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Riassunti libro Cultura popolare in Italia di Fabio Dei
Premessa
Lo scopo del libro vuole essere quello di analizzare il percorso di fortuna e di declino della cultura popolare italiana, o per meglio dire della demologia, una declinazione dell’antropologia culturale che è tipicamente italiana e che si occupa dello studio delle tradizioni popolari, del folklore. La demologia ha avuto successo in passato per la sua capacità di guidare un ampio movimento culturale centrato sull’idea di uno scarto cruciale tra le forme di cultura egemoniche e subalterne, ma tale disciplina ha poi vissuto un successivo declino a causa di un eccessivo attaccamento alle forme folkloriche classiche: la demologia in sostanza non ha saputo e non ha voluto affrontare le dinamiche socioculturali legate alla globalizzazione, al consumo di massa, e ha preferito rimanere ancorata allo studio dei più “rassicuranti e autentici oggetti della tradizione”. Il punto di Dei a tal proposito, per ridare vitalità alla disciplina è che si dovrebbe riformulare una visione della cultura popolare tenendo conto della globalizzazione, cercando di riconoscere proprio all’interno dei processi di comunicazione di massa una sempre presente frattura tra egemonico e subalterno.
Primo capitolo, Cultura popolare: un panorama storico (sintesi della storia
degli studi italiani sul folklore e sulle tradizioni popolari)
- Folklore, etnografia, “popolaresca”: gli studi sulle tradizioni culturali dall’800 al fascismo Nel 1911 si tenne a Roma un’Esposizione universale che tra le varie iniziative vide anche l’organizzazione di una Mostra etnografica delle regioni, organizzata da Lamberto Loria, un intellettuale che aveva aperto pochi anni prima a Firenze il primo museo etnografico d’Italia. Mentre si celebrava l’unità politica (1911: cinquantesimo anniversario dall’Unità d’Italia) la Mostra intendeva ricordare le differenze culturali ancora presenti nel paese, intendendole tuttavia non come limite ma come ricchezza. Fu organizzato anche un Congresso di etnografia a cui parteciparono molti antropologi
mai prima di allora l’etnografia e il folklore avevano ricevuto tanta attenzione in Italia. I due eventi rappresentano il culmine di una lunga stagione di studi: dalla seconda metà dell’Ottocento alcuni studiosi si erano iniziati a interessare di narrativa popolare e verso la fine del secolo l’interesse dei folkloristi si era ampliato fino a includere una più ampia gamma di aspetti culturali (le feste e gli spettacoli, il lavoro e la cultura materiale, la medicina e la religione popolare, ecc. Con la prima guerra mondiale il proliferare di questi studi si interrompe, a causa dell’influenza culturale dello storicismo idealistico di Benedetto Croce (estremamente critico di quegli studi che miravano ad applicare i metodi delle scienze naturali a fenomeni umani e sociali, che per lui erano invece studi prettamente storici) e a causa
dell’affermarsi del fascismo (le politiche autarchiche del regime isolarono la cultura italiana dai più vivaci contesti internazionali e la folkloristica italiana venne quasi interamente inglobata nell’apparato ideologico del regime).
- Il paradigma gramsciano Dopo la seconda guerra mondiale l’interesse per la cultura popolare ripartirà da basi quasi completamente nuove > nuove linee-guida teoriche: tra cui alcune pagine di Gramsci dei Quaderni dal carcere intitolate Osservazioni sul folclore, dove egli riflette sulla complessità degli apparati culturali che le classi dominanti usano per esercitare il loro potere. Gramsci intende il dominio di classe come un processo egemonico che forgia tutti gli aspetti della vita culturale, inclusa la cultura, la consapevolezza e la soggettività delle stesse classi subalterne. Il popolo, cioè l’insieme delle classi subalterne , per Gramsci non può avere concezioni del mondo elaborate, sistematiche e organizzate perché le risorse per produrre questa elaborazione sono nelle mani dei ceti dominanti. Al popolo allora restano gli elementi residuali che “cadono” dalla cultura alta, e che vanno a costituire il folklore: detta così il folklore appare essere un insieme disorganico che va studiato solo per poterlo sradicare ed eliminare, ma di fatto il folklore, secondo Gramsci, è anche in grado di esprimere una serie di innovazioni, poiché proviene da condizioni di vita diverse da quelle degli strati dirigenti. In sostanza dunque il folklore introduce rispetto al progetto culturale egemonico la potenzialità di un’alternativa. Da quanto detto si evince come, quindi, all’interno del pensiero di Gramsci vi sia, sul tema del folklore, una tensione interna: da un lato è visto dallo studioso come un agglomerato indigesto, un fardello di cui liberarsi, mentre dall’altro come una potenziale espressione di resistenza alle strategie egemoniche. Le Osservazioni di Gramsci comunque furono lette come una possibile nuova fondazione degli studi sulla cultura popolare, in particolare due aspetti del discorso gramsciano furono presi come base di questa rifondazione: l’identificazione del popolo con le classi subalterne e il potenziale antiegemonico del folklore.
