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ANTROPOLOGIA CUTURALE.
CULTURA POPOLARE IN ITALIA.
PREMESSA.
Nei decenni successivi alla Seconda Guerra Mondiale l’antropologia culturale conosce in Italia un significativo sviluppo, incentrato attorno all’interesse per la cultura popolare e a un paradigma teorico tratto dall’opera di ANTONIO GRAMSCI. Nei QUADERNI DEL CARCERE , Gramsci aveva suggerito di considerare il folklore in termini di cultura delle classi subalterne. La tradizione degli studi era fino ad allora stata collocata in un ristretto quadro di positivismo filologico e si era prestata a fiancheggiare le iniziative di propaganda populista del regime e le sue avventure coloniali. Tra gli anni ’50 e ’70 il nuovo paradigma produce una ricca letteratura etnografica sulle forme della cultura popolare tradizionale e soprattutto contadina, proponendone interpretazioni nuove rispetto al passato e costruendo forti legami con il dibattito antropologico internazionale. Al culmine di questo periodo, lo storico CARLO GINZBURG scriveva: “ A volte le mode culturali in Italia divampano improvvise e si spengono senza lasciare traccia. Ma è facile prevedere che gli studi sulla cultura popolare sopravviveranno alla moda che oggi li circonda.” Ginzburg coglie qui la duplice natura della fortuna della cultura popolare: da un lato scientifica o accademica, dall’altro legata ai movimenti sociali e alle forme di consumo culturale che caratterizzano in quegli anni gruppi sociali emergenti. Ma la “facile previsione” sul carattere duraturo di questo interesse era destinata a venire smentita. Negli anni ’80 infatti la categoria di cultura popolare o subalterna declina progressivamente. Certo, alcuni aspetti dell’interesse per il popolare permangono e talvolta persino si consolidano; sono però riconcettualizzati all’interno di un nuovo paradigma, organizzato attorno al concetto di “ PATRIMONIO CULTURALE INTANGIBILE ”. L’antropologia culturale, in particolare di quella sua peculiare declinazione italiana, ha preso il nome di DEMOLOGIA una disciplina che in quei decenni del dopoguerra ha vissuto tempi migliori per la sua capacità di guidare un ampio movimento culturale centrato appunto sull’idea dei “ DISLIVELLI INTERNI ”, vale a dire di uno scarto cruciale tra le forme di cultura egemoniche e quelle subalterne. Il successivo inaridirsi di questo movimento è dovuto anche a una difficoltà interna alla demologia: più precisamente, una contraddizione tra i suoi presupposti teorici e una precisa scelta di demarcazione del campo di studi, limitato ai repertori delle forme folkloriche classiche. La demologia non ha saputo affrontare le dinamiche socioculturali legate alla globalizzazione, preferendo concentrarsi sui più rassicuranti e autentici oggetti della tradizione. Dagli anni ’90 a oggi, molti studi si sono concentrati sulle forme di rappresentazione museografica di tratti della cultura contadina e artigiana; oppure sulla salvaguardia e sulla valorizzazione di un patrimonio di generi tradizionali ripresi o reinventati nel contesto di pratiche turistiche e identitarie. Queste forme di antropologia del patrimonio sono spesso assai raffinate sul piano epistemologico e metodologico, e hanno una forte consapevolezza riflessiva riguardo la natura “costruita” del proprio oggetto. Tuttavia, si accontentano di lavorare sui temi classici consegnati dal repertorio folkloristico, abbandonando l’aspirazione a una teoria generale della cultura popolare contemporanea e a una sua più ampia rappresentazione etnografica. Una coerente interpretazione del PARADIGMA GRAMSCIANO spingerebbe invece oggi a riformulare una visione della cultura popolare che tenga conto dei processi di circolazione globale e di comunicazione di massa, cercando di riconoscere proprio al loro interno una sempre mobile
frattura fra EGEMOICO e SUBALTERNO. Su questo terreno, l’antropologia potrebbe recuperare un fecondo rapporto con discipline quali gli studi culturali e la storiografia. Per quest’ultima, le vicende della categoria interpretativa di “cultura popolare” sono state di recente ricostruite con grande lucidità da Francesco Benigno. Il volume è diviso in due parti. Il primo capitolo è una sintesi della storia degli studi italiani sul folklore e le tradizioni popolari, che ne ripercorre i tratti salienti: dalla fase positivistica, al paradigma gramsciano, alla stagione della sua crisi. E’ un capitolo che mette sul tavolo problemi di storia e di teoria degli studi che saranno maggiormente approfonditi nel resto del libro. Il secondo capitolo si sofferma sulla nascita ottocentesca dell’interesse per il folklore e sui suoi sviluppi nella prima metà del ‘900 e durante il ventennio fascista. Il quarto capitolo ripercorre il cosiddetto “DIBATTITO SUL FOLKLORE ” aperto nell’Italia del secondo dopoguerra proprio dalla pubblicazione degli scritti gramsciani, e denominato dalla figura di ERNESTO DE MARTINO. Il quinto mette a fuoco la nascita della “DEMOLOGIA” come disciplina di compromesso tra i nuovi impulsi teorici e la vecchia tradizione di studi folkloristici: in particolare viene discusso il lavoro di ALBERTO M. CIRESE e il suo tentativo di costruire una “scienza normale” dedicata ai “dislivelli interni di cultura”. Il capitolo si conclude con il progressivo e tacito abbandono della demologia a partire dagli anni ’90, e con l’avvento del nuovo paradigma patrimoniale.
CAPITOLO 1. CULTURA POPOLARE: UN PANORAMA STORICO.
