alle relazioni di potere coloniali; dall’altro, poggia sull’ideale illuminista della perfettibilità. I razzisti progressisti pensano così di poter influire sull’evoluzione delle razze, con una programmazione scientifica. L’appoggio alla conoscenza scientifica porta a maggiore rigidità: le differenze naturali non sono modificabili come quelle morali o religiose. Si pensi all’antisemitismo del ‘900: si innesta su questa definizione “scientifica” della razza, e non dà alcun valore alla conversione religiosa. Il razzismo progressista dei paesi democratici fonda pratiche di ingegneria biologica, come l’eugenetica, formulata da Galton. Le finalità sono progressiste, di miglioramento sociale, ma sono mischiate a venature di razzismo conservatore. Si tratta in molti casi di esperienze di sterilizzazione forzata di individui considerati svantaggiosi o disadattati. Almeno in parte, gli orrori del XX secolo sono radicati nella matrice progressista e illuminista della modernità. Cultura Gli antropologi ottocenteschi, pur influenzati dalle teorie razziste, credono fermamente nell’unità intellettuale del genere umano, e sono interessati allo studio della cultura come elemento di differenziazione tra i gruppi. L’evoluzione culturale sarebbe il prolungamento di quella biologica. Pur senza dipendenza stretta tra differenze culturali e razziali, l’antropologia culturale ottocentesca mantiene cmq l’idea di gerarchizzazione delle culture. Dall’originaria unità intellettuale del genere umano, si ipotizza un unico processo di evoluzione culturale, che si muove a velocità diverse in diverse parti del mondo e in diversi gruppi umani. La differenza è riletta in termini di avanzamento-arretratezza del processo evolutivo, d stadi evolutivi di un grande sviluppo culturale (si veda Fabian). Tale concezione contrasta con il razzismo + crudo, ma legittima il dominio coloniale e l’ordine imperialista del mondo. L’equazione primitivi-bambini rappresenta la variante culturalista del razzismo. Gli sviluppi novecenteschi dell’antropologia segnano l’affermazione di un concetto pluralista e relativista di cultura. Lo sviluppo di ricerca sul campo e nuova sensibilità etnografica, col crollo del positivismo, fa dell’antropologia un potentissimo strumento di critica all’etnocentrismo. All’img di una gerarchia piramidale di gruppi umani si sostituisce quella di un mondo suddiviso in una irriducibile pluralità di culture, intese come entità autonome, ben distinte e di uguale dignità. Per il modernismo antropologico del nuovo secolo, le valutazioni negative delle altre culture dipendono dall’incapacità di comprenderle; da qui il relativismo culturale: non si possono formulare giudizi etici, estetici o cognitivi fuori da un contesto culturale, perché è il contesto culturale a stabilire i criteri di riferimento. Ogni tentativo di stabilire simili criteri è etnocentrismo: “pdv secondo cui il gruppo cui si appartiene sia centro del mondo e campione di misura, con disprezzo verso i costumi altrui” (Summer). Questo atteggiamento è naturale e universale, e anche utile alla coesione del gruppo sociale, ma porta facilmente a pratiche discriminatorie. Herskovits e Lévi-Strauss vedono nell’etnocentrismo un segno distintivo del processo culturale nella capacità di combatterlo, promuovendo non la contrapposizione, ma la tolleranza e il dialogo tra diverse culture. Lévi-Strauss definisce barbaro chi crede nella barbarie.
La critica all’identità talvolta sembra portare a una dissoluzione del concetto di cultura, sostituito da quello di potere: le rivendicazioni etniche e identitarie sarebbero strategie consapevolmente e strumentalmente adottate negli scontri per il controllo delle risorse economiche e politiche. Per quanto gli attori sociali avvertano come reale la propria o l’altrui etnicità, essa mantiene carattere di “falsa coscienza” – e compito dell’antropologia critica è “decostruirla”. Anche il paradigma della disuguaglianza, che risolve senza residui la cultura nel potere, presenta serie difficoltà, a partire dalla nozione di soggettività umana che viene adottata. Nella tradizione antropologica il soggetto agente è un modello a + dimensioni di cui la “differenza” è costitutiva: a plasmarlo vi sono diverse condizioni storiche, mutevoli e in costante intreccio e comunicazione. Stare nella storia vuol dire avere a che fare in ogni momento con rapporti di potere e di dominio. Ma da ciò non discende affatto che le differenze siano un “effetto” o un sottoprodotto del potere. Tutto questo ci riporta al problema della fondazione teorica dell’antirazzismo. Sembra oggi che si possa reagire al razzismo differenzialista solo con un modello forte di comune umanità: il dialogo, la tolleranza e il rispetto tra gruppi, etnie, culture diverse possono fondarsi solo sul comune riconoscimento di principi etici universali, come i fondamentali diritti umani. Questa prospettiva assume la sostanziale uniformità morale di tutti gli esseri umani, e interpreta i particolarismi come ostacoli storicamente contingenti. Ogni autocompiacimento particolaristico, ogni “politica del riconoscimento” (modello di integrazione multiculturale volto alla valorizzazione e non alla scomparsa delle differenze [cfr. Habermas e Taylor 1992]), anche se in buona fede, finisce per apparire politicamente regressiva o oggettivamente filo-razzista. Si deve però capire chi e come stabilisce i principi universali che fondano la comune umanità: si devono mettere d’accordo universalismi concorrenti, formulare principi universali non etnocentrici (o che siano accettati da altri etnocentrismi). In linea di principio, il riconoscimento della diversità pone limiti ai principi universali (i quali, per definizione, non accettano eccezioni); l’universalismo intransigente, d’altra parte, pone limiti inevitabili alla tolleranza per i particolarismi. Dovremmo allora chiederci se sia possibile costruire un antirazzismo in grado di salvare al contempo l’istanza universalistica e la politica del riconoscimento; di non rinunciare all’impegno per la diffusione globale di certi diritti, e neppure all’ideale di una comune umanità integralmente realizzata, senza ignorare il fatto che non esistono “cittadini del mondo”, e che le persone vivono all’interno di condizioni locali caratterizzate talvolta da differenze culturali.
ETNOCENTRISMO, RELATIVISMO, DIRITTI UMANI
La ragione e i costumi In Noi, primitivi , Francesco Remotti [1990] dà una rilettura della storia della filosofia, sui rapporti con la diversità culturale. Dall’epoca classica, la filosofia occidentale ha considerato la diversità di usi e costumi come un ostacolo. Il tentativo di definire la ragione umana in una forma “pura”, doveva sforzarsi di prescindere dalla frammentaria eterogeneità dei costumi, regno di imperfezione e apparenza. Da Platone a Kant, il cammino che porta a rivelare l’essenza della ragione è una “via interna” o un “giro breve”: una riflessione introspettiva che il pensiero svolge su se stesso, prescindendo dai pdv empirici e locali (cfr. Cartesio, Cogito ergo sum , un pensiero che pensa se stesso). Conoscere gli altri non è importante, anzi può ostacolare. Kant, commentando i resoconti di viaggiatori sugli indigeni di Tahiti, che si diceva vivessero in condizioni naturali di abbondanza e felicità, si chiedeva perché esistessero: non essendo mai stati visitati da nazioni più civili, li considerava irrilevanti per la ricerca sulla ragione, non facendo parte di quella Storia nella quale si dispiega l’unica possibile civiltà umana. Conoscerne i costumi e le credenze, dunque, non contribuisce all’impresa filosofica: può al massimo rappresentare un esercizio di curiosità. Ma nella storia della filosofia si fa ogni tanto presente un diverso atteggiamento, che Remotti chiama “via esterna” o “giro lungo” (espressione usata da Kluckhohn come metafora della ricerca antropologica). Il giro lungo è il confronto con la diversità: l’idea che per capire la nostra stessa ragione occorra ampliare lo sguardo, passare attraverso quanto ci è meno familiare. In effetti, già Erodoto pensava la conoscenza sotto forma di viaggio. In epoca moderna, viaggi e scoperte geografiche hanno nutrito questo tipo di riflessione. La scoperta degli “indios” americani sollevò grandi dibattiti nell’Europa del ‘500, se fossero esseri umani o per metà animali, fratelli da convertire o natura da dominare [Todorov 1982]. Montaigne usò il tema della diversità e dei selvaggi a sostegno di argomentazioni scettiche, che anticipano per certi aspetti la moderna sensibilità relativistica. Nel saggio Sui cannibali , resoconto etnografico di un francese vissuto per anni in una comunità di indios del Brasile, o descrive una forma di cannibalismo rituale nei confronti dei nemici uccisi. Il cannibalismo viene spesso attribuito ai selvaggi nei primi resoconti europei: nell’immaginario occidentale è contrassegno di barbarie, di disumanità. Montaigne, dal racconto del viaggiatore, ricava l’idea del cannibalismo come pratica culturale organica, non espressione di un furore bestiale e preculturale. Coglie la natura rituale dell’atto di divorare parti dei nemici uccisi in combattimento: un atto in qualche modo morale o di pietà, che si può contrapporre a supplizi e torture che gli europei infliggono ai corpi vivi dei nemici o dei condannati. Ma Montaigne non si accontenta di rovesciare il senso comune, per cui i veri barbari saremmo noi. Cerca anche di cogliere il meccanismo che oggi chiameremmo dell’etnocentrismo: quello che ci fa apparire ovvio e naturale quanto ci è semplicemente familiare. Quanto ci appare come verità o valore assoluto è dunque invece frutto della convenzione o della consuetudine. La consuetudine ( coutume ) non si lascia scorgere come tale, ma si presenta ai nostri occhi pretendendo di essere natura. Montaigne è esempio della poetica del “giro lungo”, secondo cui la diversità dei “costumi” è costitutiva della ragione e del concetto di agente umano; sta dunque al centro della ricerca filosofica, il cui compito è passarci dentro e non evitarla: solo così diventa possibile smascherare la presunta naturalità dei nostri modi di essere, giungendo a scorgere dietro di essi il lavorio instancabile della consuetudine. Relativismo epistemologico L’antropologia sta dalla parte del giro lungo. Definire l’umanità estensivamente, descrivendo tutte le sue forme specifiche e particolari, è la sua missione. Il viaggio è fin dagli inizi la metafora portante della sua strategia conoscitiva. Ma sappiamo anche che la disciplina è radicata nel positivismo, e nei suoi forti assunti universalistici. Il positivismo è opposto allo scetticismo di Montaigne: i suoi percorsi di comparazione sono volti a evidenziare gli aspetti invarianti e le grandi leggi dello sviluppo culturale. Per quanto lontano il viaggio possa condurre, si potrà scoprire solo quell’unica ragione umana che trova il suo più perfetto modello nella scienza moderna. Quanto si discosta dalla visione scientifica potrà essere compreso solo in termini di imperfezione, di sviluppo attardato o pregiudizi che sviano la razionalità dai suoi “naturali” percorsi. La storia dell’antropologia è la storia di questa tensione culturale: un atteggiamento scientifico radicato nel positivismo che tuttavia si mette alla prova e si confronta con le istanze del giro lungo, e entra in rapporto con una più vasta sensibilità
relativistica che caratterizza il XX secolo. La cultura novecentesca, in tutti i suoi campi, sembra indirizzata allo scuotimento di vecchie certezze. Anche il diffuso interesse per l’antropologia a inizio ‘900 si colloca in questo quadro: è il tema del “primitivo dentro di noi”, che affascina l’immaginario artistico e letterario nello stesso modo dell’inconscio freudiano. Sono dimensioni arcaiche dell’esistenza umana, tuttavia non lontane nel tempo e nello spazio: al contrario, sono sempre ben presenti sotto la crosta sottile della civiltà, sottodeterminando anche la vita contemporanea. In questo clima si sviluppano orientamenti filosofici decisamente critici verso il positivismo, accomunati dal rifiuto della visione empirista secondo cui la conoscenza si svilupperebbe su base puramente induttiva (dal dato specifico alla legge generale), per cui la verità è una rappresentazione che “corrisponde” alla realtà, e la scienza ne è l’assoluto paradigma. Le filosofie novecentesche insistono invece sui complessi filtri di mediazione attraverso i quali la realtà diventa esperienza: e intendono questi filtri non solo come a priori kantiani, ma come categorie almeno in parte soggette al mutamento storico e culturale. La fenomenologia, ad esempio, sottrae l’esperienza del mondo al determinismo naturalistico, aprendo così la prospettiva della “costruzione sociale della realtà”. La filosofia linguistica del secondo Wittgenstein fa poggiare il significato, il rapporto tra linguaggio e mondo, su forme pratiche di vita. La filosofia della scienza, a partire almeno dagli anni ’30, abbandona l’idea di una razionalità puramente induttiva, e sottolinea invece lo stretto intreccio esistente tra “fatti” e “teorie”. Per Popper, la sottodeterminazione teorica dei “fatti” rende la scienza una costruzione su “palafitte” – sempre in mutamento e mai verificabile in modo assoluto, e tuttavia soggetta a criteri universali di critica razionale che consistono nella possibilità della “falsificazione”. In Kuhn o Feyerabend, l’idea di una razionalità scientifica pura e universale si scioglie ancora di più. Il primo sostiene che il sapere scientifico non procede come un continuum di progressive scoperte, bensì attraverso la discontinuità di “rivoluzioni”, che stabiliscono sistemi di riferimento composti da assunti indimostrabili e mai messi in discussione (“paradigmi”). Feyerabend ritiene il progresso scientifico comprensibile sulla base non di un metodo di validità assoluta ma di condizioni storico-antropologiche. Insomma, nel ‘900 il rapporto tra razionalità scientifica