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Antropologia Culturale
Capitolo 2 - Razza, cultura, etnia
1. Razza
Termine recente, lo si trova dal XVI secolo a indicare un lignaggio, una discendenza. Nel XIX secolo assume l’attuale significato, ossia: “un gruppo umano caratterizzato da specificità somatiche, intellettuali e comportamentali, che si suppongono fondate biologicamente e trasmesse per via ereditaria” Nell’Ottocento diventa strumento di riflessione sull’origine del genere umano e cornice teorica che ha nel colonialismo il suo correlato pratico. Si diffonde insieme alle dottrine razziste , sia conservatrici che progressiste, fondate e diffuse a partire da metà Ottocento. ● Conte de Gobineau → Saggio sull’ineguaglianza delle razze umane (1856).
- Biologizzazione di ogni differenza tra culture umane.
- Gerarchia rigida tra le razze , al cui vertice c’è quella bianca. La superiorità è dovuta a fattori tecnico-scientifici ed estetici (mischia parametri biologici e culturali nel gerarchizzare, come Linneo il secolo precedente). La bellezza sarebbe simbolo d’elezione.
- Orrore per mescolanza delle razze. De Gobineau ha una visione anti-illuminista, dunque non crede nell'uguaglianza delle razze: per preservare quella ariana bisogna che non si mischi. Allo stesso tempo è pessimista, e se i greci e romani erano puri, crede che gli europei non lo siano più e che con l’imperialismo vadano verso la corruzione definitiva. ● Evoluzionisti → Charles Darwin, L’origine della specie (1858), Herbert Spencer. Evoluzionismo pone fine a scontro tra monogenesi e poligenesi, a favore della prima: l’umanità ha origine comune e le differenze attuali sono dovute a processi di evoluzione influenzati da circostanze storiche, condizioni ambientali, fattori “esterni”. Il fondamento naturale e scientifico rafforza le gerarchie: origine comune e diverso stadio evolutivo significa supremazia di una razza che si è adattata meglio, ed è giusto che comandi in quanto più evoluta. Le teorie razziste caratterizzano tutta la seconda metà dell’Ottocento e riguardano tanto i progressisti, che credono nella perfettibilità umana e quindi negli interventi biologici (si vedrà poi l’eugenetica), quanto i reazionari, che invece non credono nell’egualitarismo e sostengono che le differenze radicate nella natura siano immodificabili. La rigidità data alle gerarchie dalle scienze “dure” la intravediamo in relazione all’ antisemitismo , che da antigiudaismo che aveva nella conversione al cristianesimo la sua risoluzione, passa ad un odio razziale (e non prettamente religioso) basato sulla presunta inferiorità biologica, che portò allo sterminio di massa.
Come detto, quando il razzismo incontra il progressismo si producono talvolta delle mostruosità, dovute anche allo sviluppo tecnologico, alle politiche amministrative e alla volontà di creare un ordine nuovo. In particolare si parla di eugenetica , legata al nome di Francis Galton , che ne formulò i principi. Il suo progetto era quello di aiutare la selezione naturale e quindi l’evoluzione tramite politiche di sterilizzazione di massa di coloro che sono ritenuti soggetti “deboli” o in pericolosi per la razza. La manifestazione estrema è ancora una volta quella hitleriana, che porta alla morte di centinaia di migliaia di “inadatti”, ma le politiche di sterilizzazione interessarono numerose democrazie liberali, come USA e Svezia.
2. Cultura
La sua formulazione scientifica risale alla metà dell’Ottocento, e parallelamente si sviluppa l’antropologia culturale. Nel primo capitolo è definita come: “Il complesso degli elementi non strettamente biologici attraverso i quali i gruppi umani si adattano all’ambiente e organizzano la loro vita sociale”. Fondamentale è sapere che nonostante il razzismo e le conseguenti teorie, gli antropologi ottocenteschi sostenevano l’unità intellettuale dell’intero genere umano , e la cultura è studiata proprio come elemento di distinzione. L’evoluzione culturale è vista come prolungamento di quella biologica, che sostituisce nel determinare le caratteristiche, le modalità di sviluppo e differenziazione umane. L’origine culturale è comune, e il suo processo evolutivo pure: le differenze sono dovute a una maggiore o minore velocità di sviluppo. Quindi i popoli “primitivi” sono considerati letteralmente “ad una fase evolutiva precedente” e quindi nel passato. Gli antropologi culturali vengono a contrastare con le forme più crude del razzismo biologico, ma altri aspetti permangono, come imperialismo e colonialismo: gli occidentali sono in cima alla piramide, e possono guardare dall’alto gli altri. L’ equazione primitivi-bambini è centrale. Tutto muta con l’affermazione di un concetto pluralista e relativista di cultura : lo sviluppo della ricerca sul campo e la nuova sensibilità rendono l’antropologia uno strumento di critica all’etnocentrismo. Ecco che studiare la diversità significa contestare e relativizzare le pretese dell’Ottocento, non legittimare la sua superiorità. Si crea l’immagine di un mondo caratterizzato da una pluralità di culture autonome e di pari dignità. Si afferma il principio del relativismo culturale , per cui non è possibile formulare giudizi etici, estetici e cognitivi al di fuori di un contesto culturale, in quanto è il contesto stesso a stabilire i criteri di riferimento. Bello o brutto, giusto o sbagliato (ecc.) sono definiti dal contesto stesso, e ogni tentativo di stabilire criteri di giudizio è etnocentrico. Sviluppo dell’antropologia moderna è una progressiva critica all’ etnocentrismo , definito da William G. Sumner come: “ Il punto di vista secondo il quale il gruppo a cui si appartiene è il centro del mondo e il campione di misura cui si fa riferimento per giudicare gli altri. [...] Ogni gruppo considera con disprezzo gli stranieri [...] Ogni gruppo pensa che i suoi costumi siano gli unici ad essere giusti, e prova disprezzo per quelli degli altri [...].” Questo atteggiamento è naturale e serve anche a creare coesione interna al gruppo, ma facilmente porta a esagerare, sfociando in pratiche discriminatorie.
dialogo ma difendere identità e culture: la sua posizione, forzata, è stata adottata da movimenti contro l’immigrazione, in particolare la “nuova destra” francese.