Nel 1911 si tenne a Roma un’ESPOSIZIONE UNIVERSALE. Tra le principali iniziative, vi fu una MOSTRA ETNORAFICA delle regioni, organizzata da LAMBERTO LORIA , un intellettuale che aveva aperto a Firenze il primo museo etnografico italiano. La mostra era volta a rappresentare “ il documento vivo della spontanea vita popolare, negli usi, abitudini, fogge, negli utensili e negli strumenti del lavoro”. La Mostra intendeva ricordare le differenze culturali ancora presenti nel paese: assumendole come ricchezza, o “bene culturale” accanto ai più prestigiosi beni archeologici e storico-artistici. Anche i beni etnografici erano pensati come oggetto di una specifica disciplina scientifica. Alla Mostra si affianca infatti un affollato Congresso di etnografia, cui partecipano molti antropologi, storici delle religioni, linguisti e folkloristi. Mai prima l’etnografia e il folklore avevano ricevuto in Italia un così vistoso riconoscimento pubblico. La Mostra e il Congresso del 1911 rappresentano il culmine di una lunga stagione di studi di impronta positivistica. Nella seconda metà dell’800, molti studiosi in campo umanistico si erano dedicati alla raccolta e all’analisi della poesia e della narrativa popolare. Soprattutto con il lavoro di GIUSEPPE PITRE’ l’interesse dei folkloristi si amplia fino ad includere una più ampia gamma di tratti culturali: le feste e gli spettacoli, il lavoro e la cultura materiale, la medicina e la religione popolare, le cerimonie del ciclo dell’anno. Nascono società di studi, riviste specialistiche, musei e collezioni, nonché specifici insegnamenti universitari. Vi sono dunque le condizioni per il consolidamento del campo di studi etnografico; sottratto all’approccio puramente filologico della folkloristica ottocentesca, esso sembra indirizzarsi con decisione verso il più vasto ambito delle scienze sociali, anche attraverso fecondi rapporti con le principali scuole europee. Tuttavia, ciò non accadrà. La Prima Guerra Mondiale interrompe
della cultura italiana che degli scenari economico-politici mondiali, alla luce di una originale interpretazione della teoria marxista. L’aspetto forse più innovativo del suo approccio consiste nel sottolineare la complessità degli apparati culturali attraverso i quali le classi dominanti esercitano il loro potere. Gramsci si lascia alle spalle il determinismo meccanicistico con cui il marxismo classico affrontava i rapporti tra “ STRUTTURA ” “ SOVRASTRUTTURA ”: intende invece il dominio di classe come un ampio e capillare processo di “ EGEMONIA ”, che investe il ruolo dei ceti intellettuali e forgia in profondità tutti gli aspetti della vita culturale. Nella sua visione, ogni aspetto della cultura si apre a un’analisi storico-politica e, al tempo stesso, l’emancipazione delle classi subalterne può apparire come un progetto in certa misura culturale ed educativo. Alcune pagine dei QUADERNI DEL CARCERE sono dedicate al folklore; un tema la cui importanza consiste nel segnalare scarti o dislivelli nel campo culturale che hanno a che fare con le differenze di classe. Gramsci parte da una critica alla tradizione di studi erudita e classificatoria, che “raccoglie” il folklore come “materiale pittoresco” sulla base di un ambiguo e indifferenziato concetto di popolo. Egli afferma, come: “ concezione del metodo e della vita, implicita e in grande misura, di determinati strati della società, in contrapposizione con le concezioni del mondo “ufficiali” che si sono succedute nello sviluppo storico ”. Il popolo non può avere concezioni del mondo elaborate. Le risorse per produrre questa elaborazione sono infatti nelle mani dei ceti dominanti. Per questo il folklore si configura come: “agglomerato indigesto di frammenti di tutte le concezioni del mondo e della vita che si sono succedute nella storia, della maggior parte delle quali, anzi, solo nel folklore si trovano i superstiti documenti mutili e contaminati ”. Il folklore si costituisce per “caduta” di elementi residuali e talvolta fossilizzati della cultura alta. Fin qui, la caratterizzazione è negativa. Il folklore è un insieme disorganico, chiuso e angusto, che merita di esser studiato solo per poterlo meglio combattere e superare. Finché l’orizzonte culturale delle classi dominate vi resterà impigliato, esse saranno condannate alla subalternità e nessun processo emancipativo potrà scattare. In altri paesi del testo gramsciano il folklore non è soltanto un deposito inerte di disorganiche sopravvivenze: esso è anche in grado di esprimere: “ una serie di innovazioni, spesso creative e progressiste, determinate spontaneamente da forme e condizioni di vita in processo di sviluppo e che sono in contraddizione, o semplicemente diverse, dalla morale degli strati dirigenti.”. In quanto “riflesso delle condizioni di vita culturale del popolo”, il folklore manifesta dunque una differenza irriducibile rispetto al progetto culturale egemonico: ne rappresenta il limite, ne segnala la parzialità e introduce se non altro la potenzialità di un’alternativa. Vi è una tensione interna al pensiero gramsciano sul folklore. Da un lato agglomerato indigesto, fardello di cui liberarsi lungo la strada dell’emancipazione dei ceti subalterni; dall’altro, oggettiva espressione di una resistenza alle strategie egemoniche, forma di cultura non puramente inerte o fossilizzata ma capace di svilupparsi creativamente e in direzioni progressiste. In altri suoi scritti, Gramsci propone valutazioni sempre assai positive della cultura locale e popolare. Si può ipotizzare che egli intendesse distinguere una cultura popolare viva, dinamica e storicamente presente da quella pittoresca, arcaica e residuale raccolta dagli stessi studi folklorici. In effetti, nulla in Gramsci sembra legittimare l’idea di una “scienza” che assume il folklore come proprio oggetto isolandolo dal più complessivo processo culturale.
Le “ OSSERVAZIONI ” furono lette come una possibile nuova fondazione degli studi sulla cultura popolare. In particolare, due aspetti del discorso gramsciano furono decisivi. 1. Il primo è l’identificazione del “popolo” con le classi subalterne. Per quanto scontato in una prospettiva marxista e più in generale sociologica, questo passo rappresentò una rottura radicale rispetto alle precedenti concezioni romantiche ed evoluzioniste. Da collezione erudita di “antichità”, l’etnografia della cultura popolare si trovò proiettata a pieno titolo nel cuore del sapere storico-sociale e persino della pratica politica. 