e diversità antropologica si va invertendo. Nel positivismo, la razionalità scientifica sembra il solido punto di partenza rispetto al quale “spiegare” le bizzarrie delle altre culture; nello scenario post-empirista del XX secolo, al contrario, la stessa razionalità scientifica viene a poggiare su basi storico- culturali. L’antropologia (così come la storia culturale) può essere intesa come la descrizione empirica di contesti nei quali maturano forme particolari e irriducibili di razionalità. È questa la prospettiva che è stata chiamata del “relativismo” epistemologico. Non si tratta di affermare una dottrina secondo la quale la verità o la realtà oggettiva non esistono, oppure ogni cultura e ogni società vive in una propria realtà separata da quella delle altre: piuttosto, di non pretendere di possedere a priori criteri universali di razionalità prima di accostarci alla diversità delle culture e delle epoche storiche. La tendenza dell’antropologia moderna a descrivere le altre culture dall’interno , come sistemi di significati compatti nei quali tutto si tiene, incoraggia questo tipo di interpretazione. Negli anni ’60 e ’70 del Novecento, si aprono ricchi dibattiti su razionalità e relativismo. Il problema che viene posto è se nel tentativo di capire altre culture possiamo davvero fare a meno di alcuni criteri minimi ma universali di razionalità. Ad esempio, una percezione del mondo di senso comune, e le fondamentali leggi della logica. Se mancassero questi tratti comuni, “noi” e gli “altri” non riusciremmo a comunicare, a capire i rispettivi linguaggi, a condividere pratiche di vita quotidiana: dev’esserci una testa di ponte interculturale (per quanto minima) non sottoposta a variazioni locali o storiche. A questo argomento, i “relativisti” rispondono che la comprensione avviene sempre su basi pratiche e non a partire da un nucleo epistemologico. Tra i sostenitori di questo approccio vi è stato il filosofo wittgensteiniano Winch), che sosteneva che gli antropologi non possano legittimamente giudicare false, illogiche o irrazionali le credenze o i modi di vita di un’altra cultura. Ad esempio, sull’etnografia di Evans-Pritchard sulla stregoneria tra gli Azande, non sarebbe corretto affermare che la credenza nell’esistenza delle streghe è falsa, cioè non corrisponde alla realtà: “la realtà non è ciò che dà senso al linguaggio. Ciò che è reale e ciò che è irreale si mostra nel senso che il linguaggio ha”. Dunque, noi possiamo giudicare falsa o illogica un’affermazione o una credenza all’interno di un modo di vita specifico, guidato da norme condivise di ragionamento razionale: ma non possiamo formulare questo giudizio verso un intero linguaggio o un intero modo di vita. Affrontare il sistema della stregoneria, oppure la fede religiosa, partendo da un’imputazione di falsità (in quanto non scientifica ecc.) è una procedura etnocentrica che non ci aiuta affatto a capire il posto che la stregoneria, o la religione (così come la scienza, peraltro) gioca nella vita di una certa comunità di persone. Per Winch, la comprensione antropologica deve mostrare la stregoneria, la religione o la scienza come diverse possibilità di dare un senso al mondo e alla vita, come “diverse concezioni del bene e del male”. Ciò che possiamo imparare studiando altre culture sono dunque peculiari forme di saggezza. Relativismo etico Relativismo è un’imputazione critica: serve a sottolineare il rischio insito nell’abbandono di criteri universali di corrispondenza con la realtà, che porterebbe a immaginare l’esistenza di tante realtà o verità, tutte ugualmente legittime, quante sono le culture. È una reductio ad absurdum della critica antipositivista della razionalità: partendo dal suo rifiuto, si finirebbe per pensare che ogni credenza ha lo stesso valore, rendendo anche impossibile il dialogo. Ma né Winch né Kuhn né molti altri critici della razionalità affermano qualcosa di simile: non negano che di fatto vi siano criteri comuni e punti di contatto fra culture ed epoche storiche, ma che tali aspetti comuni possano venir stabiliti a priori, prima ancora del raffronto storico o antropologico. Un tipo di relativismo che è stato invece sostenuto in modo esplicito e consapevole è quello etico, riguardante la formulazione di giudizi morali e sistemi di valori. È stata spt la scuola USA di antropologia culturale a farne strumento di lotta contro il razzismo, i pregiudizi etnici e l’oppressione coloniale. Boas e i suoi allievi si sono battuti per affermare un uso pubblico del sapere antropologico a sostegno della tolleranza, dell’eguaglianza e dei diritti dei popoli non occidentali. Per Herskovits, “i giudizi sono basati sull’esperienza, e l’esperienza è interpretata da ogni individuo nei termini della sua propria inculturazione. Herskovits ci presenta il relativismo come una dottrina positiva basata sulle solide acquisizioni della “scienza” – un tentativo un po’ paradossale di affermare il relativismo attraverso una retorica positivistica. Herskovits era un influente membro della “Tripla A” (American Anthropological Association) subito dopo la II GM, quando l’ONU era impegnata nella redazione della Dichiarazione dei diritti umani. A nome dell’associazione, l’antropologo elaborò un documento per la Commissione ONU, volto a inserire nella Dichiarazione il tema del rispetto delle differenze culturali e il nesso tra diritti e culture: lo Statement on Human Rights affermava che ogni individuo realizza la propria personalità all’interno e attraverso la propria cultura, e che “costumi e valori sono relativi alla cultura da cui derivano”: ne consegue che il rispetto per i diritti individuali implica il rispetto per le differenze culturali. Una dichiarazione dei diritti veramente universale e non etnocentrica deve tenere in considerazione la legittimità, per gli esseri umani, di pensare e agire in conformità alle credenze, ai costumi, ai codici morali della propria cultura.
strutture pubbliche). La lotta più intransigente contro le MGF è condotta da una “élite di donne, in pole position nei partiti, in associazioni e in ONG”, che dell’impegno umanitario fanno il fulcro della costruzione di una propria immagine di successo, di un’identità da avanguardia civilizzatrice. Per loro, “un principio affermato a tutti i costi” vale più della “sofferenza reale di quei corpi”: un’etica dei principi si sostituisce a un’etica della responsabilità. Costruire la propria agency , o soggettività: qui il discorso dei diritti umani si innesta ambiguamente, e contro le proprie stesse intenzioni di partenza, nella storia delle imposizioni civilizzatrici dell’Occidente nei confronti delle culture “barbare” e “primitive”. Quando i colonizzatori proibivano pratiche considerate come “inumane”, immorali e cruente, lo facevano non tanto per pietà verso le concrete vittime, ma per l’affermazione di standard di civiltà, di un certo concetto di “cosa significa essere veramente umani” (cfr. Asad). Paradossalmente, gli inglesi in India proibivano riti religiosi di autoflagellazione perché violenti e disumani, stabilendo però come pena per i trasgressori l’impiccagione. Naturalmente, queste critiche non intendono affatto negare l’importanza dell’impegno per i diritti umani: si tratta anzi di un campo in cui gli antropologi sono oggi molto più attivi di un tempo. La differenza di prospettive va tuttavia fatta rimarcare. L’antropologia continua a restare fedele alla sensibilità espressa da Herskovits, che attribuisce i diritti non solo a individui astratti definiti giuridicamente, ma a soggetti umani dei quali sono costitutive le differenze. Al tempo stesso, la disciplina tenta oggi di disincagliare questo riconoscimento dalle forme più grossolane di determinismo relativistico.
LA RICERCA SUL CAMPO E L’EVOLUZIONE DEI METODI ETNOGRAFICI
“Antropologia da tavolino” I grandi studiosi vittoriani, come già accennato, non svolgevano in modo diretto ricerca sul campo. I loro libri, a partire da Primitive Culture di Tylor, erano trattati di taglio comparativo, che accostavano e discutevano resoconti di mercanti, missionari, funzionari coloniali, naturalisti e altri viaggiatori che, trovandosi in paesi esotici, descrivevano in modo più o meno approfondito gli usi e i costumi delle popolazioni locali. Prendiamo Il ramo d’oro di Frazer, dedicato alle credenze e alle pratiche di tipo magico e religioso, spt ai riti “agrari”, volti ad assicurare la rinascita annuale e la fecondità della vegetazione e della natura. L’opera è costruita con un taglio enciclopedico. Frazer parte da una teoria molto semplice: l’umanità primitiva è dominata da un pensiero magico, basato sulle due grandi leggi dell’ associazione delle idee , la similarità e il contatto (le cose che si assomigliano o sono state in contatto si influenzano a vicenda). La logica della magia dà luogo a credenze e rituali che si sviluppano secondo alcuni ipotetici passaggi: lo spirito della natura si manifesta in varie incarnazioni, culminanti nel mito di un dio o un re divino che viene ucciso e risorge, simboleggiando il declino e la rinascita del ciclo della vegetazione (Frazer lo applica anche al cristianesimo). L’opera accumula migliaia di pagine di esempi a supporto di queste ipotesi: esempi tratti dalla letteratura antica e classica, da documenti del folklore contadino europeo e da ogni genere di resoconti etnologici. Ogni edizione cambia di poco l’intelaiatura, ma vengono aggiunti nuovi e nuovi casi – in base al principio che l’accumulo quantitativo di “prove” può rendere sempre più convincenti le ipotesi di fondo. Parlando dell’utilizzo di oggetti a forma di uncino per trattenere l’anima (nel Celebes, o tra i Turik del Borneo), Frazer scrive brevissimi report: per Frazer questi sono “fatti”, prove concrete che, accumulandosi, supportano un’ipotesi teorica (in questo caso, l’idea che in uno stadio evolutivo arcaico si concepisse l’anima come un’entità materiale all’interno del corpo). Ma la sensibilità etnografica moderna è colpita dalla totale decontestualizzazione di questi esempi, la mancanza di una cornice culturale: senza di essa, i “fatti” in questione non ci dicono nulla: o meglio, ci dicono qualcosa solo dei pregiudizi degli osservatori europei, volti ad attribuire ai “selvaggi” credenze superstiziose di tipo infantile (come se qualcuno dicesse che noi portiamo fiori sulle tombe perché crediamo che i morti possano apprezzarne il profumo). Frazer e i suoi contemporanei pensavano che la solidità di queste opere consistesse nel loro fondamento empirico, nei fatti. Ma oggi questi resoconti ci appaiono ingenui ed etnograficamente inutilizzabili, con valore letterario e quasi romanzesco. Questo carattere letterario accrebbe la cesura con le generazioni successive di antropologi, tutte volte a costruire un’immagine rigorosamente scientifica della propria disciplina. La sprezzante qualifica di armchair anthropology attribuita a Frazer e ai suoi contemporanei è ingenerosa. Gli studi vittoriani non trascuravano la promozione di ricerche in loco , spt nelle aree più “primitive”, con maggior scarsità di fonti. Alcuni studiosi erano in contatto con reti di informatori sul campo, cui chiedevano resoconti su temi specifici per pubblicare opuscoli di guida e questionari per osservatori ed etnografi dilettanti; il più celebre è stato Notes and Queries on Anthropology , pubblicato dal Royal Anthropological Institute e dalla British Society for the Advancement of Science. Non mancarono neppure vere e proprie spedizioni etnografiche, come quella organizzata dall’Università di Cambridge e guidata da A.C. Haddon presso le isole dello stretto di Torres. Gli antropologi ottocenteschi, in generale, ritenevano quello del ricercatore sul campo e quello del teorico comparativista due ruoli e compiti completamente diversi, che erano e dovevano restare separati. Il primo raccoglieva “fatti” puri attraverso viaggi e lunghe permanenze in luoghi lontani, nei quali non poteva svolgere lavoro teorico. Anzi, la teoria era considerata pericolosa perché portatrice di “pregiudizi”. Il teorico comparativista, a sua volta, aveva bisogno di grandi biblioteche e di molto tempo per consultarle; i viaggi lo avrebbero distratto dal suo compito. Inoltre, l’approfondimento di una cultura specifica avrebbe compromesso l’equilibrio di uno sguardo che doveva restare generalizzante. Malinowski e la nascita del moderno fieldwork Questo modo di intendere la ricerca si prolungherà ben entro il ‘900. Ma con il XX secolo si sviluppa progressivamente una diversa sensibilità, che problematizza proprio il momento della “raccolta” dei fatti e della produzione delle fonti. Osservazione e descrizione cominciano ad apparire operazioni complesse; i fatti non si “raccolgono” per mezzo di uno sguardo ingenuo e neutrale, occorre una specifica preparazione teorica e metodologica. Osservazione e interpretazione scientifica non sono dunque separabili, e anzi l’una ha bisogno dell’altra. Si delinea allora una nuova figura di antropologo che è al tempo stesso teorico e ricercatore sul campo. Nei primi vent’anni del ‘ 900 questa figura trova diversi interpreti spt nel mondo anglofono. Negli USA, la scuola di Boas pratica largamente l’indagine diretta presso vari gruppi di nativi americani. In Inghilterra si sviluppa attorno a Cambridge una scuola di “ricerca intensiva in aree limitate”; fra i suoi esponenti, Rivers, che mette a punto un “metodo genealogico” come base per la raccolta di dati attraverso interviste agli informatori locali. La nuova concezione della ricerca sul campo trova la massima espressione nel padre fondatore dell’antropologia moderna, Malinowski, che tra 1914 e 1918 trascorse lunghi periodi di studio nell’arcipelago melanesiano delle Trobriand. Qui condusse una ricerca etnografica intensiva e solitaria, vivendo all’interno dei villaggi e documentando tutti gli aspetti della cultura e della vita quotidiana dei nativi, su cui scrisse Argonauti del Pacifico occidentale.