- Ernesto de Martino e le “plebi rustiche del Mezzogiorno” Un altro protagonista della ripresa postbellica di questi studi fu Ernesto de Martino , un allievo di Benedetto Croce. De Martino comincia ad occuparsi di cultura popolare influenzato da Gramsci e influenzato dalle proprie esperienze di ricerca che compie nel sud Italia, in occasione delle quali sviluppa un interesse nei confronti della “questione meridionale”. Il sottosviluppo del sud era un problema da gestire per la politica, che si trovava in difficoltà a confrontarsi con masse di contadini analfabeti, isolati dal punto di vista comunicativo e immersi in una visione del mondo magico-religiosa. Tuttavia troppo spesso si dava la colpa di ciò a una “mentalità primitiva” piuttosto che alle reali condizioni storiche e materiali dell’arretratezza. De Martino allora decise di voler studiare la cultura, il folklore e la religione dei contadini del sud come aspetti centrali della loro condizione storica e sociale, e tra gli anni ’50 e ’60 pubblicò tre monografie sul tema, rispettivamente dedicate alle pratiche del lutto, alla fenomenologia magica
Concentrandosi sulla demologia, Cirese ritiene che se un oggetto è popolare o no questo dipende dal suo posizionamento nella dinamica egemonico-subalterna all’interno di un preciso contesto storico (questo perché può accadere che un medesimo “fatto culturale” risulti egemonico in un contesto e popolare in un altro). Nel suo studio della demologia Cirese adotta un atteggiamento epistemologico naturalistico , ovvero ritiene che ogni scienza debba isolare con chiarezza il proprio oggetto di studio, e per questo secondo lui la cultura popolare deve essere studiata in modo autonomo e separato rispetto a quella egemonica.
- La questione della cultura operaia Verso la fine degli anni ’70, visti i risvolti del decennio precedente, la rifondazione della demologia sulla base del paradigma gramsciano è largamente condivisa nel panorama degli studi italiani. Sono questi infatti anni di intenso sviluppo della disciplina ma gli stili di ricerca sono tutt’altro che compatti: vi è la scuola di Cirese, vi sono gli studiosi che si riconoscono nell’eredità di de Martino, studiosi influenzati dall’antropologia culturale britannica e poi ancora singole figure di studiosi che si muovono autonomamente. Tutti questi ricercatori però sono accomunati dal considerare lo studio della cultura popolare come fulcro della tradizione antropologica italiana. In questo contesto iniziano ad emergere alcune questioni, per esempio per quanto riguarda la classe operaia > va o no collocata nell’ambito della cultura popolare? Se si dovesse escludere, allora l’ambito della cultura popolare si occuperebbe solo delle classi precapitalistiche residuali e si garantirebbe così alla disciplina una piena continuità con la tradizione folklorica italiana. In sostanza ci si chiede, in un contesto in cui il mondo operaio è in una fase della sua storia in cui ha l’accesso al consumo e ai mezzi di comunicazione di massa, se abbia senso considerarlo come una cultura “altra”, demarcata da confini relativamente netti, come era la cultura contadina. Si arriva quindi, da qui, a chiedersi che rapporto ci sia tra cultura popolare e comunicazione di massa, e iniziano ad emergere delle problematiche, emerge per esempio come fosse stato un errore fondamentale, nel decennio precedente, assumere una cultura subalterna (quella contadina) come l’oggetto distintivo di una scienza specifica, questo perché nel momento in cui entra nel dibattito un’altra classe subalterna e quindi popolare, ovvero quella operaia, classe con caratteristiche diverse e dai confini sociali più fluidi, le cose cambiano e tra lo studio della tradizione contadina e una teoria della cultura popolare contemporanea si apre un’irreversibile disgiunzione.