5. Come riconoscere il neorazzismo
Questa situazione rende più difficile scorgere il neorazzismo e anche cosa voglia dire essere antirazzisti. Pierre-André Taguieff individua tre atteggiamenti intellettuali e tre tipi di pratiche come denominatori comuni rispettivamente dell’ ideologia e del comportamento razzista. ● La categorizzazione essenzialista degli individui, ossia la riduzione di un qualunque individuo allo status di rappresentante del suo gruppo d’appartenenza. “Nascere tali, significa essere e dover rimanere tali”. Così funzionava il termine ebreo negli anni ‘30 e così funziona il termine “negro” nei regimi di apartheid , e lo stesso vale oggi per “immigrato”, “clandestino” e simili. Dei amplia il concetto: essenzializzare gli altri è un comportamento sociale diffuso, perché diventi razzista serve che ci sia un’ asimmetria di potere. Razzista è l’essenzializzazione di una categoria debole e subalterna da parte di individui privilegiati. Alberto Memmi definisce il razzismo come: “enfatizzazione generalizzata e definitiva, di differenze, reali o immaginarie, che l’accusatore compie a proprio vantaggio e a detrimento della sua vittima, al fine di giustificare i propri privilegi o la proprio aggressione”. ● La stigmatizzazione , ossia il processo di esclusione simbolica imperniata sull’attribuzione di stereotipi negativi. Il nemico viene disumanizzato, bestializzato, viene creata una distanza psicologica e morale che spiega la violenza. Una conseguenza della stigmatizzazione è la mixofobia , la paura della mescolanza e dell’ibridazione (si vede dal linguaggio patologizzante che parla di “contagio” ecc.). ● La barbarizzazione , la convinzione che certe categorie non siano civilizzabili, quindi “perfettibili, educabili, convertibili, assimilabili”. Taguieff sostiene che l’ineguaglianza biologica derivi da questo assunto, il più estremo, il quanto il “barbaro” è il nemico stesso della civiltà, colui che non riconosce i valori essenziali e fondamentali. Barbarizzazione significa impossibilità di assimilazione e dunque politiche eliminazioniste, xenofobe. Da queste posizioni derivano atteggiamenti pratici, che sono secondo lo studioso tre: ● Segregazione, discriminazione, esclusione; ● Persecuzione e violenza essenzialista; ● Genocidio. Sembra che Taguieff abbia creato i livelli ricalcando l’esperienza della Shoah, sostenendo che i nazisti abbaino condotto all’estremo una questione già aperta in precedenza. Per concludere Dei sottolinea come la questione razzista non sia esclusivamente ideologica, o esclusivamente politica, o esclusivamente economica: il razzismo è “un’esperienza vissuta” in cui si uniscono esperienze personali di vita, emozioni e passioni, interessi economici e convinzioni politiche in un groviglio inestricabili.
6. I paradossi dell’antirazzismo
L’antirazzismo rischia di riprodurre nuovamente i meccanismi di essenzializzazione, stigmatizzazione e barbarizzazione. Lo nota lo stesso Taguieff , che afferma: “è un paradosso ormai comune dell’antirazzismo il fatto che i suoi sostenitori rovescino sull’avversario “razzista” i modi di rappresentazione e di stigmatizzazione che gli attribuiscono. [...] Gli spiriti antirazzisti sono impregnati di razzismo.” Antirazzismo finisce per costruire il suo nemico, ossia il razzista , al centro di un mito repulsivo, in un modello del mondo che vede su due lati opposti un Male assoluto e un Bene assoluto. Il rischio non è solo per l’antirazzismo militante, ma anche per l’analisi culturale del razzismo. Quest’ultima si è in particolare specializzata nell’ analisi del discorso razzista , guardando a giornali, televisioni, conversazioni quotidiane: il risultato è stato scorgere ovunque tracce di razzismo e di un linguaggio esclusivo, anche da parte di coloro che si dichiarano antirazzisti. Dei sostiene però che ci siano aspetti discutibili: ● Gli strumenti analitici sono troppo forti e finiscono per vedere razzismo dietro ogni discorso, inoltre tanto più un qualcuno si mostra antirazzista, tanto più gli studi si accaniscono a dimostrare le subdole intenzioni razziste. ● Il rischio di non distinguere tra diversi livelli di pregiudizio, ad esempio tra etnocentrismo e razzismo. La nostra società poggia su sistemi simbolici da analizzare e per certi versi anche da smontare, ma non per questo tali sistemi sono indicatori di razzismo ideologico o pratico, perlomeno per come li intende Taguieff. Basti pensare al binomio bianco/nero: a causa di un lungo processo storico, in Occidente il bianco è diventato il colore della purezza, il nero della corruzione. I bambini sono minacciati con l’uomo nero, non l’uomo bianco. Il motivo di tale connotazione è sicuramente di una storia di sottomissione dei neri, ed è evidente che il meccanismo si proietta sugli immigrati: ma nel linguaggio in sé per sé non possiamo pensare di vedere un razzismo pratico o teorico.