2. Il secondo aspetto più influente riguarda appunto il potenziale anti-egemonico del folklore: studiarlo e valorizzarlo può apparire una pratica progressista, un modo di dar voce ai ceti subalterni e di contribuire alla loro educazione ed emancipazione. E’ curioso osservare, dalla prospettiva odierna, come in soli 10 anni si sia passati da un folklore conservatore, volto a esaltare i valori fascisti della guerra, della razza e della sottomissione della donna, a un folklore contestativo e rivoluzionario, implicitamente socialista. Un salto mortale che rimanda all’aspro clima politico del tempo, certo, ma che testimonia anche di un radicale mutamento di paradigma. Il tema del FOLKLORE PROGRESSIVO richiede di introdurre un altro protagonista della ripresa post-bellica, indiscusso padre fondatore dei moderni studi DEA (Demoetnoantropologici ) italiani, vale a dire ERNESTO DE MARTINO. Di formazione filosofica e storico-religiosa, DE MARTINO fu tra gli allievi di BENEDETTO CROCE. Nei suoi primi scritti degli anni ’40, si dedicò alla critica dei presupposti “naturalistici” dell’etnologia classica e al tentativo di una sua rifondazione in senso storicista. Nel volume “ IL MONDO MAGICO ”, propose un originale approccio al tema del pensiero magico e delle pratiche rituali, considerate nell’ottica di una heideggeriana “presenza” che nel mondo arcaico rischia di smarrirsi e trova nella magia una forma collettiva protezione o riscatto. DE MARTINO comincia a occuparsi di cultura popolare negli anni successivi, influenzato da Gramsci e dal marxismo ma soprattutto dalle esperienze di ricerca e di attivismo politico che compie nel Mezzogiorno d’Italia. Egli sviluppa un forte interesse per la cosiddetta “ QUESTIONE MERIDIONALE ”, considerandola nei suoi aspetti culturali oltre che in quelli strettamente economici. Il “sottosviluppo” del Sud restava in quegli anni un inconcepibile scandalo per un paese avviato a intraprendere la strada per la modernizzazione. Era un problema difficilmente gestibile anche dai partititi della sinistra, che puntavano sulla classe operaia delle grandi città del Nord come soggetto dinamico e trasformatore, ed avevano difficoltà a confrontarsi con masse di contadini analfabeti, isolati dal punto di vista comunicativo e immersi in una visione del mondo magico-religiosa. Questo disagio era stato espresso molto bene da un romanzo: “CRISTO SI E’ FERMATO A EBOLI”, di CARLO LEVI MEDICO, il quale era stato confinato per la sua attività antifascista in un villaggio lucano; nel libro descrive la sua esperienza come una sorta di incontro antropologico con un’alterità radicale. La piccola società del paese è rappresentata come fuori dalla storia, immobile e in una “mentalità primitiva” in cui la realtà si confonde con le rappresentazioni magico-religiose. La primitivizzazione dei contadini del Sud fu assai criticata dalla sinistra marxista, perché l’insistenza su questioni di “mentalità” rischiava di nascondere le condizioni storiche e materiali dell’arretratezza e dell’oppressione. Critiche condivise da DE MARTINO, che era interessato a evidenziare la dimensione culturale della “QUESTIONE MERIDIONALE” contro un troppo schematico determinismo economico. Il che apriva la possibilità di studiare la cultura, il folklore e
Per la verità, lo stesso de Martino non coltivò a lungo la nozione di folklore progressivo. Tuttavia, essa ebbe larga influenza, non solo nel campo della ricerca ma anche e soprattutto in quello della produzione culturale e artistica. A un uso contestativo e politicamente impegnato di forme espressive della tradizione popolare si dedicarono a partire dagli anni ’50 vari progetti artistici in cui era centrale l’idea di una produzione culturale dal basso, fondata su una diretta presa di parola dei ceti subalterni, e al tempo stesso una idea BRECHTIANA di spettacolo popolare come forma di educazione e presa di coscienza delle masse. Nella prospettiva che abbiamo visto aprirsi finora, un aspetto cruciale è la posizione ENGAGE assunta dal ricercatore: nel far emergere tratti distintivi dei ceti subalterni, il ricercatore necessariamente partecipa alla battaglia educativa e politica per la loro emancipazione. Il nuovo folklorista si fa dunque “INTELLETTUALE ORGANICO” alle classi subalterne. De Martino esprime con la massima efficacia questo biunivoco rapporto tra conoscenza e impegno, quando scrive, a proposito del suo lavoro in Salento: “ io entravo nelle case dei contadini pugliesi come un “compagno”, che al tempo stesso spia e controlla la sua propria umanità, e che vuol rendersi partecipe della fondazione di un mondo migliore .” Questo “ RENDERSI PARTECIPE ” consiste in primo luogo nel “ DAR VOCE ” ai contadini poveri del sud. La poetica e la politica del “DAR VOCE” stanno al centro degli interessi per la cultura popolare tra anni ’50 e ’60. E ciò non vale soltanto nel Mezzogiorno: nell’Italia del nord occorre ricordare il lavoro di GIANNI BOSIO, che persegue il progetto radicalmente anti-crociano di una storia dal basso. Bosio ha lasciato una serie di scritti e soprattutto un’attività di ricerca sul territorio che hanno fatto scuola. Particolarmente influente è stato il suo “ ELOGIO DEL MAGNETOFONO ”, testo introduttivo a una raccolta di fonti orali che esprime una poetica che sarà condivisa da generazioni di studiosi: “L’avvio degli studi sulla cultura del mondo popolare e proletario segna col magnetofono una datazione nuova. Il magnetofono documenta la presenza costante della cultura oppositiva, la quale proviene non soltanto dalla obiettiva presenza storica delle classi popolari e della classe operaia, ma anche dalle forme di consapevolezza. La possibilità di fissare col magnetofono modi di essere, porsi e comunicare ridona alla cultura delle classi oppresse la possibilità di preservare i modi della propria consapevolezza, cioè della propria cultura .” Bosio lavorava in contesti contadini e operai con consolidate tradizioni di organizzazione politica e sindacale; il che lo portava ad accentuare il tema della “ CONSAPEVOLEZZA ”, cioè delle forme culturali assunte dalla coscienza di classe. Il carattere progressivo era per lui l’esplicito impegno oppositivo e di protesta che rispondeva a una interna logica di sviluppo creativo del folklore. Bosio era interessato molto di più ai fenomeni di trasformazione che a quelli di permanenza. E sembrava non esservi per lui soluzione di continuità tra la registrazione “sul campo” di canti o performance di teatro popolare e l’organizzazione di spettacoli destinati al pubblico colto delle città; spettacoli nei quali i motivi della tradizione si fondevano con i repertori socialisti o anarchici e con canzoni di protesta attualizzanti. L’immagine dell’” INTELLETTUALE ROVESCIATO ” esprime perfettamente il rapporto tra cultura popolare e mondo ENGAGE’ della ricerca di quegli anni. Il magnetofono è lo strumento magico che consente di invertire il rapporto tra cultura “alta” e “bassa”, che spinge l’intellettuale a imparare dalle classi subalterne e non a insegnare. Si apre qui un’intensa stagione di lavoro sulle fonti orali. La diffusione di mezzi di registrazione audio a costi relativamente accessibili fa intravedere nuove e