- Cultura popolare e cultura di massa L’antropologo Giulio Bertolotti si rese conto del fatto che l’identificazione dei contadini come portatori per eccellenza della cultura popolare italiana arrivò a costituire un vincolo per gli studi di cultura popolare in Italia, vincolo che ridusse le possibilità di cogliere i processi di trasformazione della società italiana e di contribuire al dibattito sul mutamento. Ma fu soprattutto Pietro Clemente, allievo di Cirese, a sostenere la necessità di un ridimensionamento del concetto di folklore, carico di implicazioni
arcaizzanti e ruraliste, e la necessità di comprendere la classe operaia nel dibattito demologico. Il problema dell’ambiente italiano fu, come anticipato, l’ assenza di un interesse nei confronti del rapporto tra le culture subalterne e la cultura di massa , a fronte invece di una maggiore preoccupazione nel differenziare chiaramente il propio campo di studi da quello della cultura di massa > studiare la cultura di massa avrebbe significato, per i demologi italiani, “tradire” la cultura popolare. Le motivazioni di questo atteggiamento sono almeno tre:
- La prima è di tipo accademico: iniziare a studiare la cultura di massa avrebbe messo
a rischio l’autonomia della disciplina poiché avrebbe comportato un eccessivo avvicinamento ad altre discipline come la sociologia o le scienze che studiano la comunicazione massmediale.
- La seconda riguarda l’influenza delle teorie critiche dell’industria culturale, come
quella francofortese. Era cioè al tempo molto presente l’idea che il consumo culturale di massa costituisse una forza ideologica al servizio del dominio e una forma di anestetizzazione delle coscienze.
- La terza riguarda il fatto che per gli intellettuali del tempo la cultura di massa fosse
oggetto di critica teorico-politica e di disgusto estetico.
- L’antropologia culturale italiana oggi: quale spazio per la cultura popolare? In conclusione si è visto come la demologia sia nata attorno a una cruciale tensione: da un lato vi è la teoria gramsciana, che visti i suoi assunti spingerebbe la disciplina, oggi, a concentrarsi sui mutamenti recenti al fine di cercare di seguire le nuove articolazioni del rapporto egemonico-subalterno attraverso un’etnografia della vita quotidiana dei ceti popolari e delle pratiche del consumo di massa; dall’altro vi è la politica della salvaguardia e della valorizzazione dei tratti culturali tradizionali e dunque una resistenza alla penetrazione dei media e dell’industria culturale. Questa tensione irrisolta ha finito per indebolire la stessa categoria di “cultura popolare” e gli sviluppi della demologia hanno quindi imboccato altre direzioni, come per esempio lo studio delle pratiche di rappresentazione e patrimonializzazione della tradizione.
Gita nel pistoiese è quindi considerato un primo riconoscimento dell’importanza della cultura popolare italiana, che chiaramente già esisteva ma che non era ancora stata notata in quanto oggetto di studio. Si è però scavato più a fondo nel passato nel tentativo di trovare delle tracce di proto-folklore e di proto-folkloristi, ovvero scrittori che, pur in assenza di una cornice di studi consolidata, avessero documentato aspetti della vita culturale del popolo; tra questi troviamo per esempio Giacomo Leopardi, con il giovanile Saggio sopra gli errori popolari degli antichi. L’Ottocento italiano è caratterizzato da un robusto filone di studi sul canto popolare, verso la fine del secolo, con l’Unione, però questi studi assumono un impianto positivistico e filologico e l’accento si sposta sull’analisi linguistica, sul confronto delle varianti, sulle ipotesi di diffusione storico-geografica; si iniziano poi anche ad aprire filoni di studio su aspetti non specificamente letterari della cultura popolare: usi e costumi, credenze e superstizioni, feste e spettacoli, riti magici e religiosi, ecc.