7. Abbandonare l’identità culturale?
Oggi non si può parlare di etnie, né di identità etniche, piuttosto di: “processi di etnicizzazione voluti o favoriti dall’esterno oppure dagli stessi gruppi che competono, in determinate circostanze sempre circoscrivibili sul piano storico, per l’accesso a determinate risorse materiali e simboliche". [Fabietti] Il linguaggio identitario è una copertura per più profonde motivazioni politico-economiche. L’antropologia negli ultimi anni si è quindi occupata di una critica dell’identità , che però sembra poter condurre ad una dissoluzione del concetto stesso di cultura , sostituito da quello di potere. Compito dell’antropologia è decostruire la “falsa coscienza” che l’identità costituisce, anche se è percepita come reale dalle persone, che si sentono appartenenti o meno a una determinata etnia. Il processo qui descritto ha avuto il suo apice con gli approcci post-coloniali, nei quali disuguaglianza sostituisce differenza. Il paradigma della disuguaglianza, secondo Dei, presenta delle problematicità. Innanzitutto l'antropologia ha sempre guardato alla differenza come un elemento costitutivo di ogni individuo, una differenza derivata da processi storici, che dunque implicano sempre
consuetudine: alla consuetudine dedica un saggio, in cui dice “ le leggi della coscienza, che noi diciamo nascere dalla natura, nascono dalla consuetudine”. La convenzione non si lascia scorgere come tale, ma si presenta ai nostri occhi come natura. “Ma il principale effetto della sua potenza è che essa ci afferra e ci stringe in modo che a mala pena possiamo riaverci della sua stretta e rientrare in noi stessi per discorrere e ragionare dei suoi comandi. In verità, poiché li succhiamo col latte fin dalla nascita e il volto del mondo si presenta siffatto al nostro primo sguardo, sembra che noi siamo nati a condizione di seguire quel cammino. E le idee comuni che vediamo aver credito intorno a noi e che ci sono infuse nell'anima dal seme dei nostri padri, sembra siano quelle generali e naturali. Per cui accade che quello che è fuori dei cardini della consuetudine lo si giudica fuori dei cardini della ragione; Dio sa quanto irragionevolmente per lo più,” Si manifesta il cosiddetto paradosso del relativismo : se tutto è consuetudine, su quali basi Montaigne può parlare di “irragionevolezza”? Montaigne lo risolve sul piano dell'ironia appellandosi ad un Dio invocato come imperscrutabile e che si prende gioco degli uomini. In ogni caso il “giro lungo” di Montaigne sarà ripreso più tardi da Rousseau e Herder, e troverà altri interpreti ancora nell’ambito della filosofia analitica e della scienza.
2. Relativismo epistemologico (Kuhn, Winch)
L’antropologia vive in una particolare tensione, quella di chi si divide tra il “giro lungo”, e chi è saldamente legato al positivismo e quindi alla comparazione con il fine di evidenziare invarianti e grandi leggi : il viaggio porterà comunque, secondo gli antropologi dell’Ottocento, all’unica ragione umana che ha il suo modello più perfetto nella scienza moderna. A inizio Novecento tutta la cultura è scossa, le vecchie certezze crollano: Einstein, la meccanica quantistica, le avanguardie nell’arte e nella letteratura, la psicoanalisi. La stessa antropologia richiama grande interesse proprio perché guarda al “primitivo dentro di noi” che affascina l’immaginario artistico e letterario. Si sviluppano orientamenti filosofici avversi al positivismo e all’ empirismo , secondo cui la verità è una rappresentazione che corrisponde alla realtà. Le filosofie Novecentesche guardano a categorie tramite cui la realtà diventa esperienza. Esempi: ● Thomas Kuhn→ sapere scientifico non procede come un continuum di scoperte bensì come la discontinuità di “rivoluzioni” , che stabiliscono sistemi di riferimento composti da assunti indimostrabili, i “ paradigmi ”. ● Paul Feyerabend→ progresso scientifico si comprende sulla base di condizioni storico-antropologiche, che hanno carattere pratico e non epistemologico. Questo a dimostrazione di come persino la scienza può essere, ed effettivamente fu, sottoposta a relativismo. Interessante è come nel Novecento il rapporto tra razionalità scientifica e diversità antropologica vada invertendosi: nel positivismo la razionalità serve a spiegare le bizzarrie delle culture altre; nel Novecento si parla di razionalità scientifica come poggiante su basi storico-culturali. La filosofia inoltre abbandona un metodo olistico della realtà e si concentra su una visione pratica della ragione. Prospettiva del relativismo epistemologico → antropologia = descrizione empirica di contesti nei quali maturano forme particolari di razionalità.
Dunque non bisogna pretendere di possedere a priori i criteri universali di razionalità prima di accostarsi alla diversità delle culture e delle epoche moderne. La tendenza novecentesca a descrivere le culture dall’interno incoraggia questa interpretazione. Negli anni ‘60 e ‘70 ci si chiede se per capire le altre culture si possa fare a meno di criteri minimi, ma universali, di razionalità, come le leggi della logica (identità e non contraddizione). Se venissero a mancare questi minimi ci troveremmo in universi non commensurabili a quelli degli “altri” e non riusciremmo nemmeno a comunicare. Allora servirebbe una “testa di ponte” interculturale, non sottoposta a variazioni locali. I “relativisti” rispondono che la comprensione avviene sempre su basi pratiche e non su nuclei epistemologici: tra i maggior sostenitori c’è Peter Winch , che in un saggio degli anni ‘60 sostiene che gli antropologi non possono legittimamente giudicare false, illogiche, irrazionali le credenze e i modi di vita di altre culture. Ad esempio non si può dire che sia irrazionale la credenza nelle streghe degli Azande, perché usano criteri di razionalità e linguaggi diversi dal nostro. Affrontare il tema della fede o della stregoneria a partire da un’imputazione di falsità è una procedura etnocentrica che non aiuta a capire il posto che giocano nella vita di una certa comunità. Ludwig Wittgenstein , Note sul “Ramo d’oro” di Frazer, esprime bene questa posizione di relativismo epistemologico, sostenendo che l’antropologia deve mostrare che la stregoneria, la religione o la scienza siano diverse possibilità di dare un senso al mondo e alla vita.