Fondamentali nel metodo di Malinowski sono il decentramento e il coinvolgimento personale : parla di “osservazione partecipante” – per studiare adeguatamente una cultura occorre viverla, cioè immergersi in essa e condividere per un periodo abbastanza lungo la vita quotidiana, le attività, il modo di pensare dei nativi. L’indagine etnografica si presenta come un compito che coinvolge non solo le competenze intellettuali del ricercatore, ma l’intera sua personalità e la sua più ampia sfera esistenziale. Non si tratta solo di procurarsi informazioni oggettive, ma di stabilire un rapporto empatico con i nativi, di entrare in sintonia con la loro forma di vita. Senza l’osservazione partecipante, non si possono cogliere “gli imponderabili della vita reale”, i fenomeni che costituiscono la fitta trama delle relazioni sociali – la materia prima della realtà etnografica. La ricerca mette dunque in gioco il vissuto e l’esperienza quotidiana dell’etnografo, prima ancora che la sua riflessione teorica. In Malinowski, d’altra parte, questo appello alla dimensione soggettiva si coniuga in modo peculiare con quello alla preparazione accademica e al rigore metodologico. Le frecciate agli “osservatori non preparati”, come quella nel passo appena citato, si ripetono costantemente in Argonauti. Gli altri bianchi presenti sul terreno sono descritti come pieni di pregiudizi, incapaci di pensare in modo preciso e coerente, abituati a trattare con leggerezza e fatuità quelle cose che per l’etnografo rappresentano invece tesori scientifici [ ibidem , 33]. Anche dopo molti anni di permanenza tra i nativi, i “dilettanti” non giungono a capire granché perché non sono addestrati all’osservazione sistematica e selettiva, non sanno distinguere le cose importanti dalle accessorie, scambiano per puro disordine un ordine culturale diverso da quello dell’Occidente. Una conseguenza di ciò è quella che è stata chiamata la natura olistica della rappresentazione etnografica. Una cultura dev’essere osservata e considerata come un tutto. I singoli dati etnografici non si intendono se considerati separatamente gli uni dagli altri. La cultura è un’entità organica, in cui ogni parte dipende da ogni altra: e compito dell’antropologo è proprio quello di comprendere le relazioni tra le varie parti. Questo principio toglie valore al comparativismo evoluzionista, che pretendeva di accostare singoli frammenti (le credenze religiose, i riti magici ecc.) estratti e isolati dagli insiemi culturali di riferimento. D’altra parte, l’insistenza sull’unità nel presente porta l’etnografo a privilegiare una dimensione sincronica : a rappresentare cioè una cultura come sospesa in un eterno presente (quello che viene appunto chiamato “presente etnografico”), ponendo in secondo piano se non occultando i processi di mutamento storico. L’epoca d’oro della ricerca sul campo Argonauti del Pacifico occidentale è il paradigma di un nuovo genere di testo antropologico, la monografia etnografica, un testo incentrato sul rapporto esclusivo tra un ricercatore e una cultura specifica, che si cerca di rappresentare in tutti i suoi aspetti, cogliendo lo stile peculiare di un modo di vita. In Argonauti , la cultura trobriandese è descritta a partire dalla pratica del dono cerimoniale detta kula. Ma il kula non può essere neppure affrontato senza collocarlo in modo sistematico nella dimensione ecologica ed economica, di parentela, di forme del potere, di saperi e pratiche religiose. La scrittura monografica è il terreno in cui sembrano trovare composizione le due componenti apparentemente inconciliabili della ricerca. Da un lato il carattere soggettivo e vissuto della partecipazione, l’elemento di empatia necessario per immedesimarsi in una cultura diversa; dall’altro l’esigenza di una rappresentazione oggettiva e di un approccio scientifico, centrato su solidi dati piuttosto che su sfuggenti esperienze. Non è tanto (o almeno non solo) sul campo che avviene l’unione alchemica di queste due modalità conoscitive, quanto nella scrittura. Il tipo di ricerca proposto da Malinowski diventa lo standard per le maggiori scuole antropologiche per circa mezzo secolo, dagli anni ’20 agli anni ’70. Diventare antropologi significava partire per luoghi lontani e per lungo tempo, passare almeno un anno a interagire con i nativi e, tornati a casa, scrivere; le carriere accademiche si costruivano attorno a una specializzazione areale ed etnica (al massimo due o tre). Associamo immediatamente Margaret Mead a Samoa, Evans- Pritchard ai Nuer e agli Azande, Firth ai Tikopia, Fortes ai Tallensi, e così via – per citare solo alcuni fra i protagonisti di quella stagione degli studi. Ad ogni antropologo il “suo” popolo. Questa organizzazione della ricerca incoraggiava i giovani a cercarsi gruppi etnici “vergini”, non studiati prima da altri. Lo stesso Malinowski sosteneva che fosse “salvare” il maggior numero di culture tradizionali possibile attraverso la registrazione etnografica. Di conseguenza, erano scoraggiati i restudies. Tempo sprecato, secondo questa idea di una urgente missione salvifica dell’antropologia. Per inciso, nei rari casi in cui ciò è accaduto, i risultati sono stati piuttosto imbarazzanti: studiosi diversi hanno offerto rappresentazioni molto distanti della medesima cultura (es: “dibattito Mead-Freeman”). In questa fase classica, l’antropologia crede fermamente nell’oggettività dei dati prodotti dall’osservazione partecipante: pensa alla propria impresa come a una mappatura universale e cumulativa delle culture. La dimensione comparativa , abusata dagli evoluzionisti e aggirata con cautela da Boas e Malinowski, può così tornare in primo piano. Occorre comparare non singoli tratti decontestualizzati ma sistemi culturali nella loro organicità. È quanto accade con un progetto fondato negli anni ’30 negli USA da Murdock, noto prima come Cross-Cultural Survey e poi come Human Relations Area Files. Si tratta del progetto di schedatura e archiviazione di un gran numero di culture, descritte in modo uniforme e standardizzato, così da consentire forme di analisi comparativa e statistica: la descrizione è organizzata per mezzo di un soggettario codificato secondo un sistema decimale, composto da 88 voci a loro volta suddivise in sottocampi, che intendono coprire tutti gli aspetti di una cultura. La forza di questo progetto consiste nella possibilità di analisi statistiche basate sulle correlazioni tra variabili. La debolezza sta nel carattere quasi sempre banale, spesso tautologico, delle ipotesi proposte. L’analisi quantitativa può in alcuni casi risultare utile all’antropologia, ma di solito resta troppo in superficie. Probabilmente, il format oggi più diffuso tra i libri di antropologia è quello della raccolta di saggi che, attorno a un problema comune ampiamente inteso, presentano una serie di casi etnografici provenienti da contesti storici e geografici anche molto distanti. Qui non vi sono intenti di comparazione formalizzata né obiettivi generalizzanti. L’accostamento di situazioni diverse mira tuttavia a mettere alla prova categorie interpretative e problemi metodologici comuni, nella convinzione che i casi possano illuminarsi a vicenda. Tradizioni minoritarie Gli sviluppi della ricerca finora considerati riguardano soprattutto i paesi di lingua inglese. È in Gran Bretagna e negli USA che il fieldwork e l’ approccio monografico si affermano a partire dagli anni ’20 come standard del lavoro antropologico. Tra i paesi dell’Europa continentale, la Francia è quello che sviluppa una più consistente scuola di etnologia, anche in virtù del suo impero coloniale. Il capostipite dell’etnologia francese, Mauss, non era un ricercatore sul campo ma un comparativista e un teorico. Contribuì tuttavia a dare impulso alla ricerca empirica, scrivendo un Manuale di etnografia denso di istruzioni e strumenti per i “raccoglitori” sul campo. Il battesimo istituzionale della sua ricerca fu la missione Dakar-Gibuti, una spedizione promossa dallo Stato che doveva attraversare i possedimenti francesi in Africa
Gli antropologi che si formano negli anni ’60 sono mossi da questo tipo di sensibilità anticoloniale e non possono più concepire la loro disciplina come lo studio distaccato di un neutrale “oggetto” scientifico. L’esperienza di campo diventa qualcosa di molto diverso: condotta a partire da ruoli meno “ufficiali”, in rapporto con realtà più fluide e mutevoli, e “partecipata” in un altro senso, più umano o politico che non puramente metodologico. Cambia anche il modo di scrivere le etnografie. Alla maggiore consapevolezza politica corrisponde una maggiore consapevolezza retorica. Il modello della monografia classica, condotto in tono impersonale e distaccato, non appare più soddisfacente. Si comincia a mettere in scena, ad esempio, la soggettività stessa del ricercatore, quella degli informatori: appaiono testi incentrati su singole figure di “informatori” o interlocutori nativi, analizzati per le loro peculiarità più che per la tipicità culturale. Così come si comincia a scrivere testi “dialogici”, che cercano di restituire la complessità del rapporto tra ricercatore e interlocutori piuttosto che nasconderla dietro il concetto di una neutrale “raccolta” di dati. Al mutamento delle condizioni etico-politiche della ricerca corrisponde, negli anni ’60 - ’80, un radicale ripensamento epistemologico: una svolta riflessiva che sottolinea la complessità del rapporto tra esperienza di ricerca e scrittura etnografica. Possiamo introdurla ripartendo da Malinowski e dalla pubblicazione del suo Diary di campo, avvenuta per iniziativa della vedova ma con molte perplessità da parte dei suoi