sterminate possibilità documentarie. Queste sono relative da un lato alle forme classiche della tradizione orale, come il canto e la fiaba. Le possibilità documentarie del magnetofono si estendono ai racconti di guerra e della Resistenza, alle storie di vita, alla fenomenologia della vita quotidiana. Si tratta spesso di iniziative locali, mosse da passione etico-politica e non sempre supportate da competenze metodologiche; mancano standard tecnici condivisi, così come criteri comuni di conservazione, catalogazione e trattamento delle fonti. Prevale però il carattere “eroico” di un’impresa che viene percepita come di radicale rottura rispetto al passato. E anche nella storiografia la nozione di cultura popolare ha grande fortuna soprattutto a partire dagli anni ’60. Le fonti di questo interesse erano molteplici: fra le altre, la “storia dal basso” delle classi subalterne proposta da marxisti inglesi, e l’ampia influenza della scuola francese delle ANNALES con la sua insistenza sui temi della vita quotidiana, delle “mentalità” e delle strutture di lunga durata. Nella premessa di questo manuale viene citata l’affermazione di CARLO GINZBURG sulla cultura popolare come una “moda” della storiografia internazionale e italiana: moda che nel nostro paese di era solidamente innestata nei dibattiti aperti dai testi gramsciani e dal tipo di antropologia praticata da de Martino. Proprio Carlo Ginzburg è stato il principale interprete dell’interesse storico per il popolare, in particolare nei suoi primi lavori. Lavorando su fonti del XVI secolo, Ginzburg tentava di delineare un sostrato di cultura popolare e subalterna distintivo e resistente rispetto alla cultura egemonica, e che poteva però rivelarsi indirettamente solo attraverso l’esame di documenti egemonici, come i verbali dei processi dell’Inquisizione. Proprio questa necessità di leggere le fonti, per così dire, in traslucido, accentua il contrasto fra le due culture e fa immaginare che i frammenti subalterni oggi ancora accessibili fossero parte di un insieme organico e strutturato. Certo, il lavoro sulle fonti storiche è assai diverso da quello sulle fonti orali contemporanee: eppure fra i due si è potuto stabilire un rapporto forte, ed è persino possibile rivendicare una fondamentale unità del campo di studi. Negli anni ’60 il dibattito sul folklore ha ormai perso le sembianze della passione per la “storia dal basso” e per il progetto di “dar voce” alle classi subalterne; a loro volta tali passioni e progetti si alimentano dei fenomeni sociali, delle ideologie politiche, delle trasformazioni culturali dell’epoca. E non è solo il clima del ’68 a farsi sentire: le discussioni sulla cultura popolare saranno ugualmente influenzate dai mutamenti economici e demografici, dall’accentuata mobilità sociale, dal rapido incremento dei livelli di istruzione, dalla diffusione del consumo e della cultura di massa. Si resta ancora un po’ però nell’ambito della definizione accademica del campo di studi. De Martino non si era mai sentito o dichiarato folklorista; per lui la cultura popolare non definiva una disciplina: era semmai un ingrediente fondamentale di un sapere che di volta in volta definiva come etnologico, storico-religioso o storico tuot court. Dopo di lui, alcuni studiosi sentono invece il bisogno di dare nuova sistematicità e unità allo studio della cultura popolare, recependo le impetuose ma talvolta caotiche innovazioni post-belliche, ma al tempo stesso stabilendo una continuità con una tradizione folklorica italiana risalente almeno al romanticismo ottocentesco. Il principale interprete di questa esigenza è probabilmente ALBERTO CIRESE, studioso di ampio respiro: pratica il campo del folklore regionale ma è molto attivo anche nel dibattito politico-culturale attorno al meridionalismo ed è tra i primi a traghettare in Italia importanti indirizzi dell’antropologia internazionale. Per quanto la sua produzione fra gli anni ’60 e ’70 sia vasta e influente, il suo testo più noto è probabilmente un manuale, dal titolo “ CULTURA EGEMONICA E CULTURE SUBALTERNE ”, su cui si sono formate intere generazioni di antropologi in
La scuola di Cirese si differenzia piuttosto nettamente dagli studiosi, specie meridionalisti, che più direttamente si riconoscono nell’eredità di de Martino; quest’ultima è a sua volta frammentata, e combinata in diverse figure con dosi diverse di marxismo, strutturalismo, semiologia. Ulteriori orientamenti sono quelli più influenzati dall’antropologia culturale anglosassone, per lo più antistoricisti e vicini alla sociologia. Vi sono poi singole figure di studiosi, scarsamente riconducibili a schieramenti, che sviluppano gli interessi per la cultura popolare in relazione a specifici ambiti tematici. Questa generazione di studiosi, pur con accenti molto diversi, sembra tuttavia condividere il progetto della nuova demologia, ed è accomunata dal considerare la questione della cultura popolare come fulcro della tradizione antropologica italiana. Nel 1980 nasce una nuova rivista antropologica, “LA RICERCA FOLKLORICA”; il primo numero è dedicato appunto a “LA CULTURA POPOLARE. QUESTIONI TEORICHE ”. Il direttore aveva proposto ad alcune decine di studiosi di rispondere a un questionario che enunciava i principali problemi aperti nel dibattito sul “paradigma gramsciano”. Tutti davano per scontato che si trattasse di un tema condiviso, che accomunava orientamenti teorici diversi e sul quale si misuravano i rapporti dell’antropologia con le altre discipline e con il grande campo del marxismo. A rafforzare questa impressione contribuiscono due numeri della rivista “PROBLEMI DEL SOCIALISMO”, usciti l’anno precedente e dedicati anch’essi in buona parte incentrati attorno al problema della cultura popolare. Il questionario si sofferma sulla nozione di POPOLO. Accettando la caratterizzazione gramsciana del popolo come classe, come si configura la “ CULTURA DEL POPOLO ”? Si tratta di un’entità unitaria, legata alla qualità subalterna di tale cultura, oppure si dovrà pensare che ad ogni ceto sociale corrisponda una particolare cultura, e dunque che le culture subalterne siano molte? Il questionario si sofferma sul quesito cruciale circa la classe operaia: “Va o no collocata nell’ambito della cultura popolare? Se si esclude la cultura operaia l’ambito della cultura popolare viene ridotto alle classi precapitalistiche residuali, recuperando in pieno l’elemento della tradizione, in misura sostanziale quello dell’oralità, e recuperando la teoria dell’antico. In altre parole, escludere la cultura operaia garantisce la continuità con la tradizione folklorica. Ma si può applicare il concetto moderno di classe alle realtà rurali precapitalistiche, per le quali si invocano invece spesso nozioni interclassiste come quelle di “mentalità”? E d’altra parte, se si considera la cultura operaia parte integrante del campo di studi demologico sorgono altre difficoltà. E’ possibile attribuire a essa quel carattere di alterità, quella natura peculiare e distintiva che si è soliti attribuire alla cultura contadina tradizionale? In altri termini: ha senso considerare quella operaia come una cultura in senso antropologico, cioè compatta e demarcata da confini relativamente netti? Queste qualità sembravano appartenere alla cultura contadina, in virtù del suo isolamento geografico, comunicativo e sociale. Ma non è questo il caso per il mondo operaio, specie in quella fase della sua storia caratterizzata dall’accesso al consumo e ai mezzi di comunicazione di massa e da confini sempre più sfumati rispetto ad altri segmenti sociali come i ceti medio-bassi. Questi aspetti appaiono cruciali al questionario, che li riunisce sotto due “delicatissime questioni: che rapporto c’è tra popolo e ceti medi? […] Che rapporto c’è tra cultura popolare e comunicazione di massa?”. Il che porta lucidamente a concludere: “ Accogliere l’impostazione gramsciana, che vede come essenziale il momento dell’assunzione di un fatto culturale e come non rilevante il momento della produzione non significa forse mettere in discussione l’autonomia della cultura popolare e ridimensionarne in qualche misura l’alterità, per concentrare l’attenzione sui