3. Relativismo etico
Il termine “relativista” è adottato dagli avversari della tesi del relativismo epistemologico, che sostengono al contrario una concezione assoluta della razionalità cognitiva. Relativismo è un’imputazione critica, che sottolinea il timore dell’abbandono di ogni criterio universale, che porterebbe all’affermazione di tante realtà e verità ugualmente legittime: se una cultura sostiene che la terra è piatta, allora non possiamo obiettare che è sferica essendo esterni alla cultura stessa e non condividendo gli stessi criteri di realtà. Ma nessuno dei critici della razionalità, né Winch né Kuhn, affermano qualcosa di simile: non negano punti di contatto fra culture ed epoche storiche, ma che questi punti possano essere stabiliti a priori. Un tipo di relativismo che è stato invece sostenuto con forza è il relativismo etico , che riguarda la formulazione di giudizi morali e sistemi di valori. In particolare la scuola americana di antropologia culturale ha reso il relativismo uno strumento di lotta al razzismo. Franz Boas e allievi si sono spesi per affermare un uso pubblico del sapere antropologico a sostegno della tolleranza e dell’eguaglianza, e il relativismo è stato il fulcro di questo progetto. Melville Herskovits , uno degli esponenti principali, ha detto che il relativismo culturale deriva da un’ampia raccolta di dati di fatto , raccolti nella ricerca sul campo. Tale relativismo viene formulato così: “ i giudizi sono formulati sull’esperienza, e l’esperienza è interpretata da ogni individuo nei termini della sua propria inculturazione [...] Persino i fatti del mondo fisico sono visti attraverso lo schermo della cultura, così anche la percezione del tempo, dello spazio, e di altre “realtà” è mediata dalle convenzioni di ogni gruppo.”
tra colonialismo e discorso dei diritti, come il “fardello dell’uomo bianco” si sia proiettato anche nella definizione dei valori e del modello di soggettività umana. Sembra che il diritto internazionale sia più interessato ad una definizione astratta di diritto che ad una reale effettività. ● Consideriamo il caso dei diritti dei bambini. L’impegno di UNICEF e altre associazioni negli ultimi decenni è basato su una particolare concezione dell’infanzia propria dei paesi Occidentali a partire dal XIX secolo, prima fra i ceti medi e poi a livello di massa. Si parla di società opulente con bassi tassi di natalità, dove i bambini vivono in famiglie nucleari che si organizzano intorno alle loro esigenze facendone oggetti di devozione, occupandosi della loro felicità e del loro divertimento. Anche l’impegno umanitario segue la “nostra” definizione generale di bambino, del tipo straight-18. Ecco che subentra un problema: come si può applicare questo concetto ad esempio all’Africa, dove metà della popolazione è under 20? L’Antropologo D.M. Rosen ha sostenuto che la volontà di creare una norma universale ha cancellato le preoccupazioni circa i diversi modi di intendere l’infanzia, rendendo le pratiche locali devianti ed inumane. In dei conflitti della Sierra Leone da lui studiati i bambini-soldato sono stati colpiti proprio dalle politiche umanitarie. ● Carla Pasquinelli si è espressa in modo simile in relazione alle mutilazioni genitali femminili , che sono indubbiamente una pratica violenta e inserita in un quadro patriarcale, ma che vanno lette in modo più profondo prima di vietarle categoricamente: molte donne le praticano sulle figlie perché temono che non siano accettate in società, non siano sposate da nessuno. Non è solo inciviltà o superstizione, eppure un’élite di donne occidentali utilizzano questa lotta per la costruzione della loro immagine di successo. La questione che torna è quella della costruzione della propria agency da parte dell’Occidente: quando ad esempio i colonizzatori vietavano una pratica ritenuta violenta, barbara, non lo facevano per amore dei colonizzati, ma perché volevano affermare uno standard di civiltà: in India gli inglesi punivano con l’impiccagione chi praticava l’autoflagellazione.
Capitolo 4 - La ricerca sul campo e l’evoluzione dei metodi etnografici
1. Antropologia “da tavolino”
Studiosi vittoriani→ trattati di stampo comparativo ed evoluzionista, discutevano fonti tratte da letteratura varia, relativa a popoli antichi e popoli “primitivi”. Il primo è Primitive Culture di E.B.Tylor. Il più famoso testo dell’ antropologia evoluzionista è Il ramo d’oro di James G. Frazer. Si concentra su mondo magico-religioso, su riti agrari volti ad assicurare fecondità. Taglio enciclopedico secondo cui l’argomentazione è più forte se si accumula più materiale comparativo (diverse edizioni sempre più ampie). Tesi: umanità primitiva dominata da pensiero magico , basato su leggi di: ● Associazione delle idee; ● similarità; ● contatto. Spirito della natura in varie incarnazioni culminanti nel mito di un dio o re sacro ucciso e risorto, metafora del declino e della rinascita del ciclo della vegetazione.
Citazione sull’ anima che esce trattenuta tramite oggetti a forma di uncino , ci sono testimonianze di vari popoli, totalmente decontestualizzate. I “fatti” diventano pregiudizi che attribuiscono ai selvaggi superstizioni. Oggi questo materiale etnografico risulta inutilizzabile. Questa antropologia è detta armchair anthropology perché non c’era ricerca sul campo da parte degli antropologi: in realtà c’era, fatta da altre figure con cui gli studiosi vittoriani entravano in contatto. C’erano manualetti come Notes and Queries on Anthropology che servivano a guidare gli etnologi amatoriali. Frazer scrive che antropologia descrittiva e quella comparativa vanno tenute rigidamente separate : se etnologo legge teoria antropologica si riempie di pregiudizi e osservazione primigenia risulta corrotta, se antropologo “da biblioteca” si concentra su un popolo perde la visione d’insieme e perde tempo che dovrebbe dedicare ai libri.