allievi. Il Diary è un testo eterogeneo, composto in parte in inglese e in parte in polacco, che presenta l’esperienza di Malinowski alle Trobriand in una luce completamente diversa rispetto ad Argonauti del Pacifico occidentale e alle altre sue monografie. Ne escono come irriconoscibili i due principali protagonisti di Argonauti : la cultura trobriandese come insieme compatto e armonico, e il ricercatore totalmente ed empaticamente immerso in essa. Il Malinowski del Diary è tutt’altro che perfettamente integrato nella società indigena: vive un profondo e angoscioso senso di spaesamento culturale, è ossessionato dalla solitudine, dalla privazione sessuale e dall’ipocondria, attraversa frequenti crisi di collera e depressione nel corso delle quali si lascia andare a insofferenza e persino a disprezzo razziale verso i “selvaggi”. Da qui l’imbarazzo dell’ establishment antropologico. Il mito dello studioso simile a un camaleonte, perfettamente in sintonia con l’ambiente esotico che lo circonda, un miracolo vivente di empatia, tatto, pazienza e cosmopolitismo, venne demolito dall’uomo che forse aveva fatto di più per crearlo (cit. Geertz 1983. Il dibattito aperto dal Diary mette a fuoco proprio il carattere di “finzione” dei testi etnografici: finzione non nel senso di falsità o inganno, ma in quello di costruzione letteraria. La scrittura etnografica non è solo un modo neutrale, puramente tecnico, di comunicare la conoscenza che il ricercatore ha “raccolto” sul campo. La scrittura è invece costitutiva di quel sapere: modella l’esperienza di ricerca, le conferisce un qualche tipo di coerenza, costruisce all’interno del testo gli stessi personaggi dell’incontro etnografico. Argonauti non è un inganno, ma non è neppure la trasparente realtà della cultura trobriandese e del rapporto che Malinowski ha avuto con essa. Ecco perché si è parlato di una “svolta riflessiva”: gli antropologi si rendono conto che le loro rappresentazioni sono prodotte all’interno dell’opacità del linguaggio, e ne usano gli strumenti e gli stratagemmi. Maturata nel quadro dell’antropologia interpretativa di Geertz, questa prospettiva viene assunta negli anni ’80 da un movimento che si riconosce in un libro-manifesto, intitolato appunto Writing Culture [Clifford e Marcus]. La proposta del movimento è in primo luogo quella di rileggere la rivoluzione metodologica malinowskiana come l’affermazione di una nuova forma di scrittura etnografica, che viene definita “realista” per la somiglianza con le convenzioni del realismo letterario (prevalenza di un registro descrittivo visuale, ambientazione nel tempo sospeso del “presente etnografico”, impersonalità – tendenza a nascondere e non mettere in scena l’autore stesso, il quale si posiziona come “occhio di Dio”). Per quanto efficace, l’etnografia realista valorizza solo alcuni aspetti dell’esperienza di campo, trascurandone altri. Il movimento Writing Culture propone allora l’apertura di una fase nuova dell’etnografia, con la sperimentazione di diversi stili al fine di restituire più a tutto tondo l’esperienza di ricerca. Nascono così in quegli anni etnografie riflessive , che tematizzano piuttosto che nascondere la soggettività del ricercatore; etnografie dialogiche o polifoniche , che pongono al centro le voci dirette, non mediate, degli interlocutori e gli aspetti personali e affettivi del rapporto etnografico; testi narrativi e persino poetici. Inoltre, nella produzione etnografica accademica si comincia a parlare di aspetti dell’esperienza di campo che erano invece rimossi dai resoconti di ricerca di taglio “realista”. Ad esempio, lo shock culturale ed esistenziale prodotto dall’osservazione partecipante in contesti difficili; gli aspetti legati alle peculiarità di genere dei ricercatori; le esperienze affettive e sessuali; le esperienze “straordinarie”, i non infrequenti casi di visioni, percezioni extrasensoriali o stati alterati di coscienza che gli antropologi possono vivere in contatto con sistemi rituali e culture “magiche”. Prospettive attuali della ricerca antropologica Come si presenta oggi il quadro della ricerca antropologica? Certamente è un quadro dilatato e frammentato rispetto al passato: il che rende difficile operare generalizzazioni e proporre visioni unitarie. Tuttavia vi sono alcuni tratti comuni. Se la decolonizzazione ha rappresentato una “rivolta dell’oggetto etnografico”, di tale oggetto la globalizzazione ha sancito la definitiva scomparsa. Non perché nel mondo globalizzato scompaiono le differenze culturali, o tanto meno le disuguaglianze socio-economiche: al contrario, per certi versi queste differenze si ampliano e si moltiplicano. Ma non ci sono più i “primitivi”, non esistono più quelle condizioni di separatezza fra porzioni di umanità alla base della disciplina. Ciò costringe gli antropologi a “tornare a casa”, cioè a studiare indifferentemente la propria stessa società e quelle degli “altri”. Gli “altri” non sono più l’oggetto specifico che distingue la disciplina. La ricerca antropologica tende ancora molto a radicarsi in aree e territori locali, per una sua vocazione all’analisi di micro-contesti di pratiche e relazioni. Ma non può più pretendere di descrivere mondi locali relativamente chiusi e compatti, come accadeva nell’epoca d’oro del fieldwork. Per la ricerca di oggi, la sfida è quella di mostrare le articolazioni fra il locale e il globale. L’osservazione partecipante resta una peculiarità dell’etnografia, così come lo resta il “dialogo”. Si parla oggi spesso di etnografie “multisituate”, per indicare la necessità di una pluralità di prospettive; occorre ricostruire ampi percorsi di circolazione, seguire i movimenti su scala transnazionale degli stessi soggetti che cerchiamo di comprendere. Ancora più difficile è affrontare oggetti nuovi come la comunicazione in Internet, i fenomeni di scambio in rete, le comunità virtuali e i social network: pratiche “immateriali” e apparentemente non legate a “luoghi”, “villaggi”, relazioni faccia a faccia, che sfuggono alle più classiche tecniche di osservazione etnografica: si parla di nethnography. Un ulteriore aspetto da rimarcare è lo sviluppo quantitativo degli studi antropologici. Negli ultimi decenni il numero degli antropologi è aumentato in modo considerevole in tutto il mondo. Non solo non esistono più luoghi antropologicamente vergini; ciò che più conta, sono nate dappertutto delle “antropologie indigene”. Ogni cultura che si riconosca come tale è in grado di interpretare se stessa antropologicamente. E gli antropologi “interni” spesso fanno apparire ridicoli i grossolani sforzi di osservazione partecipante degli “esterni”, le loro pretese di cogliere il senso di una cultura in pochi mesi di ricerca. Non solo: in qualunque parte del mondo, l’antropologia si trova oggi a condividere il proprio oggetto con altri saperi specialistici, dalla sociologia alla storia, dalla linguistica all’economia. Pretendere di arrivare là e descrivere una cultura
nel suo complesso sarebbe oggi del tutto implausibile. Già altre discipline sono presenti su qualunque terreno: gli antropologi devono confrontarsi con esse. Del resto, all’interno della stessa antropologia convivono tendenze e obiettivi diversi. Alla ricerca “pura”, quella accademica, si affianca una ricerca applicata. Gli antropologi partecipano a progetti di cooperazione internazionale in diversi campi, dalla medicina all’economia, dall’agricoltura alla promozione dei diritti umani. Gli obiettivi di queste ricerche sono pratici, imposti dalla committenza; i relativi report devono seguire certi standard, dettati da esigenze spesso più burocratiche che strettamente scientifiche. Del resto, anche la ricerca “pura” si fa giustamente guidare, nella scelta dei suoi oggetti, da questioni di “uso pubblico”. Inoltre, ampi settori della ricerca accademica sono mossi da istanze in senso lato etico-politiche, talvolta esplicitamente militanti. È il caso delle prospettive dell’antropologia critica radicale, del post-colonialismo, del femminismo, secondo le quali il posizionamento politico e la produzione di sapere disciplinare sono due livelli in costante interazione, che non è possibile separare sul piano metodologico come su quello pratico. Il progetto che si persegue è quello di un’antropologia che, rovesciando le sue basi coloniali, stia dalla parte dei “dannati della Terra”, dei soggetti subalterni, lasciando che le loro istanze emancipative informino la stessa produzione scientifica. La tensione fra impegno etico e distacco scientifico è una caratteristica ineliminabile del dibattito antropologico contemporaneo. Si può semmai osservare il paradosso che porta ad attestarsi su posizioni più radicali proprio le élite accademiche più esclusive, le quali tendono a rinchiudersi in un gergo teorico rarefatto, talvolta (come in certi esiti del post-colonialismo) decisamente criptico e autoreferenziale. A proposito di linguaggi e forme di scrittura, occorre osservare che la “rivoluzione sperimentale” declamata dal movimento di Writing Culture non ha prodotto un nuovo canone etnografico. Tuttavia la riflessione critica sulla scrittura ha prodotto notevoli conseguenze nel modo sia di condurre la ricerca che di comunicarne i risultati. Soprattutto, gli etnografi oggi sentono il dovere di riferire in modo esplicito sulle circostanze pratiche in cui la ricerca ha avuto luogo. Inoltre, la questione delle retoriche rappresentative ha influenzato e arricchito anche altre modalità della documentazione etnografica: ad esempio quella che passa per la produzione di immagini fotografiche o filmiche, e quella che lavora sulla cultura materiale e sugli allestimenti museali.