meccanismi della dinamica culturale all’interno di una società complessa, considerata come un tutto con una sola storia e non come una somma di parti ?” Il questionario della “RICERCA FOLKLORICA” mette a fuoco una contraddizione profonda che mina quello stesso nucleo. La visione gramsciana non legittima affatto l’assunzione di una “CULTURA SUBALTERNA ” come sfera separata e autonoma, che possa rappresentare l’oggetto distintivo di una scienza specifica. L’illusione ottica di questa possibilità deriva dal guardare al mondo contadino come paradigma della subalternità: in questo caso, le sue condizioni di relativo isolamento portano la frattura egemonico-subalterno ad assumere le sembianze di un’alterità culturale in senso antropologico. Ma non appena si volga lo sguardo a realtà industriali e urbane, caratterizzate da confini sociali più fluidi e dalla diffusione massmediale di contenuti culturali, le cose cambiano. A quel punto, non è più possibile ricomprendere la vecchia disciplina folklorica sotto le nuove insegne. Tra uno studio classificatorio dei repertori della tradizione contadina e una teoria della cultura popolare nella realtà contemporanea si apre una irreversibile disgiunzione. Gli antropologi che rispondono al questionario della “RICERCA FOLKLORICA” girano largamente attorno a quella contraddizione. In pochi rispondono in modo diretto alle domande del questionario. GUIDO BERTOLOTTI, ad esempio, si rende conto che l’identificazione dei contadini come portatori per eccellenza della cultura popolare ha creato una sorta di illusione prospettica. Per questo autore, la centralità contadina sarebbe una conseguenza dell’origine meridionalistica degli studi italiani. Il mezzogiorno rurale e “arretrato” è stato visto come luogo privilegiato della demologia in virtù di una certa concezione della cultura popolare. BERTOLOTTI fa notare come il ruralismo folklorico si è col tempo trasformato in una “PESANTE IPOTECA” per gli studi di cultura popolare: una ipoteca “che ha ridotto le possibilità di cogliere i violenti processi di trasformazione della società italiana, e di contribuire in modo specifico al dibattito sul mutamento che sociologi ed economisti hanno assai più consapevolmente affrontato”. Ma è soprattutto PIETRO CLEMENTE a entrare nel vivo della TEORIA DEI DISLIVELLI INTERNI. Già in un articolo di poco precedente aveva sostenuto la necessità di un “ridimensionamento del concetto di folklore, carico di implicazioni arcaicizzanti e ruraliste, e l’assunzione del proletariato industriale dentro l’area di interesse demologico”. Nel dibattito su “La ricerca folklorica” Clemente propone la prospettiva del “ CANNOCCHIALE SULLE RETROVIE ”, dove retrovie è da intendere come richiamo non tanto agli aspetti “progressisti” dello status operaio, quanto la vita familiare, la ri- produzione della esistenza collettiva, i modi del permanere, innovarsi, ibridarsi delle ideologie, i circuiti culturali che mantengono una certa peculiarità anche nell’epoca dei mass-media. Clemente vuole qui trarre fino in fondo le conseguenze della visione gramsciana della demologia: una disciplina che dovrebbe allontanarsi decisamente dalle “implicazioni arcaicizzanti e ruraliste” del folklore per sconfinare in un’antropologia della dimensione quotidiana dei ceti subalterni contemporanei. L’attenzione alla cultura operaia è praticamente inesistente e le forme culturali di massa restano un oggetto opaco, presente nella consapevolezza degli studiosi ma inafferrabile, difficile da aggredire sul piano della teoria come su quello del metodo. E’ vero che la stessa rivista “la ricerca folkloristica” dedica pochi anni dopo un numero al tema “Cultura popolare e cultura di massa” in cui l’accento è prevalentemente posto sulla critica alla visione interclassista della cultura di massa, e alle capacità di resistenza opposta ai media e all’industria culturale da parte delle tradizioni locali e delle istanze subalterne. Sembrano invece assenti dal panorama italiano degli studi i riferimenti alla prospettiva che in quegli stessi anni veniva sviluppata dai Cultural Studies
delle pratiche del consumo di massa. Dall’altro, vi sono invece la poetica e la politica della salvaguardia e della valorizzazione di tratti culturali tradizionali, rappresentativi di una diversità e meglio ancora di una resistenza rispetto alla penetrazione dei media e dell’industria culturale: ad esempio le pratiche terapeutiche magico-religiose, i canti popolari e le feste di origine contadina., questi non sono solo fenomeni del passato, certo: sono spesso vivi e creativi, nel quadro di processi di persistenza e di revival che tuttavia interessano realtà minoritarie o marginali, potremmo dire persino elitarie, lontane comunque da una dimensione veramente “popolare”. Questa tensione irrisolta finisce per indebolire la stessa categoria di “cultura popolare”. I tentativi di definire e demarcare il “popolare” sembrano condurre in vicoli ciechi, oppure fuori dai confini invalicabili della disciplina; di conseguenza, sia la ricerca che l’elaborazione teorico- metodologica vanno in cerca di altri centri di gravità. Quali sono questi nuovi elementi di aggregazione? In primo luogo, nel quadro antropologico italiano assumono sempre maggiore importanza le ricerche di etnologia extraeuropea: una conseguenza, questa, delle più forti relazioni internazionali e della maggiore accessibilità dei più lontani terreni. Rispetto agli anni ’70, oggi si è probabilmente invertito il rapporto tra chi pratica forme di fieldwork extraeuropeo e gli studiosi di “DISLIVELLI INTERNI”. Così, le discussioni sulla demarcazione del “popolare” sono accuratamente evitate; lo stesso vale per il rapporto tra differenze culturali e apparenze sociali. Gli sviluppi della demologia hanno dunque imboccato altre direzioni. La strategia è stata quella di continuare a porre al centro dell’attenzione gli oggetti “classici” della disciplina. Questi “oggetti” sono stati però collocati in quadri interpretativi innovativi e spesso assai raffinati, influenzati dai dibattiti sull’invenzione della tradizione, dalla decostruzione del concetto di cultura operata dall’antropologia critica e postcoloniale. Queste influenze, forti soprattutto a partire dagli anni ’90, hanno da un lato portato alla rinuncia di ogni ricerca di autenticità: a proposito di pratiche come le feste, e forme religiose carismatiche o le performance di tradizione