2. Malinowski e la nascita del moderno fieldwork
XX secolo nuova sensibilità, problematizzazione della raccolta dei fatti e della produzione delle fonti. Si afferma l’idea che osservazione e interpretazione scientifica non siano separabili. Si delinea una nuova immagine di antropologo, da una parte ricercatore sul campo e dall’altra teorico: si afferma negli Stati Uniti con la scuola antropologica di Franz Boas che fa indagine presso i nativi americani; si afferma soprattutto in Inghilterra, dove troviamo il padre fondatore della moderna antropologia, Bronislaw Malinowski. Polacco formatosi a Londra, trascorse gli anni della Grande Guerra (1914-1918) presso l’arcipelago malese delle Trobriand, vivendo insieme agli indigeni, imparando la loro lingua, documentando ogni aspetto della loro cultura. Una volta tornato produsse Argonauti del Pacifico occidentale , il manifesto del nuovo metodo antropologico del fieldwork e della monografia etnografica. Il metodo di Malinowski si poggia su: decentramento e coinvolgimento personale , ossia l ’osservazione partecipante. Nell’introduzione del libro sostiene che sia necessario sottoporsi a pesanti privazioni, vivere con gli indigeni e tagliare rapporti con i banchi (anche se si può avere abbastanza lontano una casa-rifugio di un bianco). Cambia il concetto di “dato”, che è tale solamente se dietro ci sono formazione teorica (che permette di individuare cosa è rilevante e cosa non lo è) e partecipazione soggettiva del ricercatore, per l'appunto un’osservazione partecipante. Senza quest’ultima non sarà possibile cogliere “ gli imponderabili della vita reale ”. L’obiettivo dell’etnografia è infatti “afferrare il punto di vista dell’indigeno, il suo rapporto con la vita [...] la sua visione del mondo”. La cultura va considerata in modo olistico , come un tutto, e sta all’antropologo capire tutti i legami con gli altri aspetti dell’esistenza. Inoltre è privilegiata una dimensione sincronica che ha lo svantaggio di mostrare la cultura sospesa in un eterno presente.
3. L’epoca d’oro della ricerca sul campo
Argonauti del Pacifico occidentale è fondamentale perché è il paradigma di monografia etnografica. Malinowski sostiene che per capire la cultura, che è un tutto, sia necessario soffermarsi su un solo popolo molto a lungo, sia nel fieldwork che nella redazione dell’opera. Nella scrittura lo studioso trova la risoluzione dello scarto tra soggettività dell’immedesimazione ed oggettività scientifica dei dati.
Lévi-Strauss → Tristi tropici , opera autobiografica in cui i viaggi e le esperienze etnologiche sono contornate da riflessioni filosofiche e artistiche. Il francese si contrapponeva fortemente all’antropologia britannica, sostenendo il metodo strutturalista. Folklore → Nel novecento il modello angloamericano di fieldwork viene ad allontanarsi dalle tradizioni di ricerca sulle culture contadine. Se nella fase positivista-evoluzionista i metodi coincidevano, in quanto a livello folkloristico di lavorava su un piano filologico e documentativo-comparativo, quando invece l’antropologia da tavolina passa in secondo piano si produce una distinzione. I paesi europei privi di imperi coloniali, Germania e Italia soprattutto, si concentrano sui “dislivelli interni”, rimanendo a lungo legati ai modelli precedenti. Si creano tradizioni nazionali che comunicano poco anche per ragioni linguistiche. Pochi sono i demologi entrati nel dibattito antropologico: uno è Van Gennep , che ebbe il merito di aver introdotto il concetto di riti di passaggio ; l’altro è il russo Vladimir Propp , autore di una pionieristica analisi morfologica delle fiabe , che Lévi-Strauss identificò come anticipazione del metodo strutturale. Ernesto De Martino condusse di fatto uno studio etnologico su materiali popolari, mischiando metodi e oggetti di ricerca, rimanendo però a lungo ignorato dall’Europa, per un certo provincialismo culturale dell’Italia.
5. La decolonizzazione e la svolta riflessiva
Il processo di decolonizzazione vede molte aree fino a quel punto interessate dalla ricerca etnografica ottenere l’indipendenza: questi popoli non possono più essere pensati come primitivi da studiare, non sono soggetti muti e inconsapevoli. L’antropologia viene vista da questi come uno strumento dell’egemonia occidentale e del dominio coloniale. Cambia radicalmente, tra gli anni ‘60 e ‘80, il modello classico di ricerca, e gli antropologi iniziano ad essere più consapevoli degli aspetti politici del lavoro. I dannati della terra , di Frantz Fanon , si fa manifesto di una generazione di antropologi sensibili alla tematica della decolonizzazione. Fanon era uno psichiatra antillano, formatosi in Francia e poi partecipe alla lotta di liberazione dell’Algeria all’interno del Fronte di Liberazione Nazionale. I suoi lavori riflettono su come il colonialismo insinua i meccanismi di dominio nelle stesse soggettività dei dominati, processo di cui l’etnologia stessa è colpevole. L’ordine coloniale può essere superato, secondo lui, solo tramite una rottura violenta, che implica il disfarsi di saperi che l’Occidente ha prodotto sugli altri, che fanno passare per “culture tradizionali” dei modi di essere instaurati dal dominio coloniale stesso. Cambia l’esperienza di campo, cambiano le etnografie, caratterizzate da maggiore consapevolezza retorica. Si cerca di superare l’impersonale e distaccato atteggiamento della monografia classica, sono messe in campo le soggettività del ricercatore e quella degli informatori. Vengono scritti testi dialogici che cercano di restituire il rapporto di complessità tra ricercatori e interlocutori. Questa viene chiamata Svolta Riflessiva. Il suo inizio potrebbe essere ricondotto ancora a Malinowski, in particolare alla pubblicazione del suo Diary nel 1967, ad opera della sua vedova. Testo eterogeneo, in parte in inglese, in parte in polacco, è il diario tenuto durante la permanenza alle Trobriand. La cultura trobriandese, compatta e armonica, e il ricercatore totalmente immerso in essa, sono due immagini che vengono stravolte. Il M. del Diary vive una crisi esistenziale, soffre la solitudine, la privazione sessuale, l’ipocondria, frequentemente ha crisi di collera in cui si lascia andare al disprezzo razziale nei confronti dei “selvaggi”. Il mito dello studioso sul campo in sintonia con