PARADIGMI TEORICI
La scuola evoluzionista Molti dei primi antropologi hanno una formazione naturalistica, e pensano la nuova disciplina in diretta continuità con la biologia. Come quello biologico, anche l’evoluzionismo antropologico ha l’obiettivo di risalire indietro nel tempo, alla scoperta dell’origine delle forme culturali che sono oggi osservabili. Per ricostruire l’origine e l’ordine dell’evoluzione, in mancanza di dati e documenti riguardanti il lontano passato dell’umanità, gli antropologi di fine ‘800 si affidavano al metodo comparativo : dati incompleti provenienti dai più diversi contesti geografici e temporali possono essere accostati e gettar luce gli uni sugli altri, integrarsi a vicenda come parti di un unico grande disegno. La soluzione comparativa implica un fondamentale presupposto, il principio “uniformista” : l’evoluzione si dispiega in modo graduale, continuativo e costante, seguendo alcune grandi leggi che restano invariate nel tempo e nello spazio. Inoltre, non si articola in catene di eventi singoli e irripetibili, ma in fasi o stadi che seguono sempre e dappertutto la medesima sequenza. Se l’evoluzione è uniforme, non procede però dappertutto alla stessa velocità. La teoria darwiniana poggiava sull’osservazione di specie arcaiche, che mostravano nel presente storico i tratti di precedenti fasi evolutive. Anche per la cultura è così. Non solo esistono i “primitivi di oggi”, popolazioni nostre contemporanee in stadi culturali precedenti. Il presente appare costellato di segni cifrati del passato: tratti culturali il cui significato si chiarisce solo in riferimento a stadi arcaici. Gli antropologi ottocenteschi parlano in proposito di survivals (ad esempio, coprirsi la bocca durante lo sbadiglio sarebbe la sopravvivenza dell’antica credenza dell’anima che scappa dal corpo). Nella caccia alle sopravvivenze risiede uno degli elementi di maggior fascino dell’antropologia evoluzionista. Immaginando origini arcaiche, spesso di tipo magico-rituale e di natura cruenta, essa risemantizza il presente. Gli usi cerimoniali e festivi, i giochi dei bambini, persino le tradizioni artistiche, teatrali e letterarie nascondono origini violente e superstiziose. In ciò, l’antropologia gioca un ruolo analogo a quello della psicoanalisi freudiana, che “scopre” la sessualità e il desiderio dietro i simboli più innocenti (nel sogno, nell’arte, nei microrituali della vita quotidiana). La teoria di Tylor sulla religione esemplifica bene il modo di procedere dell’evoluzionismo antropologico. La religione è presente in tutte le culture umane in una straordinaria varietà di forme e contenuti. Possiamo affiancare tutte le religioni conosciute, secondo un ordine che va dalle più semplici alle più complesse, e chiederci se vi sono delle forme elementari che tutte hanno in comune. Non tutte implicano l’esistenza di divinità; non tutte praticano il sacrificio; non tutte prevedono la presenza di sacerdoti, e così via. Ma in tutte, secondo Tylor, è presente la credenza nell’anima: anche nelle religioni totemiche australiane, comunemente considerate le più primitive. Dunque, all’origine di ogni religione dev’esserci stata una fase “animistica”, dalla quale si sono sviluppate successivamente forme più complesse. Ma come nasce la credenza nell’anima? Qui si rivela un’altra caratteristica dell’evoluzionismo, la tendenza a spiegare i tratti culturali a partire da processi di pensiero individuale. Per Tylor l’idea di anima nasce nella mente del “filosofo selvaggio” che riflette sul mondo, spt sulle esperienze della morte e del sogno. Una prospettiva che i critici definiranno “intellettualista”. Ricerca delle origini dei fatti culturali, comparativismo ad amplissimo raggio, ricostruzione ipotetica di stadi di sviluppo, centralità esplicativa della psicologia individuale: questi i principali tratti che caratterizzano la teoria antropologica evoluzionista (es.: Tylor, Frazer, Morgan, McLennan, Lubbock, Bachofen, Maine, Lang, Marett). Certo, la tendenza di questi intellettuali di stampo vittoriano alla costruzione di una storia universale del genere umano in cui tutto procede dal semplice al complesso ci sembra oggi ossessiva e ingenuamente etnocentrica: soprattutto perché il “complesso”, cioè gli stadi finali del percorso evolutivo, coincidono senz’altro con le istituzioni della società borghese. È come se l’evoluzione dovesse portare necessariamente verso la proprietà privata, il matrimonio monogamico e la famiglia nucleare, le religioni monoteistiche, il potere maschile e così via. Occorre storicizzare queste idee, e valutarle nel quadro del dibattito ottocentesco, nel quale esse si contrapponevano al dogmatismo religioso e alle diffuse visioni creazioniste e degenerative. Verso una teoria sociale della cultura Tra ‘800 e ‘900 all’evoluzionismo si affiancano gli indirizzi di ricerca diffusionisti. Anch’essi concentrati sulla ricerca delle origini dei fatti culturali, cercano di stabilirle in modo meno ipotetico, ripercorrendo attraverso prove documentarie i
in cui ogni parte svolge una precisa funzione nei confronti del tutto. Per questo l’orientamento teorico che si afferma va sotto il nome di funzionalismo. Gli studi etnografici da Malinowski in poi includono l’ipotesi funzionalista: studiano le diverse parti di una cultura cercando di farle incastrare perfettamente le une nelle altre, come in un puzzle. Di fronte a un tratto culturale non ci si chiede più come abbia avuto origine, ma a cosa serve in relazione ad altri tratti e all’equilibrio del sistema che li comprende. Nell’ultima parte della sua carriera, Malinowski sviluppa una sistematica “teoria scientifica della cultura”: passando dal piano etnografico a quello di presunte leggi generali, mostra la natura funzionale della cultura legandola a una teoria dei bisogni umani. Di fronte a qualsiasi tratto culturale, occorre stabilire a quali bisogni risponda (es.: magia e religione in risposta a bisogno di rassicurazione à trobriandesi fanno riti su campi e canoe per controllare l’incontrollabile con l’ottimismo cristallizzato della magia e procedere “come se” il rischio non esistesse). In UK, Radcliffe-Brown sostiene che l’antropologia non si occupa di individui astratti definiti dai propri bisogni naturali (cui la cultura “risponderebbe”), ma di persone concrete in società particolari, esseri umani considerati come intreccio di relazioni sociali. Radcliffe-Brown riprende Durkheim nel considerare la società come una totalità organica, in cui ogni componente esiste per contribuire alla preservazione dell’insieme. Le componenti sono connesse in una trama di relazioni ordinate, vale a dire in una struttura. Il concetto di funzione ha significato solo in rapporto alla continuità della struttura sociale. Funzione di ogni pratica culturale è il ruolo che essa svolge nella vita sociale intesa come totalità, il contributo alla continuità strutturale. I riti diventano meccanismi di trasmissione e perpetuazione di sentimenti, intesi come valori morali e sociali. Il metodo di Malinowski e la teoria di Radcliffe-Brown si combinano nell’epoca d’oro dell’antropologia sociale (anglofona). Tra gli anni ’30 e ’60, si producono solide monografie di ricerca centrate sull’analisi della struttura sociale di gruppi di piccole dimensioni e caratterizzati dall’assenza di uno Stato di tipo moderno. Il problema che tutte mettono a fuoco è come sia possibile la coesione sociale senza lo Stato, cioè senza istituzioni politiche centralizzate volte a regolare i conflitti interni e a garantire la continuità delle forme organizzative. È appunto questa la funzione delle istituzioni culturali. Compito degli antropologi è mostrare questa funzione “nascosta” della cultura. Evans-Pritchard, africanista , pubblicò studi molto influenti su una popolazione nilotica di agricoltori, gli Azande, e su una di pastori seminomadi, i Nuer. Nella sua prima opera analizzava un tema già caro agli evoluzionisti, la stregoneria, collocandolo però in una cornice del tutto diversa da quella frazeriana del pensiero magico o primitivo. Gli Azande attribuiscono ogni disgrazia all’influsso della stregoneria, forza malefica che un individuo, volontariamente ma spt involontariamente, rivolge verso qualcun altro. Il responsabile dell’attacco stregante viene individuato attraverso pratiche divinatorie, la cui autorevolezza è largamente riconosciuta, anche dagli accusati, che accettano di compiere azioni riparatorie. Evans-Pritchard dimostra due punti:
- Questo sistema pratico o cognitivo non è irrazionale: si tratta di un modo di spiegare l’esperienza del male legandola alle relazioni sociali e ai rapporti morali tra le persone, che non è facile smentire con un richiamo alla “realtà”. Non è così semplice scoprire prove oggettive della illusorietà della stregoneria. Infatti la stessa evidenza fattuale è costruita dagli Azande in relazione a un complesso intreccio di credenze e sentimenti morali
- La stregoneria è al tempo stesso, e spt, un modo di interpretare e fronteggiare la conflittualità sociale. Le accuse infatti sono scambiate invariabilmente fra soggetti in situazione di effettiva o potenziale concorrenza o conflitto: così la reciproca aggressività viene incanalata istituzionalmente e trova valvole di sfogo legittime e riconosciute da tutti. Il sistema stregoneria-divinazione ha funzione di controllo rispetto a un conflitto sociale che, lasciato a se stesso, rischierebbe di disgregare l’intero sistema. Dunque, il significato della stregoneria è in ultima analisi politico: ha a che fare con la stabilità e la funzionalità della struttura sociale. Nella monografia sui Nuer, Evans-Pritchard affronta il problema di un’ anarchia ordinata. I Nuer sono suddivisi in lignaggi, o gruppi di parentela che si riconoscono in un antenato comune, non legati da autorità centrale né forme amministrative di tipo statale. Pur senza forme di potere centrale, la società non si disgrega e i rapporti tra gruppi mantengono anzi un loro stabile equilibrio. Ciò avviene in virtù di un sistema segmentario, nel quale identità e differenza, alleanza e conflitto, si scompongono e ricompongono su diversi livelli di profondità genealogica. Ad esempio, una tribù Nuer, chiamiamola A, è costituita da due metà o sezioni X e Y che si contrappongono e possono essere in conflitto; ma le due sezioni si uniranno in contrapposizione a gruppi di un’altra tribù B; e le due tribù A e B formeranno una più ampia unità α nel conflitto contro un analogo raggruppamento β. Più ampia è l’unità sociale, più l’antenato di riferimento è lontano nel tempo. Attorno alla metà del ‘900, il funzionalismo si è affermato come il più potente paradigma teorico in antropologia. Il suo punto di forza (l’analisi olistica di società catturate in una sorta di immobilità sincronica) sta però anche alla base di una debolezza cruciale: la difficoltà a tener conto dei processi storici e dei mutamenti culturali. Il funzionalismo classico dipinge le società e le culture come sistemi omeostatici: organismi tutti volti a proteggere se stessi dal conflitto e dal cambiamento, quindi dalla storia. Questa tendenza è accentuata dal fatto che i ricercatori di questo periodo studiano popolazioni colonizzate, che dunque vivono un tempo e una situazione politica artificiosamente immobilizzata dal dominio occidentale. Dagli anni ’50, e con l’avvio dei processi di decolonizzazione, gli studiosi sviluppano una maggior consapevolezza critica di questo problema. Lo stesso Evans-Pritchard insisterà con forza sulla necessità di reintrodurre una dimensione storica nell’analisi antropologica. Parallelamente, importanti indirizzi della stessa antropologia sociale britannica porranno al centro dell’attenzione proprio i processi di mutamento e i conflitti , considerandoli non come “disturbi” da eliminare ma come fattori creativi di sviluppo. Si pensi spt alla “scuola di Manchester” (Gluckman, Turner), ma anche a Beattie, Leach, Barth, Gellner, Lienhardt. Strutturalismo Dagli anni ’50 il funzionalismo lascia strada allo strutturalismo. Più che una teoria della cultura, lo strutturalismo rappresenta uno stile di pensiero. In antropologia esso è legato al nome di Lévi-Strauss. Egli si trovò quasi per caso negli anni ’30 in Amazzonia, impegnato in ricerche sulle popolazioni indigene. Rifugiato negli USA durante l’occupazione nazista della Francia, tornò in patria nel 1948, pubblicando Le strutture elementari della parentela. Ad essa seguiranno altre opere, come Tristi tropici , Il pensiero selvaggio e la quadrilogia Mythologiques , monumentale e assolutamente innovativa analisi dei miti degli indios amazzonici. Nell’affrontare la grande varietà delle forme di parentela e dei racconti mitologici, Lévi-Strauss non si accontenta di classificarli, né di chiedersi quale funzione sociale svolgono. Cerca invece di scoprire il soggiacente principio che le genera. Il suo punto di partenza è l’analisi strutturale del linguaggio. Noi impariamo a parlare non memorizzando un repertorio finito di espressioni, ma in virtù di un meccanismo generativo che ci consente di trattare la materia prima del linguaggio (i suoni o i segni che formano le parole) producendo un numero potenzialmente infinito di enunciati dotati di senso. Il