orale, gli studi hanno piuttosto sottolineato le capacità di rinnovamento e la tendenza a intrecciarsi con le dinamiche della cultura mediale e globalizzata. Dall’altro lato, l’attenzione dei demologi si è spostata sulle pratiche di rappresentazione e patrimonializzazione della tradizione. In particolare, a partire da una pionieristica opera dello stesso Cirese, si è sviluppato un cospicuo filone di ANTROPOLOGIA MUSEALE , che ha trovato i suoi punti di forza non solo nelle università ma anche e soprattutto in una rete di musei etnografici locali. Piccoli ma spesso allestiti con grande finezza e consapevolezza epistemologica, questi musei sono oggi riuniti nella vivace associazione “ SIMBDEA ” (Società italiana per la museografia e i beni demo- etnoantropologici), il cui primo presidente, PIETRO CLEMENTE , ha teorizzato attraverso la formula del “ TERZO PRINCIPIO DELLA MUSEOGRAFIA ” uno stile espositivo radicalmente antirealista, volto a evocare le risorse immaginative dello spettatore più che a produrre discorsi compiuti di ordine classificatorio o narrativo. Alle pratiche museali si è inoltre accompagnata una riflessione sui processi di patrimonializzazione della tradizione e dei beni etnografici, in un dialogo critico con le politiche culturali dell’Unesco relative ai “tesori viventi” e al “patrimonio intangibile”. Si tratta di studi che continuano ad assumere la tradizione contadina e folklorica come oggetto distintivo dell’approccio demologico o antropologico. Certo, è una tradizione considerata non come pura persistenza ma nelle sue relazioni con i contesti contemporanei di mutamento; e, d’altra parte, come forma di resistenza alla deculturazione prodotta dallo strapotere dei media e del consumo di massa. Non che la demologia si chiuda alla società mediale e globalizzata. Al
contrario: è come se i meccanismi della cultura di massa potessero essere legittimamente affrontati solo attraverso il prisma delle forme più classiche del folklore. Pena lo scadimento in una generica “sociologia”. Tutto questo fa perdere di vista, in definitiva, l’obiettivo teorico attorno al quale la nuova demologia si era costruita fra gli anni ’60 e ’70: vale a dire l’ambizione di porre in relazione le differenze culturali con quelle sociali, e il tentativo di seguire l’articolazione egemonico-subalterno ben oltre la dissoluzione del mondo contadino tradizionale, all’interno dei mutamenti culturali contemporanei. In conclusione, di questa sintetica ricostruzione storica vorrei chiedermi se è possibile e opportuno recuperare oggi una centralità della categoria di cultura popolare, in un quadro di studi focalizzato sulle pratiche della quotidianità e sulle forme del consumo di massa. Queste ricerche sono spesso pensate come ambiti tematici specialistici e separati l’uno dall’altro, accomunati semmai da generiche e ambigue etichette come “antropologia del contemporaneo” o delle “società complesse”. Di solito non viene percepita alcuna continuità fra tali studi e quelli folklorici. A questa incomunicabilità contribuisce la distanza degli impianti teorici e metodologici. Mentre la demologia, nella sua definizione ciresiana, aveva come punti di forza il marxismo, la semiologia e lo strutturalismo, gli attuali studi di antropologia della cultura di massa poggiano piuttosto sugli approcci interpretativi di stampo geertziano, oppure su qualche forma di “TEORIA DELLE PRATICHE”. E ancora, mentre la prima tendeva a produrre repertori documentari e filologici, i secondi puntano piuttosto sull’etnografia in profondità di singoli casi. Riallacciare questa recente stagione di ricerche al nucleo forte della tradizione demologica è la scommessa teorica che a mio parere ci sta oggi di fronte. Ciò significherebbe recuperare il terreno perduto rispetto ad altri indirizzi, come i Cultural Studies anglosassoni, che hanno usato Gramsci per costruire una solida cornice interpretativa della cultura di massa; e significherebbe altresì restituire al campo degli studi demologici in Italia una compattezza e forse una originalità che sembra oggi lontana. In definitiva, la scommessa è quella di arrivare a pensare cose apparentemente inconciliabili all’interno di una medesima cornice interpretativa.
CAPITOLO 2. LA STAGIONE DEL FOLKLORE: ROMANTICISMO, POSITIVISMO,
FASCISMO.
La panoramica storica finora proposta ha fatto perno sulle note gramsciane e sul loro influsso nella costruzione di un paradigma demologico nell’Italia della seconda metà del ‘900. In questo capitolo vorrei invece soffermarmi sul “prima”: ovvero sulle tradizioni di studi folklorici dalle quali Gramsci prende le distanze, definendole all’inizio delle sue Osservazioni in questi termini: “ Si può dire che finora il folklore sia stato studiato prevalentemente come elemento “pittoresco ”. Erudizione, metodi di raccolta e classificazione: è l’immagine di una cornice di studi filologici e di impostazione positivista largamente superiore nella prospettiva storicista di Gramsci ma che aveva svolto un ruolo fondamentale nel creare uno spazio epistemico per il folklore. In Italia, tali studi avevano vissuto momenti piuttosto intensi, soprattutto a cavallo tra ‘800 e ‘900. Per comodità, si può schematicamente suddividerne la storia in TRE FASI : esordio romantico , un consolidamento positivistico , una ideologizzazione fascista. L’interesse per il “popolare” nasce in Europa almeno a partire dalla seconda metà del ‘700, dal momento in cui i ceti dominanti e intellettuali cominciano a pensare a sé stessi come moderni.
Senza soluzione di continuità, Tommaseo passa dalla esaltazione dell’arte tardomedievale che ammira nelle chiese di Pistoia a quella del “popolo” che incontra nelle montagne circostanti. L’antichità, l’istinto, la natura, il popolo: vi è una continuità essenziale fra questi elementi, che concorrono a costituire per Tommaseo un’idea di bellezza autentica da riscoprire contro la modernità. E’ significativo che Tommaseo non manchi di deplorare l’infiltrazione di elementi “estranei” che vengono non dall’oralità ma dalla stampa, che inquinano il “naturale” sentire e parlare dei poeti popolari. Siamo qui di fronte a un aspetto della sensibilità romantica che non cesserà mai di mancare gli interessi per il folklore. I popolani non hanno consapevolezza del tesoro linguistico e poetico che si portano dietro, e nell’esprimerlo lo mescolano costantemente con cose di scarso valore e cattivo gusto. Questo atteggiamento si ritroverà in molte successive stagioni degli studi sulla cultura popolare, anche all’interno di paradigmi teorici molto diversi. La Gita nel pistojese ci pone in realtà di fronte a un costante intreccio tra l’oralità e la scrittura: poiché c’è molto di scrittura e di alta letteratura nella formazione dei poeti popolari. Ma Tommaseo non vuole riconoscerlo, preso com’è dalla sua ideologia di una oralità primaria e incontaminata. Non sono in realtà i contadini e i montanari in sé che gli interessano, ma una specie di valore eterno che essi incarnano quasi indipendentemente dalla loro volontà e che infatti non possono capire. Questo