l’ambiente come un “camaleonte” veniva così demolito dall’uomo che lo aveva creato (cit. Geertz). Il Diary mette in risalto il carattere di finzione dei testi etnografici, intesa come costruzione letteraria, in quanto la scrittura modella l’esperienza di ricerca e le conferisce coerenza. Argonauti non è un inganno, semplicemente un’altra testualizzazione dell’esperienza di ricerca. Per questo si parla di Svolta riflessiva : gli autori sanno che le loro rappresentazioni sono prodotte all’interno della opacità del linguaggio, di cui usano gli stratagemmi: insomma, come dice Geertz, il loro lavoro non è tanto distante da quello dei romanzieri. Quest’idea è maturata nel solco dell’ antropologia interpretativa di Geertz , e viene poi fatta propria dal movimento Writing Culture, che prende nome dal libro Writing Culture di Clifford e Marcus , del 1986. Il movimento dice di rileggere la rivoluzione di Malinowski come l’introduzione di una scrittura “ realista” , immersa nel presente etnografico, impersonale, visuale, una scrittura che nasconde l’autore come soggetto esterno. Questa scrittura valorizza solo alcuni aspetti dell’esperienza di campo, motivo per cui nascono tanti diversi stili per restituire a tutto tondo l’esperienza di ricerca: ● etnografie riflessive , che tematizzano soggettività del ricercatore; ● etnografie dialogiche , o polifoniche , in cui ci sono più voci; ● si comincia a parlare dello “shock culturale”, delle esperienze affettive e sessuali, delle esperienze “straordinarie” come che gli stessi antropologi vivono.
6. Prospettive attuali della ricerca antropologica
Il quadro attuale dell’antropologia risulta frammentario, ed è difficile fare generalizzazioni. Ci sono però delle tendenze comuni. la decolonizzazione ha portato alla “rivolta dell’oggetto etnografico”, mentre la globalizzazione alla sua scomparsa. Non perché siano scomparse le differenze culturali o socio-economiche (che anzi sono aumentate), ma semplicemente perché non ci sono più i primitivi. L’antropologia “torna a casa”, e si occupa ad oggi di mostrare le articolazioni fra il locale e il globale. Etnografie “multisituate” è un termine che indica la necessità di una pluralità di prospettive: per studiare oggetti come il commercio o lo scambio, le migrazioni (ecc.), serve ricostruire movimenti transnazionali. Ancora più difficile si fa la questione con Internet , con le comunità virtuali, che non hanno un luogo fisico in cui sono situate: è stato coniato il termine nethnografy , un campo tutto da costruire. Decolonizzazione e globalizzazione hanno portato alla diffusione dell’antropologia e all’aumento del numero di antropologi, non più disciplina europea: nascono le antropologie indigene , che fanno talvolta sembrare ridicole le interpretazioni “dall’esterno” di molti Occidentali. Inoltre l’antropologia divide il proprio oggetto di studi con altri saperi specialistici, sociologia, storia, linguistica, economia: pretendere di arrivare e descrivere una cultura nel suo complesso sarebbe oggi implausibile. Gli antropologi, a corto di finanziamenti, partecipano spesso alla ricerca applicata. E d’altra parte la ricerca pura si fa guidare da questioni di utilità pubblico, cercando di dare un contributo ai grandi problemi dei nostri tempi. Alcuni settori sono militanti , ossia svolgono ricerca in un ottica politica, basti pensare alle antropologhe femministe, a quelli post-coloniali, per cui posizionamento politico e
Evoluzionisti, sulla base di principio uniformista , ritengono possibile poligenesi della cultura. Diffusionisti sostengono invece la monogenesi delle forme culturali, che si sono poi diffuse secondo diverse configurazioni (a seconda della scuola): ecco che i diffusionisti seguono tramite prove documentarie lo spostamento di determinati tratti. Le principali scuole diffusioniste provano ad individuare i centri di irradiazione culturale. ● Nell’Ottocento è molto diffusa la convinzione nell’origine indoeuropea di gran parte dei tratti linguistici e culturali. ● La scuola di Perry e di Smith ha invece sostenuto che l’ antico Egitto potesse essere punto di partenza di ogni successivo sviluppo. ● Padre Schmidt e Graebner parlano di cicli culturali di grande ampiezza. ● Franz Boas , padre del cosiddetto particolarismo storico , è avverso all’approccio nomotetico dell’evoluzionismo, preferendo un approccio idiografico , che individuasse singoli tratti da un punto di vista storico, seguendo la loro diffusione su aree ridotte. Tutti questi studiosi operano in maniera filologica, ossia mirano alla raccolta di fatti aggregati intorno ad un’ipotesi di diffusione o evoluzione. La scuola nordamericana critica inoltre il naturalismo e rivendica l’autonomia del piano culturale da quello biologico e psicologico. Ma nessuno fa una teoria sociale. Émile Durkheim fonda la scuola “sociologica” francese , che annovera tra i vari Marcel Mauss, Henri Hubert, Robert Hertz. L’assunto di Durkheim è che la società non è solo un insieme di individui: essa funziona secondo meccanismi oggettivi , di cui gli attori sociali non necessariamente sono consapevoli. La società influenza pensieri, desideri, motivazioni degli individui. Un punto eclatante è quello relativo al suicidio , una pratica che si rivela lega a regole e situazioni sociali precise, al di là della coscienza delle singole persone. A mediare tra società ed individui sono coscienza collettiva e rappresentazioni collettive , ossia credenze e modi di sentire comuni ai membri di una società o cultura, che fondano l’esperienza individuale. Le credenze, da quelle religiose alla magia, sono di questo tipo. Un pioneristico saggio sulla magia pubblicato nel 1903 da Mauss e Hubert parla ad esempio del mana , nozione di una forza o potere impersonale che pervade i luoghi, le persone e le cose. Una nozione vaga e concreta allo stesso tempo, che plasma i modi di percepire il mondo, una categoria del pensiero collettivo che esiste a priori, in relazione alla società. Le forme elementari della vita religiosa (Durkheim) → analisi della religione a partire dalla contrapposizione sacro/profano. La “potenza” del sacro è, secondo Durkheim, la stessa che esercita la società sull’individuo: il sacro è tale perché si riferisce a esperienze collettive e sociali. E infatti le divinità e la magia, come la società, sono onnipresenti, onnipotenti, immortali. La sovra-individualità del collettivo è il tema portante della religione. Non a caso un ruolo cruciale nei suoi studi lo hanno le forme totemiche della cultura, in quanto sono evidenti le costituenti dell’esperienza religiosa: il culto verso un totem, che è la personificazione della collettività. Durkheim sostiene inoltre che sia il rito l’interfaccia tra individuo e società, il momento centrale in cui la collettività si impone alla coscienza individuale. Con la secolarizzazione il linguaggio religioso se n’è andato, ma i riti permangono a produrre il potere della società.