meccanismo generativo, secondo gli indirizzi strutturali, non è semplicemente appreso dall’esperienza, ma è dato a priori ; è una sorta di matrice di tutti i linguaggi possibili, già presente inconsciamente nella mente umana prima ancora che un linguaggio specifico sia appreso. È questo che ci consente ad esempio di creare e capire neologismi ed espressioni nuove, e di imparare lingue diverse. Lévi-Strauss propone di trattare la cultura come un linguaggio. Un linguaggio che opera o “comunica” non attraverso suoni o segni grafici ma attraverso gli elementi concreti dell’esperienza umana. Ciascun campo dell’esperienza esistenziale e sociale, di per sé confuso e indifferenziato, viene ordinato dalla cultura in ben precise configurazioni, che cambiano da società a società, ma sono costruite secondo una sintassi universalmente umana e, se adeguatamente analizzate, si mostrano come basate sulle stesse matrici o modelli generatori. Sono queste matrici profonde e inconsce che Lévi-Strauss chiama strutture: “categorie dello spirito umano”, che non possono essere osservate o descritte direttamente, ma i cui contorni possono essere delineati attraverso l’analisi della materia empirica a cui danno forma. Nel caso della parentela, la straordinaria diversità dei sistemi esistenti può essere considerata come una gamma (sia pur molto complessa) di varianti rispetto a un unico principio che segue il lavoro della cultura: separare i matrimoni consentiti da quelli proibiti. La norma universale che proibisce l’incesto è il punto di partenza, il grado zero di ogni relazione di parentela: esso si sviluppa in quelle che Lévi-Strauss chiama le strutture elementari, sistemi che prescrivono con rigidità i coniugi possibili (nelle strutture complesse intervengono altri criteri esterni alla classificazione di parentela – condizione economica, quello che noi chiameremmo “amore”…). Le strutture elementari implicano dunque una classificazione delle persone in gruppi simmetrici tra i quali i matrimoni si incrociano secondo un principio di reciprocità. La sintassi che esse usano è universalmente la stessa: un codice binario, basato sulla contrapposizione di opposti. Si consideri un gruppo etnico che vive in villaggi suddivisi in due metà o clan esogamici a discendenza matrilineare. Ogni uomo di una metà (la metà Est del villaggio) può sposare solo una donna della metà Ovest, e i figli apparterranno al gruppo della madre. In una situazione ideale, un fratello e una sorella (per definizione della stessa metà), sposandosi, avranno figli che appartengono a metà diverse: questi potranno (dovranno, in alcuni sistemi) sposarsi tra loro. È il “matrimonio fra cugini incrociati”, che innesca tra le due metà una costante rete di rapporti di scambio e reciprocità. Nella realtà le situazioni sono quasi sempre più complesse e “imperfette”. Per Lévi-Strauss, la basilare contrapposizione di cui parla ogni sistema culturale (a partire dalla parentela) è quella fra natura e cultura. La separazione dell’umanità dallo stato naturale è la pietra angolare di tutte le costruzioni simboliche di cui la cultura è fatta. Negli anni ’60 Lévi-Strauss ritrova questi principi in un campo culturale completamente diverso, quello dei miti. Analizzando i miti indigeni dell’Amazzonia, propone di considerarli non come narrazioni fantasiose e un po’ bizzarre, ma come costruzioni logiche; algoritmi i cui elementi non sono però costituiti da simboli astratti, bensì da oggetti concreti del mondo naturale e sociale. Il pensiero mitico usa una logica che Lévi-Strauss chiama “concreta”, come farebbe un costruttore che usa ciò che si trova sotto mano, riassemblando e risignificando vecchi pezzi all’interno di nuove configurazioni. Così il mito utilizza gli elementi più immediati dell’esperienza comune: animali e piante, aspetti del mondo naturale e di quello sociale, e li usa come operatori simbolici (come simboli matematici) all’interno di un codice binario. Occorre tener presente che un singolo mito può non essere sufficiente come unità d’analisi: le classificazioni logiche che lo generano appaiono di solito in modo incompleto in una singola storia, e si manifestano invece nell’analisi di un intero corpus di varianti. Inoltre, principio cruciale dell’analisi strutturale è che un singolo elemento non simboleggia mai qualcosa in sé e per sé, ma solo in opposizione a qualcos’altro. Le Mythologiques ci presentano alla fine i miti come specchi profondissimi delle culture indigene. Il raffronto letterario e artistico non deve sembrare esagerato. Per Lévi-Strauss i miti sono in effetti rappresentazioni estetiche non meno ricche e raffinate di quelle moderne; anzi per certi versi più complesse, per il loro costante tentativo di creare omologie tra l’ordine del mondo naturale e quello delle relazioni sociali. In effetti, il metodo lévistraussiano influenzerà moltissimo la stessa critica letteraria, e la nascente disciplina della semiologia o semiotica e i suoi approcci alla cultura di massa contemporanea. In antropologia, lo strutturalismo appare negli anni ’50-70 come il paradigma più innovativo e prestigioso: in UK è visto inizialmente con scetticismo, ma poi inglobato decisamente da Leach, Needham e Mary Douglas. Quest’ultima importante studiosa ha cercato di integrare l’analisi strutturale con la cornice sociologica della tradizione durkheimiana, spaziando su un vastissimo campo di fenomeni che vanno dai sistemi di classificazione “primitivi” alla simbologia del cibo e della cultura materiale nella società contemporanea; dal tabù e dai riti di purificazione alla odierna percezione dei rischi ambientali. Lo strutturalismo è l’ultimo grande “ismo” del secolo. Ciò che viene dopo è spesso definito “post-strutturalismo”: non una teoria alternativa, semmai una frammentazione degli approcci, in una diffusa sfiducia nelle grandi teorie totalizzanti. Antropologia interpretativa Per lo strutturalismo, il significato profondo delle produzioni culturali non è dato alla consapevolezza degli attori sociali. Né il narratore di miti né il moderno poeta o artista sono nella condizione migliore per interpretare la loro opera. Le singole soggettività sono solo strumenti dell’opera di modellizzazione di un inconscio strutturale e collettivo: i modelli soggiacenti possono essere colti solo dall’esterno, da uno sguardo più comprensivo in grado di decifrare il codice nascosto. Questo aspetto accomuna lo strutturalismo al marxismo. Anche per il marxismo si tratta di andare oltre la superficie delle produzioni culturali per cogliere le oggettive realtà sottostanti. Queste consistono nello sviluppo storico dei modi di produzione e nelle relazioni fra classi sociali che essi implicano. Gli studiosi marxisti concentrano la loro attenzione sugli aspetti economico-politici delle società tradizionali, cercando, in modo spesso alquanto forzato, di ricondurli alla categoria di modi di produzione pre-capitalistici. L’idea, presente nella tradizione del marxismo ortodosso, della cultura come formazione sovrastrutturale, che rispecchia o maschera ideologicamente la realtà materiale dei rapporti di produzione, crea un certo disagio agli antropologi, che sono propensi a considerare la stessa economia come un campo culturalmente condizionato. I tentativi di riscrivere l’etnologia in termini di economia politica (es. Meillassoux, Godelier) restano tutto sommato deludenti. Il marxismo sviluppa semmai un’altra e più importante linea di riflessione: un ripensamento della natura stessa del sapere antropologico alla luce del suo radicamento nei rapporti di forza coloniali. I problemi della comprensione della diversità culturale si rivelano, in questa chiave, sottodeterminati dalla disuguaglianza strutturale e dalle relazioni di dominio che l’Occidente stabilisce con gli “altri”. È il tema su cui si incentra il più recente filone degli studi cosiddetti “post-coloniali”, che polemizza con la residua impostazione etnocentrica che caratterizza lo stesso marxismo classico. Per chiudere la rassegna sui maggiori indirizzi dell’antropologia, occorre citare l’approccio interpretativo, degli ultimi decenni del ‘900, a partire dal lavoro di Geertz con Interpretazione di culture , approccio che si contrappone proprio agli
(cioè in una sorta di esperienza psicologica). Il punto cruciale è un altro: il significato che gli agenti attribuiscono alle loro pratiche è costitutivo di quelle pratiche stesse in quanto fatti sociali. Lo storico, il sociologo o l’antropologo non possono limitarsi a osservare e descrivere dall’esterno. Non descriveremmo pratiche sociali se non utilizzando le interpretazioni che gli attori stessi danno di quei gesti, movimenti, suoni: usando cioè i concetti interni alle attività (un sacerdote amministra la Comunione, i tifosi applaudono un calciatore, ecc.). Non che lo studioso debba limitarsi a riprodurre il linguaggio e le categorie degli attori: ma deve passare attraverso di esse, deve a sua volta interpretare le interpretazioni degli attori sociali. La cosa è complicata dal fatto che lo studioso stesso si porta dietro un linguaggio e attribuisce certi significati alle pratiche sociali: il ricercatore tenta di comprendere una società e una cultura che non è la sua. L’antropologo che studia una forma di scambio rituale in Melanesia, o le pratiche della stregoneria e della divinazione nell’Africa nilotica, non ha le stesse basi comuni e deve imparare il linguaggio e i significati locali; una volta imparati, deve poi tradurli nel proprio linguaggio, renderli commensurabili alle proprie categorie e a quelle dei suoi lettori. Ma anche l’antropologo non parte mai da zero, per quanto “aliena” sia la cultura che studia: c’è sempre, anche nel suo caso, una base di precomprensione. Ma come entrano in rapporto le categorie delle persone studiate e quelle del ricercatore? La tradizione fenomenologica della sociologia comprendente sostiene il principio della sospensione degli assunti di senso comune da parte del ricercatore. Anche il sociologo che studia la propria stessa cultura dovrebbe comportarsi come un antropologo immerso nel più alieno dei contesti. Al ricercatore viene dunque richiesto uno sforzo di estraniamento. Garfinkel, fondatore dell’etnometodologia, proponeva ai suoi studenti esercizi volti a incrinare la scontata naturalezza dell’esperienza sociale quotidiana (fingere di non capire convenzioni discorsive, fare domande inadeguate o rispondere a domande retoriche prendendole alla lettera). Il che è quello che hanno spesso fatto (involontariamente) gli antropologi immersi in culture lontane, considerati dai nativi come persone che se ne vanno in giro a fare domande stupide. Un’altra tradizione, ermeneutica, ritiene invece che lo studioso non possa disfarsi delle proprie categorie. La comprensione avviene inevitabilmente a partire da pregiudizi, messi in gioco nel processo stesso dell’interpretazione, che escono mutati in un rapporto circolare con la diversità (“circolo ermeneutico”). L’etnocentrismo critico In quest’ultimo scenario si colloca l’antropologia interpretativa: un sapere comprendente e non esplicativo, che cerca di chiarire il significato delle pratiche culturali attraverso un progressivo accostamento tra le categorie del ricercatore e quelle degli attori sociali. Si tratta di una comprensione di natura pratica, sempre possibile ma sempre imperfetta, non garantita da alcun metodo. Sulla natura pratica della comprensione, converge con l’ermeneutica anche la corrente filosofica del secondo Wittgenstein. Winch scrive una buona definizione della comprensione antropologica: secondo lui non si tratta di vedere le cose come appaiono ai membri di un’altra società, ma di cercare un modo di guardare alle cose che vada oltre il nostro modo precedente, avendo in qualche modo tenuto presente e incorporato l’altro modo di guardare alle cose proprio dei membri di questa società. Per studiare seriamente un altro modo di vita è necessario cercare di estendere il nostro, non solo portare l’altro modo entro i confini già esistenti del nostro. Come per l’ermeneutica, il tentativo di capire i significati e le categorie di pensiero degli altri mette in gioco un riassestamento delle nostre stesse categorie e significati. L’idea del circolo ermeneutico si può applicare all’apparentemente irrisolvibile tensione tra etnocentrismo e relativismo. Non possiamo fare a meno di partire dai nostri pregiudizi: ma nel confronto con la diversità ne diventiamo criticamente consapevoli e disponibili ad “andare oltre”, ad “estenderli”. Questa prospettiva era stata già espressa da De Martino. Partendo dalla tradizione storicistica di Croce, De Martino aveva sviluppato una critica radicale all’etnologia positivistica. La principale fallacia di quest’ultima consiste per lui proprio nella pretesa di studiare le altre culture assumendo come scontata quella datità del reale che è invece un prodotto specifico delle culture stesse. De Martino non sosteneva tuttavia il relativismo come antidoto alla “boria culturale dell’Occidente”. Non possiamo, affermava, pretendere di uscire dalla storia culturale nella quale siamo nati, per guardare dall’alto tutte le culture, la nostra e le altre, in modo altrettanto distaccato ed equanime. Dobbiamo partire dalle nostre “fedeltà” culturali, ma non per riaffermarle dogmaticamente: il confronto con l’alterità deve invece nutrire un costante sforzo di ampliamento del nostro orizzonte storiografico. De Martino contrappose a etnocentrismo e relativismo una terza posizione che sarà chiamata “etnocentrismo critico”. È una posizione che si definisce a partire dal “paradosso dell’incontro etnografico”, dal problema del posizionamento dell’antropologo di fronte alla cultura diversa che cerca di comprendere: o l’etnografo tenta di prescindere totalmente dalla propria storia culturale (tradizione positivistica), e allora diventa cieco e muto davanti ai fatti etnografici; ovvero si affida ad alcune “ovvie” categorie antropologiche, assunte magari in un loro preteso significato “medio” o “minimo” o “di buon senso” (relativismo culturale americano), e si espone al rischio di immediate valutazioni etnocentriche a partire dallo stesso livello della più elementare osservazione. L’unico modo di risolvere questo paradosso è racchiuso nello stesso concetto dell’incontro etnografico come duplice tematizzazione, del “proprio” e dell’”alieno”. L’etnografo è chiamato cioè ad esercitare una epoché etnografica che consiste nell’inaugurare, sotto lo stimolo dell’incontro con determinati comportamenti culturali alieni, un confronto sistematico ed esplicito fra la storia di cui questi comportamenti sono documento e la storia culturale occidentale che è sedimentata nelle categorie dell’etnografo impiegate per osservarli, descriverli e interpretarli: questa duplice tematizzazione della storia propria e della storia aliena è condotta nel proposito di raggiungere quel fondo universalmente umano in cui il “proprio” e l’”alieno” sono sorpresi come due possibilità storiche di essere uomo, quel fondo, dunque, a partire dal quale anche “noi” avremmo potuto imboccare la strada che conduce alla umanità aliena che ci sta davanti nello scandalo iniziale dell’incontro etnografico. L’accusa che gli venne opposta fu di considerare l’altro solo come un pretesto per conoscere meglio se stessi: dunque per una conoscenza che resta fondamentalmente autocentrata. Oggi è difficile condividere la fiducia che De Martino nutriva nella “storia culturale dell’Occidente” e nel “nostro” saldo radicamento in essa. In epoca globalizzata e post-coloniale il discorso antropologico non è più prerogativa di soggetti “occidentali” che studiano gli “altri” come propri oggetti. Molti indirizzi sostengono che la tradizione umanistica cui si riferisce De Martino sia colpevole di una cruciale violenza epistemologica nei confronti degli “altri”. Si consideri però che De Martino, quando parlava degli “altri”, aveva in mente spt i contadini poveri del Sud Italia, considerati come soggetti politici non meno che come campo di studio. Mentre ne descriveva e interpretava le pratiche culturali, De Martino era attivamente impegnato nella lotta per la loro emancipazione da condizioni storiche di miseria e di oppressione. Il ricercatore accettava di porsi nell’orizzonte storico dei suoi soggetti, non viceversa.