popolo astratto rappresenta un soggetto artistico ma al tempo stesso anche politico. Ma nel passo in cui cita Beatrice ciò che “politicamente” colpisce è quell’innocente incipit: “feci venire…”. Proprio la naturalezza dell’espressione segnala l’enorme e incolmabile differenza di status sociale tra i montanari e il professore venuto dalla città: soggetti che non appartengono alla stessa comunità morale. Nel suo scritto Tommaseo non pensa per un attimo di potersi rivolgere a loro ; parla invece di loro per un pubblico e interlocutori diversi, per finalità del tutto estranee al mondo popolare. Le storie degli studi presentano spesso questo momento come il primo riconoscimento dell’importanza di un oggetto di studio che per così dire esisteva già compiutamente ma che fino ad allora non era stata notata; gli intellettuali non avrebbero cioè avuto la sensibilità per coglierne l’autonomia e le caratteristiche peculiari. Spesso ci cercano dunque dei precursori o dei proto- folkloristi; scrittori che hanno cioè documentato aspetti della vita culturale del “popolo” pur in assenza di una cornice sistematica di studi. Nel ricordare precursori, ALBERTO CIRESE sembra ritenere decisivo il passaggio da un interesse polemico e accusatorio nei confronti delle credenze e dei consumi popolari a un atteggiamento più neutralmente descrittivo e documentario. Solo quest’ultimo consentirebbe l’affermazione di una vera e propria scienza del folklore. Tuttavia, non si tratta di un atteggiamento “scientifico” o “oggettivo” che si viene lentamente distillando. Piuttosto, si assiste all’apertura di un nuovo spazio epistemico e discorsivo nel quale è possibile collocare la nozione popolare. E si tratta di uno spazio prevalentemente estetico e politico, prima ancora che filologico. Nell’interesse per il popolare si gioca il posizionamento di nuovi ceti dirigenti che da un lato nel “popolo” cercano consenso e ragioni identitarie, dall’altro se ne sentono radicalmente separati. La modernità è lo spartiacque che divide i diversi segmenti sociali: ed è attorno a questo spartiacque che gli altri possono oggettivarsi in materia di contemplazione o di studio. E’ così che la “tradizione” diventa qualcosa da documentare e analizzare, ponendosi al centro di un interesse e di un discorso “positivo” e accademico. Più in
particolare, la tradizione e il popolo sono temi sollevati da particolari frazioni della classe dirigente e del mondo intellettuale. Vale sino dal Romanticismo quel che BOURDIEU affermava per il ‘ cioè che ogni discussione sul popolo o sulla cultura popolare va compresa prima di tutto nel contesto di una lotta tra gli intellettuali. Da qui una caratteristica che accompagna tutta la storia degli studi di folklore, vale a dire la sistematica ambivalenza dei giudizi sul popolare. Da un lato ammirazione estetica per la semplicità, spontaneità e autenticità delle forme folkloriche, dall’altro disprezzo o ironia verso l’ignoranza, l’arretratezza, i pregiudizi e le superstizioni. Questi due atteggiamenti possono caratterizzare diversi gruppi di intellettuali, ma anche combinarsi in modo non contraddittorio all’interno di una prospettiva unitaria. La combinazione di ammirazione e di più o meno ironico disprezzo implica però a sua volta una distinzione fra accezioni diverse di popolo. C’è da una parte il popolo autentico, e dall’altra un popolo troppo contaminato dalla modernità. Così, gli intellettuali romantici si devono spingere nelle campagne o sulle montagne più sperdute per rintracciare i loro tesori di fiabe o canti popolari. E’ un tratto che ricompare sistematicamente nelle successive discussioni sul popolare: lo ritroveremo ad esempio nella poetica di un PIER PAOLO PASOLINI, tanto affascinato dal popolo quanto ossessionato dalla ricerca di zone marginali ancora non toccate dal progresso e dalla “ RIVOLUZIONE ATROPOLOGICA ” del consumismo. A tale poetica si affianca spesso quella del salvataggio: i folkloristici immaginano sé stessi coe gli ultimi in grado di documentare un’antica tradizione che si va disperdendo e che sarà scomparsa nel giro di una generazione. Naturalmente, il fatto che questo argomento sia ripetuto in modalità analoghe da almeno due secoli suggerisce di considerarlo come un tratto strutturale della postura folklorica, indipendentemente dalla consistenza e della rapidità degli effettivi mutamenti storici. E’ ciò che tiene incollato lo sguardo folklorico a un passato minacciato e quasi perduto; e che al tempo stesso, come si vedrà nel seguito della trattazione, preclude un’adeguata attenzione ai fenomeni culturali del presente. Tornando all’800 italiano, lo spirito romantico alimenta per tutto il secolo un robusto filone di studi sul canto popolare. Come osserva Cirese, nella seconda metà del secolo lo slancio emancipativo risorgimentale si rovescia talvolta in una contemplazione nostalgica del mondo contadino di segno decisamente conservatore. Cirese parla in questo senso di “ continuatori idillici di Tommaseo ”. A essi contrappone un approccio più realista, rappresentato da autori quali CARLO TENCA e VINCENZO PADULA : entrambi attenti a legare le produzioni folkloriche alle condizioni di vita e ai problemi materiali e sociali dei ceti popolari. Ma, ciò che più conta, negli ultimi decenni del XIX secolo questi studi assumono un più solido impianto positivistico e filologico: più che sugli effetti estetici, l’accento viene posto sull’analisi linguistica, sul confronto delle varianti, sulle ipotesi di diffusione storico-geografica. Nell’Italia postunitaria, l’attenzione di linguisti e letterati per i generi popolari è diffusa nel quadro di ampi scenari internazionali di filologia comparata. Inoltre, l’influenza del concetto antropologico di cultura e l’interesse etnografico per gli artefatti materiali aprono filoni di studio su aspetti non specificatamente letterari della cultura popolare: si pongono al centro di una sempre più ampia letteratura documentaria, non più soltanto condotta da filologi. A cavallo fra i due secoli si sviluppano in particolare due scuole di studi folklorici :