Mauss continua il lavoro del maestro dopo la sua morte, con dei saggi che dimostrano l’origine storico-sociale di alcuni aspetti fondamentali, e che diventeranno il punto di partenza di antropologia economica, medica e psicologica: ● Saggio sul Dono ; ● Le tecniche del corpo ; ● Una categoria dello spirito umano.
3. Funzionalismo
In U.K. si rompe con la tradizione evoluzionista e nasce l’ antropologia sociale , che guarda alla società come sistema complesso, in cui ogni parte svolge una funzione nei confronti del tutto. Per questo l’orientamento teorico che si afferma è chiamato funzionalismo , e sarà in primo piano per tutta la prima metà del secolo. Gli studi etnografici post-Malinowski includono nella propria teoria l’ipotesi funzionalista, studiando le diverse componenti della cultura cercando di vederle come pezzi di un puzzle. Non ci si chiede più l’origine, ma a che cosa serve. Lo stesso Malinowski, dopo essersi trasferito in America, sviluppa una sistematica “teoria scientifica della cultura”: davanti ad ogni tratto culturale bisogna chiedersi a quali bisogni risponda. Magia e religione sono risposte a un bisogno di rassicurazione e di controllo dell’ansia che caratterizza la società poco tecnologiche. Basti pensare al cacciatore e alla freccia di Brelich. Dopo la partenza di Malinowski, in U.K. prevale un modo di guardare al funzionalismo più legato a Durkheim. In particolare Alfred R. Radcliffe-Brown produce una teoria che unita al metodo di Malinowski segnerà i 30 anni d’oro dell’Antropologia Sociale Britannica. Per Radcliffe-Brown la persona è un intreccio di relazioni sociali, essendo la società un tutto organico, in cui l’individuo esiste solamente in funzione della preservazione dell’insieme. Le diverse componenti sono connesse in una trama di relazioni ordinate: in una struttura. Il concetto di funzione ha significato solo in relazione alla struttura sociale , e la funzione delle pratiche culturali è il ruolo che svolgono nella vita sociale. “ Una società dipende, per la sua esistenza, dalla presenza del pensiero dei suoi membri di un certo numero di sentimenti da cui è regolata la condotta dell’individuo in conformità ai bisogni sociali”, e i riti sono meccanismi di trasmissione di tali sentimenti (intesi anche come valori morali e sociali). Come detto Radcliffe-Brown e Malinowski segnano il periodo d’oro, quando decine di antropologi si interrogano sulla funzione delle istituzioni culturali, mostrando la funzione di collante sociale. In particolare Edward Evans-Pritchard è significativo. Allievo di Radcliffe-Brown, africanista, si specializza sulla popolazione nilotica agricoltrice degli Azande e sui pastori seminomadi Nuer. Nella prima monografia (1937) tratta la stregoneria , sottraendola alla cornice frazeriana: ogni disgrazia è attribuita all’influsso della stregoneria, forza malefica che un individuo volontariamente o involontariamente, rivolge verso qualcun altro; la divinazione aiuta a trovare il colpevole, che accetta di fare azioni riparatorie. Evans-Pritchard dimostra due punti:
- Non c’è nulla di irrazionale in questo sistema: l’esistenza del male è spiegata legandola alle relazioni sociali e ai rapporti morali, il ché rende difficile trovare prove dell’illusorietà della magia, dal momento che l’evidenza fattuale è costruita dagli
propone di trattare la cultura come un linguaggio , che non opera tramite segni o suoni, bensì tramite gli elementi concreti dell’esperienza umana: oggetti del mondo naturale, rapporti di parentela, corpo e ornamenti. La cultura organizza in precise configurazioni ciascun campo dell’esperienza sociale ed esistenziale: queste configurazioni cambiano di società in società ma seguono una sintassi umana e sono basate sulle stesse matrici profonde e inconsce, che Lévi-Strauss chiama strutture. I contorni di queste categorie si possono intuire tramite l’analisi della materia empirica: per quanto riguarda la parentela Lévi-Strauss identifica come principio comune a tutti la separazione dei matrimoni proibiti da quelli consentiti. Questa è la struttura elementare , il grado zero da cui si sviluppano le migliaia di varianti parentali. In questo e in altri casi la struttura elementare prevede la classificazione delle persone in gruppi simmetrici, tra cui i matrimoni si incrociano: un codice binario basato sulla contrapposizione degli opposti. Nella realtà le situazioni sono imperfette, ma comunque riconducibili alla sintassi binaria. Alla base di ogni altra contrapposizione, Lévi-Strauss trova quella tra natura e cultura , dunque la separazione dell’umanità dallo stato naturale è la pietra angolare di tutte le costruzioni simboliche. Questi principi sono ritrovati negli anni ‘60 in un campo culturale diverso, quello dei miti : quello dei miti non è un linguaggio fantasioso e bizzarro, bensì un logico algoritmo basato sulla contrapposizione di oggetti concreti della natura e della società. La logica è detta da Lévi-Strauss “ concreta ”, e prende le cose più comuni dell’esperienza umana e li usa come operatori simbolici all’interno di un codice binario. Questo linguaggio si coglie meglio analizzando diverse varianti di uno stesso mito. Altro punto cruciale è che un elemento significa qualcosa solo quando posto in contrapposizione con qualcos’altro: se compare un pappagallo dovremo contrapporlo ad esempio alle formiche, sapendo che la contrapposizione simboleggia quella tra alto e basso, cielo e terra, secco e umido, e queste corrispondenze vanno avanti fino ad arrivare a natura-cultura. L’analisi strutturale investirà tutta la critica letteraria, trovandoci un importante strumento di interpretazione dei testi, così come influenza la semiologia o semiotica. Lo strutturalismo è l’ultimo grande - ismo del secolo, tanto che ciò che viene dopo è stato speso definito “ post-strutturalismo ”, ed effettivamente dopo l’approccio Levistraussiano nessun altro è stato in grado di essere “egemonico”, e si è prodotta frammentazione. Seguaci dello strutturalismo: Edmund Leach, Rodney Needham, Mary Douglas , importante studiosa che ha cercato di integrare l’analisi strutturale con la cornice sociologica della tradizione durkheimiana.