In ogni caso, l’etnocentrismo critico ha il merito di preservare le istanze anti-positivistiche degli approcci comprendenti, evitando al tempo stesso le contraddizioni e i paradossi del relativismo culturale. È lo stesso atteggiamento che porterà Geertz a rivendicare una forma di anti-antirelativismo. Retoriche e politiche dell’etnografia Nella proposta geertziana di considerare l’antropologia un sapere interpretativo confluisce così un’ampia tradizione “comprendente” delle scienze umane e sociali, che le ritiene irriducibili all’epistemologia di quelle naturali. Certo, una parte dell’antropologia resta legata al modello naturalistico: si tratta delle correnti neo-evoluzioniste, di ecologia culturale e comportamentale, della sociobiologia. Questi studi affrontano i fenomeni umani e culturali su una scala diversa da quella etnografica, e sono interessati principalmente alle funzioni adattive che essi svolgono per la specie; nel caso della sociobiologia, l’oggetto di ricerca sono più i geni che gli esseri umani, e i fenomeni culturali sono valutati in relazione al concetto di “successo riproduttivo”. Questi indirizzi pretendono però talvolta di “spiegare” fenomeni storici o pratiche socio-culturali specifiche, cadendo in un determinismo naturalistico rozzo e del tutto anti-scientifico. Quando si cercano infatti di spiegare, poniamo, pratiche sociali legate all’altruismo e alla violenza sulla base delle strategie riproduttive dei geni, si trascurano i complessi livelli di mediazione che si collocano tra la costituzione genetica degli individui e quello specifico comportamento. L’antropologia interpretativa non abbandona né il rigore scientifico né la stretta aderenza alla realtà per il fatto di rifiutare il determinismo naturalistico. Come già sottolineato, la ricerca sul campo e l’accurata esperienza dei contesti che si vogliono studiare restano i metodi fondamentali. Solo che l’esperienza di ricerca non produce in modo immediato dati oggettivi. L’esperienza etnografica consiste nell’osservare ma anche nel partecipare a situazioni sociali e nel dialogare con altre persone: per trasformarsi in “dato” deve passare attraverso il filtro dell’interpretazione di significati, vale a dire attraverso una pratica creativa del ricercatore. Per Geertz, questa pratica è essenzialmente la scrittura. A differenza di un romanziere, l’antropologo (come lo storico) deve basarsi sui fatti; per l’antropologo (rispetto allo storico) c’è inoltre un passo ulteriore: parte delle sue fonti consistono in esperienza vissuta che dev’essere a sua volta testualizzata, convertita in qualcosa di simile a un documento. Sempre negli anni ’80, il tema della scrittura antropologica sarà posto in primo piano da un gruppo di studiosi più giovani, formati nel periodo della decolonizzazione e interessati a una critica politica dell’antropologia classica. Si pensi a Clifford, Marcus, Fisher, Crapanzano, Rosaldo. Questo movimento sviluppa una critica serrata all’antropologia classica (incluso Geertz), accusata di aver dissimulato le proprie strategie retoriche e letterarie dietro la pretesa di una scrittura neutrale e trasparente. Così, le monografie etnografiche degli autori più famosi sono “decostruite” (secondo un metodo di analisi ripreso da Derrida, che mira a individuare gli impliciti presupposti metafisici di un testo): le pretese di oggettività e trasparenza descrittiva finiscono per apparire costruzioni retoriche di “effetti di realtà”. Come già detto, il gruppo di Writing Culture insiste sulla necessità di non nascondere nella scrittura le condizioni della ricerca etnografica, in particolare le concrete relazioni umane e il contesto storico-politico in cui essa si situa: ad esempio, le relazioni di potere coloniale o post-coloniale che influenzano il rapporto tra il ricercatore e i suoi “soggetti”. Su questo punto, oltre a Geertz, è decisiva l’influenza di Said e della sua opera principale, Orientalismo. Said ha cercato di decostruire le rappresentazioni che il mondo occidentale ha dato dell’Oriente, analizzando un’ampia produzione discorsiva che include indifferentemente la letteratura, i racconti di viaggio, gli studi filologici e storico-antropologici. La sua tesi è che questo “discorso” non possa essere compreso se non ponendolo in relazione alle forme del potere coloniale che l’Occidente ha esercitato sull’Oriente. Partendo dalle teorie sul rapporto tra sapere e potere di pensatori come Gramsci e Foucault, Said ritiene che “idee, culture e vicende storiche non possono venire comprese se non si tiene conto delle forze storiche, o più precisamente delle configurazioni di potere, che ad esse sono sottese”. Ciò non significa che il potere determina meccanicamente le forme del sapere: esso però esercita una funzione plasmante, traducendosi in figure retoriche, pregiudizi ideologici, nuclei narrativi e drammatici che percorrono costantemente il discorso orientalista. In particolare, Said intravede la tendenza a costruire l’”Oriente” e gli “orientali” come una inversione speculare dell’identità occidentale. Ciò riguarda il discorso scientifico non meno di quello letterario. Nell’analisi di Said, la differenza tra i resoconti di taglio accademico che aspirano all’oggettività e quelli apertamente immaginativi e creativi è di secondaria importanza. Entrambi sono sottodeterminati da “rappresentazioni”, nelle quali risiede il nucleo più profondo del rapporto tra Occidente e Oriente: Ciò cui occorre prestare attenzione sono lo stile, le figure retoriche, il contesto, gli artifici narrativi, le circostanze storiche e sociali, e non la correttezza della rappresentazione, la sua fedeltà rispetto all’originale. Nel discorso culturale, e negli scambi interculturali, a circolare non sono verità ma rappresentazioni. La forza del lavoro di Said sta nella capacità di applicare questo tipo di analisi a un corpus molto ampio di testi di epoche e generi diversi. Ora, il gruppo di Writing Culture tenta di volgere verso l’antropologia la stessa critica radicale che Said compie sull’orientalismo; ma anche, al tempo stesso, di promuovere forme nuove di rappresentazione. Forme che non possono certo pretendere di sostituire la neutralità al pregiudizio, la trasparenza alla retorica; ma che, facendosi criticamente consapevoli delle strategie retoriche e dei connessi pregiudizi, cerchino progressivamente di “disimparare l’atteggiamento di dominio”. L’approccio post-coloniale Verso la fine degli anni ’80, dunque, vediamo convergere la tradizione comprendente delle scienze sociali con la critica alle implicazioni ideologiche coloniali e post-coloniali dell’antropologia. È un atteggiamento cui viene talvolta attribuita l’etichetta di post-moderno: un concetto ambiguo e sfuggente, che tuttavia coniuga questi due aspetti. Da un lato lo scetticismo verso i “grandi racconti” (Lyotard) e verso l’oggettività del sapere storico-sociale, di cui si sottolinea invece il carattere finzionale, la costruzione retorica; dall’altro l’assunto che tale costruzione è sempre connessa a relazioni di potere, o per meglio dire a dinamiche di egemonia e subalternità. Sono i due termini programmatici che compongono il sottotitolo di Writing Culture : le poetiche e le politiche dell’etnografia. Ma l’equilibrio tra poetiche e politiche non è facile da mantenere, e ben presto i due termini si allontanano e alimentano programmi di ricerca diversi, se non opposti. La dimensione macropolitica può difficilmente fare a meno di un linguaggio teorico forte. I rapporti di potere, strutture reali che governano il mondo, richiedono di essere descritti e criticati attraverso un linguaggio oggettivo, che si sottragga all’insistenza post-moderna sulla parzialità e soggettività di ogni punto di vista. Anzi, proprio la rinuncia a una verità sostenuta (o smentita) da fatti indipendenti potrebbe apparire come una mossa di copertura per il potere, un modo per sottrarlo alla critica. In altre parole, porre al centro del discorso antropologico l’interpretazione delle geertziane ragnatele di significati, piuttosto che la dura realtà degli interessi economici e politici,
Ma tutto ciò non significa affatto disfarsi del concetto di cultura né tornare a una teoria pre-antropologica dell’azione sociale. La peculiarità dell’approccio antropologico consiste nel considerare le differenze come costitutive della soggettività umana e dunque dell’azione sociale di cui essa è protagonista. Gli approcci neo-marxisti, insistendo sulla struttura meramente ideologica e non “data” delle differenze culturali, rischiano a loro volta di presupporre acriticamente come “dato” un soggetto umano universale e preculturale: universalità che viene inevitabilmente definita in termini etnocentrici, ad esempio come tendenza al perseguimento della razionalità economica e di obiettivi utilitaristici. Inoltre, l’insistenza sul concetto di ideologia conduce a una visione dicotomica della realtà sociale: da un lato le “strutture” o le “forze” reali, quelle che determinano l’andamento della storia e che appartengono al piano economico-politico, dall’altro le “apparenze”, quelle che Marx chiamava “spettri del potere”, che la teoria sociale dovrebbe smascherare ed esorcizzare. La prospettiva antropologica non nega certo la possibilità di usi ideologici della cultura, ma non assume come scontato in partenza un linguaggio teorico in grado di discernere con nettezza, e dall’esterno, le “realtà” dalle apparenze. Al contrario, ritiene che della definizione di realtà sociale facciano parte i diversi significati che gli attori attribuiscono alle loro azioni e alle loro istituzioni. Occorre dunque studiare le relazioni fra l’ambito della cultura e le dinamiche del potere economico e politico, senza però presupporre un rigido determinismo di una delle due dimensioni sull’altra. Anzi, a ben guardare è sbagliato parlare di due dimensioni distinte: giacché quello che in antropologia chiamiamo “cultura” interviene a definire la nozione stessa di “potere economico-politico”, le soggettività che di quella lotta per il potere sono protagoniste, le loro finalità e i loro obiettivi. Geertz è stato tra gli studiosi che con maggior forza hanno criticato la concezione essenzialista delle culture e delle identità, intese come insiemi isolati, compatti e storicamente immutabili, nei quali gli individui sarebbero rinchiusi come in prigioni. Questo modello “divisionista” è particolarmente inadatto a comprendere la globalizzazione, con le sue dinamiche di circolazione costante e su larga scala di persone, merci, informazioni. Ma come considerare allora l’esplosione di spinte particolaristiche, di rivendicazioni di autonomia regionale e locale, di autoaffermazione linguistica, etnica, religiosa che ha caratterizzato proprio il periodo della globalizzazione? È un fenomeno che potrebbe essere letto in chiave di ideologia o falsa coscienza: ogni gruppo mobilita strumentalmente questioni di appartenenza etnica e culturale per sostenere i propri obiettivi economici e politici. Le differenze sono per Geertz un elemento irriducibile col quale la teoria politica deve fare i conti. Ciò che serve è dunque una riforma del lessico politico, che lo renda meno generalizzante e più sensibile alle sfumature culturali. Le categorie classiche della politica, sia quella liberale sia quella radicale, sono cieche alle specificità dei contesti locali. In definitiva, Geertz pensa ad una teoria politica integrata e raffinata dall’interpretazione antropologica. Geertz evidenzia così il grande problema dell’antropologia contemporanea: integrare la comprensione dei micro- e dei macro-contesti. Occorre da un lato un’ermeneutica delle fragili “ragnatele di significato” che costituiscono gli universi culturali nei quali viviamo, e dall’altro l’analisi (e talvolta la denuncia) dei macro-dispositivi economici e politici che stanno alla base delle condizioni materiali di esistenza e producono ricchezza e povertà, felicità e sofferenza, libertà e oppressione, giustizia e violenza. Nei prossimi capitoli dovremo spesso tenere a mente questa duplice dimensione della teoria sociale.