Proposte strategiche di convergenza iniziarono a concretizzarsi agli inizi del ‘900, unitamente alla presa d’atto che il metodo fisico-naturalistico non poteva coprire anche i fenomeni della vita sociale. Le razze non determinavano più le culture e i dati culturali si slegavano da quelli somatici. E’ in questo clima che ALDOBRANDINO MOCHI esprime l’esigenza di guardare “vicino” al “popolo della nostra campagna, dei monti, di tutti quegli angoli riposti dove non è ancora giunta la civiltà”. Frutto di questo mutamento di orizzonti sarà la SOCIETÀ DI ETNOGRAFIA ITALIANA che l’anno dopo promuove il Congresso di Roma , dove in effetti si confrontarono discipline e generazioni diverse. Traspaiono dagli interventi, soprattutto degli studiosi più giovani, richiami non secondari soprattutto all’antropologia anglosassone. Ma anche quella tedesca. Ai temi tradizionali se ne aggregano altri, più legati alla contemporaneità. Dei canti si sottolinea l’esigenza di rilevarne la musica, non solo le parole. L’etnografia manifestata nel Congresso “irradia le sue nervature nella filosofia, nell’arte, nella storia, nell’antropologia, nella sociologia, nella medicina, nella religione, nella geologia, nell’archeologia, nella linguistica ”. Pochi mesi dopo esce il primo numero di “ LARES. BOLLETTINO DELLA SOCIETA’ DI ETNOGRAFIA ITALIANA ”: un caso di applied anthropology potrebbe definirsi un articolo del suo direttore , LAMBERTO LORIA : Etnografia, strumento di politica interna e coloniale. Alle intenzioni non seguirono però i fatti. Emblematica è la sorte della Mostra che avrebbe dovuto rapidamente stabilizzarsi in Museo nazionale di etnografia: si dovette attendere il 1956 perché i reperti del 1911 trovassero finalmente sistemazione espositiva nell’attuale Museo nazionale delle arti e tradizioni popolari. Un sostanziale mancato sviluppo delle scienze antropologiche, non solo rispetto alle aspettative del Congresso, si verificò in effetti in termini generali. Torneremo in seguito sulla crisi del ventennio e sulla successiva fascistizzazione della folkloristica italiana. Vorrei tanto osservare che la fase positivistica degli studi folklorici è abbastanza studiata sul piano di una storia “interna”; ancora in gran parte da scrivere è invece la sua storia “esterna” riguardante cioè i contesti sociali ed epistemici che aprono la possibilità di un “sapere” sulla cultura del popolo. Si dovrebbe partire dal modo in cui gli intellettuali dell’Italia postunitaria cercano di costruirsi un ruolo di mediatori tra le masse e la nuova classe dirigente; così come tra l’ideale di modernità europea cui aspira lo stato, da un lato, e le tradizioni locali, spesso scandalosamente arcaicizzanti, dall’altro. Ciò implica un atteggiamento ambivalente: valorizzazione paternalistica del “popolare” e delle differenze locali, ma al tempo stesso presa di distanza dai loro aspetti più “incivili”, superstizioni, premoderni. Come ha osservato BERARDINO PALUMBO a proposito di PITRE’, lo studio del folklore sembra collocare questi intellettuali “ nello spazio di margine tra un’economia morale di tipo moderno, da esibire come sentimento incorporato nei confronti di un pubblico nazionale, e una economia della prassi più complessa, sofisticata e stratificata ”, il cui senso si coglie solo negli scenari locali. Ma un’analisi “ in grado di legare campo intellettuale locale, regionale e nazionale, e speculari campi politici, da un lato, e produzioni letterarie e/o scientifiche dall’altro resta ancora da fare ”. Una breve analisi della figura di Pitrè potrà appunto mostrare la complessità ma al tempo stesso le potenzialità di un simile compito. L’attività medica di PITRE’ lo tiene in contatto costante con il “popolo”, di cui documenta dettagliatamente modi di parlare, repertori di tradizione orale, usi e costumi, riti e cerimonie, forme della cultura materiale e tecniche del lavoro. Lo si rappresenta sempre in giro per la città con il suo calesse trasformato in scrittoio mobile.
Alla sua morte, Pitrè si lascia dietro un’opera immensa e monumentale sulle tradizioni popolari della sua Sicilia e di altre regioni, che ne avrebbe fatto l’emblema del folklorista italiano. Non sono mancati a questo autore i riconoscimenti, dentro e fuori l’accademia. Numerose e tempestive sono state le traduzioni in altre lingue, specie in inglese. Ed è significativo quanto le sue opere siano oggi diffuse e disponibili in rete. A fronte di questa “fortuna”, tuttavia, Pitrè è relativamente poco discusso nella comunità demologica e antropologica italiana. Viene costantemente nominato coma una sorta di curioso e preistorico antenato, che sembra collocarsi però ben al di là della soglia della modernità e della scientificità della disciplina. E così almeno a partire dal radicale rinnovamento degli studi italiani nel secondo dopoguerra. Pitrè sta al centro di un violento dibattito anni ’50 tra ERNESTO DE MARTINO e PAOLO TOSCHI sui “padri fondatori” della tradizione italiana. De martino parla della necessità di rifondare completamente l’etnologia italiana a partire dalla tradizione storicista DE SANCTIS-CROCE- GRAMSCI; Toschi risponde che non c’è bisogno di alcuna rifondazione poiché i nostri studi possedevano già una genealogia ben precisa, quella della “linea Comparetti e D’Ancona-Novati- Barbi, alla quale si affianca quella che indichiamo con un solo nome: Pitrè”. Ma proprio su Pitrè si scatenava la replica di De Martino, che allo scrittore siciliano attribuiva un attardamento in “antichi miti romantici sul ‘popolo’”. E sentenziava “ per il Pitrè si tratta pur sempre di isolare i tratti più o meno arcaici della ideologia popolare e contadina, di descriverli accuratamente e di stabilire gli anelli successivi di una catena di costumi, di pratiche, di credenze. Ma ovviamente questa successione, ancorché accertata, non fa storia. E non potrà mai farla .” Nel segnalare questa fallacia epistemologica in Pitrè, de Martino ovviamente la attribuiva allo stesso Toschi. In una simile discussione non erano in gioco solo le diverse predilezioni di metodo degli autori, ma un’intera concezione della disciplina: de Martino cercava di portarla verso l’impegno teorico dei moderni studi sociali, Toschi la teneva invece saldamente ancorata alla tradizione filologica e classificatoria. Due campi che resteranno tenacemente separati in Italia malgrado i successivi tentativi di Cirese e altri studiosi di ricomporre il divario, non da ultimo attraverso l’istituzione di un settore unitario nell’insegnamento accademico. Quello scontro è stato vinto ovviamente da de Martino il linguaggio che si avverte oggi come moderno è il suo, mentre è difficile non sentire una discontinuità radicale nei confronti del più “arcaico” medico palermitano. L’appassionato impegno di de Martino per l’emancipazione delle plebi rustiche del Mezzogiorno appare agli antipodi delle divertite e paternalistiche annotazioni pitreiane sullo spirito popolare. E tuttavia, a rileggere quel dibattito, non si può non notare quanto scorrettamente Pitrè fosse stato tirato in ballo su entrambi i fronti. Da un lato, e paradossalmente, de Martino non è capace o non vuole storicizzare Pitrè: i limiti che gli attribuisce sono semplicemente quelli del positivismo del suo tempo, e non gli interessava valutare il suo peculiare posizionamento in quel contesto tardo-ottocentesco. Toschi, da parte sua, trascura ugualmente i contesti di riferimento: dimentica che ai suoi giorni Pitrè si muoveva in uno spazio teorico avanzato, in rapporto a una rete di ricerca costituita dai più autorevoli studiosi internazionali. Non gli rende dunque buon servizio quando lo usa per sostenere una scuola folklorica che specie negli anni del fascismo si era fortemente chiusa su sé stessa e provincializzata. Forse è proprio quel dibattito che ha ostacolato un pieno apprezzamento storiografico del ruolo di Pitrè negli studi italiani. Si può forse recuperarlo oggi proprio riflettendo sul complesso uso del concetto di “popolo” in Pitrè. Si è spesso considerato Pitrè il paradigma dell’atteggiamento