5. Antropologia interpretativa
Nello strutturalismo le singole soggettività sono strumenti dell’opera di modellizzazione di un inconscio strutturale e collettivo. Dunque non sono consapevoli del significato profondo delle costruzioni culturali. Questo fatto accomuna strutturalismo e marxismo , che dagli anni ‘60 si fa presente in antropologia. Secondo questo indirizzo bisogna cogliere le oggettive realtà sottostanti alle produzioni culturali, che consistono nello sviluppo storico dei modi di produzione e nelle relazioni tra classi sociali. L’attenzione degli antropologi marxisti è sugli aspetti economico-politici delle società tradizionali, cercando di ricondurli alla categoria di modi di produzione precapitalistici.
L’idea della cultura come sovrastruttura turba gli antropologi, che da Mauss in poi ( Saggio sul Dono ) tendono piuttosto a considerare l’economia come culturalmente condizionata. La linea teorica “di successo” del marxismo in antropologia è un’altra, e riguarda i rapporti coloniali: il sapere antropologico deve essere ripensato, essendo radicato nei rapporti di forza coloniali. Su questo si incentra il recente filone degli studi “post-coloniali”, che arriva a polemizzare con lo stesso marxismo classico in quanto etnocentrico. L’ antropologia interpretativa si è affermata negli ultimi decenni del Novecento a partire dal lavoro di Clifford Geertz, e del testo Interpretazione di culture. Guarda a Boas e al suo particolarismo storico, per cui l’antropologia non deve formulare grandi teorie, e guarda a Malinowski e all’idea di “vedere il mondo dal punto di vista dei nativi”. Evidentemente si trova in contrasto con un approccio strutturalista o uno marxista (che vogliono trovare le strutture profonde, descrivendolo con linguaggio oggettivo). Fondamentale per Geertz è la questione del significato ; descrive l’uomo come “un animale sospeso tra le ragnatele di significati che lui stesso ha intessuto”. La cultura è un complesso sistema di segni, ma non matematici e perfetti, bensì imperfetti, fragili, volubili (come le ragnatele). Le cruciali qualità etnografiche non saranno allora matematiche, bensì la leggerezza e la sensibilità. Capire il significato è un lento processo di avvicinamento per tentativi, provvisorio, parziale, una comprensione imperfetta. L’oggetto dell’antropologia per Geertz sono le “ forme di vita ” (cit. Wittgenstein), pratiche irriducibili a modelli cognitivi: comprendere queste forme significa poterle in-scrivere in un testo. L’antropologia è innanzitutto etnografia, una descrizione “ thick ”, spessa, che cerca di cogliere la profondità. Esempio dell’occhiolino. Non esiste un metodo standard che conduca ad un grado di oggettività della descrizione, quando l’etnografo scrive diventa un “autore”, il che significa che l’antropologia non è scienza “dura”, bensì umanistica (senza sminuire approccio scientifico della ricerca, come mostra il suo lavoro a Giava, in Marocco e a Bali). Il problema dell’interpretazione si presenta già nella descrizione , ossia nella costituzione dei dati. Si aprono problemi epistemologici. Geertz si è sempre opposto all’etichetta “antropologia interpretativa”, dal momento che era contro le grandi teorie e generalizzazioni. Ancora oggi è così, non ci sono scuole così nette. Capitolo 6 - Spiegare, comprendere, interpretare
1. Spiegare e comprendere
Nella fase positivista le scienze sociali tentano di spiegare i fenomeni umani e sociali, in riferimento a leggi di carattere generale. Già dall’Ottocento si afferma però una tradizione che sostiene non si possano ricondurre i fenomeni socio-culturali a leggi generali. Il filosofo tedesco Wilhelm Dilthey , fondatore della scuola storicista, separò le discipline naturali dalle “ scienze dello spirito ” (storia, studi sociali). ● Le discipline naturali si concentrano su fenomeni esterni alla coscienza umana e mirano a proporne una spiegazione , individuando regolarità, formulando ipotesi, sottoponendo gli eventi a leggi generali; ● Le scienze dello spirito hanno a che fare con i comportamenti umani spinti da intenzioni; la coscienza non può essere semplicemente rimandata a rapporti