FOLKLORE, CULTURA POPOLARE, CULTURA DI MASSA
Romanticismo e positivismo L’interno e l’esterno, l’alterità prossima e quella lontana, fanno entrambi parte fin dall’inizio, come due facce inseparabili, del progetto del sapere antropologico. Tale progetto è possibile quando i ceti colti e dominanti dell’Europa moderna divengono consapevoli della propria modernità. Da questa consapevolezza si apre, per riflesso, il campo dell’alterità non moderna come oggetto di conoscenza. E il non moderno assume una doppia sembianza. Da un lato l’arcaico, il primitivo, il selvaggio, i luoghi non coltivati e distanti nello spazio e nel tempo dalla civiltà; dall’altro il tradizionale, ciò che resiste qui e ora nel cuore stesso della civiltà e più precisamente nei suoi strati sociali più bassi, in virtù di una forza d’inerzia o di una insufficiente capacità di penetrazione del processo di civilizzazione stesso. Come accade per il “selvaggio”, l’assunzione del “popolo” a oggetto di studio si accompagna a un ambivalente giudizio etico. Da una parte la condanna dell’arretratezza, dell’ignoranza, della superstizione che caratterizza il popolo, dall’altra l’esaltazione e una nostalgia tutta moderna per la sua autenticità, la sua “naturalità”, le sue primordiali virtù. Lo studio della cultura popolare prende corpo fra ‘700 e ‘800, nelle grandi stagioni del romanticismo e del positivismo. Nei secoli precedenti, la questione di una cultura dei ceti inferiori non era tematizzata dagli intellettuali, ne abbiamo semmai testimonianze indirette, attraverso le polemiche o le condanne emesse dalle classi dominanti verso presunti “errori” o “misfatti” del popolo (es. processi per stregoneria o eresia), che sono però fonti scritte prodotte dalla cultura dominante. È difficile dire in che misura le credenze nella stregoneria fossero realmente diffuse in ambito popolare, e in che misura fossero invece costruzioni più o meno immaginarie appartenenti alla cultura degli inquisitori. La prima tesi è stata sostenuta fra gli altri da Ginzburg, secondo cui la stregoneria si afferma come un’ideologia ufficiale degli uffici dell’Inquisizione; aspetti come il patto con il diavolo, che le donne accusate giungevano a confessare sotto tortura, erano certamente di origine “colta”. Ma interrogando adeguatamente le fonti, dietro a un simile schema ideologico è possibile scorgere una realtà diffusa di pratiche di medicina popolare, culti non ufficiali, e persino forme non ufficiali di relazioni economiche e sociali. Questi dislivelli interni di cultura non sono oggetto negli autori coevi di alcuna particolare riflessione; anche perché in questi secoli le distanze fra le classi sociali sono così forti e nette che non c’è bisogno di marcarle attraverso peculiarità culturali. Le cose cambiano dalla seconda metà del XVIII secolo. La rivoluzione borghese da un lato e dall’altro il movimento romantico portano il folklore ad acquistare un posto centrale nelle preoccupazioni degli intellettuali europei. Secondo l’espressione del filosofo tedesco Herder, in esso si vedeva l’espressione del Volksgeist – lo spirito del popolo, l’anima collettiva della nazione che trova negli usi e nei costumi, e spt nel patrimonio lirico e narrativo orale dei contadini, la sua espressione più autentica. Le raccolte di canti o di fiabe popolari segnano in profondità la cultura romantica. In questi contributi sono esaltate la spontaneità e l’autenticità dell’estetica popolare, concepite come frutto di una creazione collettiva, di un’originaria e quasi divina mitopoiesi. Se ne privilegia inoltre il carattere nazionale, dunque la particolarità linguistica e culturale. Ciò non implica un uso del folklore come strumento o sostegno ideologico del chiuso e aggressivo nazionalismo ottocentesco. Lo diventerà in qualche caso, ma l’iniziale ispirazione herderiana coniuga il concetto di Volksgeist con una decisa apertura cosmopolita. Vi è un’universalità della poesia e della cultura popolare, al di là del suo manifestarsi in linguaggi e declinazioni locali. Per il romanticismo nascente, il riconoscimento del radicamento locale delle culture è fattore di fratellanza e unione fra i popoli.
In ogni caso, il romanticismo si concentra quasi esclusivamente sulla letteratura orale, sui prodotti folklorici cui è possibile assegnare valore artistico. Il positivismo tenta invece di documentare tutti gli aspetti della cultura del popolo, dal punto di vista di un concetto antropologico esteso di cultura. Quindi non solo fiabe e canti, ma anche usi e costumi, credenze magiche e superstiziose, pratiche del lavoro contadino e artigianale, riti e cerimonie, tradizioni legate al ciclo della vita. Per il positivismo, in realtà, non c’è una vera e propria delimitazione disciplinare tra folklore e antropologia. Entrambe le discipline sono interessate a documentare stadi arcaici dell’evoluzione culturale dell’umanità, di cui i fenomeni folklorici sarebbero sopravvivenze. I “selvaggi” o “primitivi di oggi”, al pari dei contadini europei, vivono letteralmente in un’epoca precedente: una tendenza all’allontanamento dell’altro nel tempo, o allocronia (Fabian). Per la scuola evoluzionista di fine ‘800 il folklore rappresenta uno dei grandi campi per uno studio comparativo delle origini della cultura umana. Il suo metodo consiste nel ricondurre usi e costumi contemporanei a presunti antecedenti storici, a forme originarie che ne costituirebbero la spiegazione: esercizio compiuto prevalentemente su credenze e cerimonie, su consuetudini bizzarre, su pratiche simboliche o ludiche dal senso apparentemente incomprensibile, di solito ricondotte ad antichissimi rituali pagani o a un pensiero magico dominante in epoche arcaiche dell’evoluzione culturale. Nel Ramo d’oro di Frazer, molti aspetti apparentemente banali della vita quotidiana assumono un significato bizzarro e sinistro: ad esempio, le feste popolari della primavera nelle quali si accendono dei fuochi, dove si bruciano fantocci oppure vecchi stracci, saranno il residuo di riti purificatori nei quali si uccidevano esseri viventi; i giochi dei bambini basati su una conta per chi deve “uscire” o fare la “penitenza” saranno sopravvivenze di antichi e sinistri rituali la cui posta erano cruenti sacrifici umani, e così via. Cito questi due esempi perché sono stati al centro delle critiche rivolte a Frazer da Wittgenstein, il quale insisteva sulla futilità della ricerca di ipotetiche origini di simili pratiche. Eppure il metodo genealogico ha goduto di grande fortuna e, nonostante la sua ingenuità, ha rappresentato un potente dispositivo teorico in grado di stimolare e organizzare la ricerca documentaria in tutti i campi della cultura popolare. È anche in virtù di questa cornice teorica che la ricerca sulla cultura popolare conosce grande impulso in epoca positivista. Ogni cultura nazionale produce una propria tradizione di studi. Per l’Italia, il personaggio più rappresentativo è Pitrè, medico palermitano fondatore della “demopsicologia” e autore della Biblioteca delle tradizioni popolari siciliane. Ma ogni regione italiana ha i suoi appassionati raccoglitori di “curiosità” popolari, spesso dilettanti, eruditi locali, maestri di scuola, medici, parroci. I campi più frequentati restano quelli dei canti (o della poesia) e delle fiabe; contributi documentari importanti si registrano anche per altri generi della tradizione orale, come i proverbi, le filastrocche, le ninne-nanne, per le forme del teatro popolare, per gli usi legati al ciclo della vita, in particolare alla nascita e al matrimonio, per le credenze, le superstizioni, la medicina popolare. Nei primi anni del ‘900 questo filone positivistico di studi raggiunge il suo culmine. Nel 1906 Loria fonda a Firenze il primo Museo di Etnografia Italiana, una raccolta di cultura materiale proveniente dalle diverse regioni, e nel 1911 si tiene anche un Congresso di Etnografia a Roma, ampiamente partecipato e con importanti aperture internazionali. Da tutto ciò emerge la vitalità di un ambito di studi che fa della grande varietà delle culture regionali italiane il suo punto di forza. Ma le premesse di ulteriori sviluppi andranno deluse. Il folklore come scienza e come politica Torniamo al contesto europeo, per osservare come sulla base della duplice influenza romantica e positivista il folklore divenga progressivamente un’autonoma disciplina di studio. La denominazione “folklore” (o “folk-lore”, dottrina popolare) è coniata da Thoms, con l’esplicito obiettivo di sostituire un termine anglosassone alle denominazioni latine fino ad allora usate, come vulgares antiquitates o popular antiquities. Thoms definisce la sua materia come “manners, customs, observances, superstitions, ballads, proverbs, ecc. of the olden time”: una definizione che influenzerà a lungo la disciplina, soprattutto con quel riferimento ai tempi antichi che le conferisce un orientamento quasi nostalgico al passato, nonché una missione di salvataggio nei confronti di un patrimonio che sembra destinato a scomparire. Il termine “folklore” ha successo, e conquista ampia diffusione nel linguaggio sia scientifico che ordinario, in ambito anglosassone e in molti altri paesi europei. In Francia è tuttavia corrente anche la denominazione Ethnologie française , legata al patrimonio nazionale ma meno connotata nel senso della tradizione o delle antichità. In Germania il termine prevalente è invece Volkskunde (in parte dismesso nel secondo dopoguerra, per la compromissione ideologica della disciplina con il nazismo). In Italia, dopo la singolare proposta della “demopsicologia” di Pitrè, la denominazione accademica ufficiale è divenuta “Storia delle tradizioni popolari”, mentre “demologia” resta il termine più usato nel dibattito scientifico. Occorre anche citare “Etnologia europea” in riferimento a una unità di fondo sia del patrimonio culturale del continente che delle sue tradizioni di studi. Se in periodo positivista gli studi di folklore, come detto, sono inestricabilmente saldati a quelli antropologici o etnologici, le due discipline si separano nuovamente dopo la Grande Guerra, come conseguenza della rivoluzione metodologica che investe l’antropologia culturale. Dagli anni ’20 del Novecento l’antropologia viene a fondarsi su due basilari principi: una ricerca empirica incentrata sul fieldwork e sull’osservazione partecipante, da un lato, e dall’altro un’elaborazione teorica di tipo sostanzialmente sociologico, sorretta da una solida riflessione epistemologica. Gli studi di folklore non la seguiranno su questi versanti, restando legati a un approccio di tipo più filologico, a una ricerca concentrata su singoli tratti culturali (canti, proverbi, riti ecc.) più che sulla vita complessiva di intere comunità, e a un interesse per l’origine e la diffusione più che per il funzionamento del sistema sociale. Nel corso del ‘900, dunque, antropologia e demologia si sono distinte non solo per l’oggetto (dislivelli interni ed esterni di cultura), ma per una impostazione metodologica e per interessi teorici assai diversi; e anche, occorre aggiungere, per un diverso assetto accademico e istituzionale. Mentre l’antropologia si è prevalentemente sviluppata in pratiche di ricerca “pura” condotte all’interno del mondo universitario, gli studi sulla cultura popolare, pur non assenti dall’accademia, hanno trovato terreno di coltura nei musei, nelle politiche territoriali di valorizzazione del patrimonio e in altri ambiti “applicati”. Inoltre, se l’antropologia ha prodotto una letteratura e una discussione internazionale relativamente compatte, a partire dai contributi in lingua inglese e francese, il folklore si è maggiormente frammentato in scuole nazionali non sempre adeguatamente comunicanti, non da ultimo per le barriere linguistiche e per le difficoltà di traduzione. Occorre inoltre considerare un altro aspetto che accompagna fin dalla loro nascita gli studi sul folklore: l’interesse per un loro uso pubblico, che talvolta si trasforma in vere e proprie forme di strumentalizzazione politica. Nel XIX secolo la valorizzazione della poesia popolare si accompagnava alla costruzione di una cultura e di sentimenti nazionalisti, divenendo un importante strumento di plasmazione della coscienza collettiva nel moderno Stato-nazione; il folklore svolge una funzione pedagogica nella costruzione delle culture nazionali. I folkloristi non si limitano a “raccogliere” tra