- La stagione positivista Tra Settecento e Ottocento in Italia si sviluppano due scuole di studi folklorici , quella siciliana e quella fiorentina. Per la prima l’intellettuale più rappresentativo è il medico palermitano Giuseppe Pitrè , la seconda invece discende dagli insegnamenti di Paolo Mantegazza il quale nel 1869 ottenne la prima cattedra universitaria di antropologia in Italia. Il punto di maggiore sviluppo e visibilità degli studi di folklore nella loro fase positivistica è rappresentato dal Congresso internazionale di etnografia e dalla Mostra etnografica delle regioni, organizzati, come già visto a inizio capitolo 1, in occasione dell’Esposizione universale del 1911 > la mostra e il congresso riassumono bene le tendenze del tempo nell’ambito delle scienze antropologiche. Questo clima apparentemente prolifico tuttavia non diede molti frutti, sia per la morte improvvisa di varie persone importanti nella disciplina, sia a causa della prima guerra mondiale e successivamente per la crisi dovuta al ventennio fascista.
- Giuseppe Pitrè: fortuna e oblio Giuseppe Pitrè è, come visto, il maggior rappresentante della scuola siciliana, e svolse per tutta la vita la professione di medico che lo tenne per molti anni in contatto con il popolo, di cui documentò modi di parlare, repertori di tradizione orale, usi e costumi, riti e cerimonie, ecc. Alla sua morte, nel 1916, lascia un’opera monumentale sulle tradizioni popolari della sua Sicilia e di altre regioni, opera emblematica per il folklore italiano che gli garantirà diversi riconoscimenti. Negli anni ’50 Pitrè fu al centro di un dibattito tra Ernesto de Martino e Paolo Toschi sui “padri fondatori” della demologia italiana > de Martino sosteneva la necessità di una rifondazione della disciplina a partire dalla tradizione storicista De Sanctis-Croce- Gramsci, mentre Toschi rispondeva che non ci fosse alcun bisogno di rifondare la disciplina poiché essa aveva già una sua genealogia ben definita e tra gli altri egli citava come facenti parte di questa genealogia anche Pitrè. Proprio su Pitrè si accanì de Martino, che riteneva che il medico siciliano avesse perso tempo dietro ad “antichi miti romantici sul popolo” e dietro a “detriti positivisti” (ricordiamo che de Martino era molto impegnato nell’emancipazione delle plebi del mezzogiorno). In questa
discussione c’era in gioco l’intera concezione della disciplina: de Martino era più indirizzato verso i moderni studi sociali e rifiutava infatti di usare la nozione di folklore, Toschi era invece ancorato alla tradizione filologica. Lo scontro fu vinto da de Martino, il suo linguaggio e il suo orientamento erano avvertiti come più moderni rispetto alle “paternalistiche” annotazioni pitreiane supportate da Toschi, ma a de Martino sicuramente sfuggiva l’importanza dell’opera di Pitrè, pur nei suoi limiti positivisti.
- Il populista Pitrè Insomma, quel dibattito ostacolò l’apprezzamento di Pitrè negli studi italiani ed anzi egli venne spesso considerato come esempio di quell’atteggiamento paternalistico verso il popolo tipico degli intellettuali liberali ottocenteschi, tanto che si è arrivato a parlare di un “orientalismo interno” di Pitrè, cioè di un atteggiamento di presa di distanza da una classe sociale “altra” al fine di far emergere la superiorità dominante della propria, ma in realtà nella scrittura pitreiana il distanziamento dalla vita e dalla cultura popolare si alterna spesso con un certo grado di partecipazione, e anzi nella sua opera egli si trova spesso a difendere il suo popolo siciliano dalle accuse di arretratezza e barbarie (che lui può formulare ma che non accetta quando sono formulate da altri). In sostanza quindi il collegamento con il concetto di “orientalismo” fondato da Edward Said nell’ambito degli studi postcoloniali appare comunque forzato, Pitrè piuttosto potrebbe ad oggi essere definito come un populista.
- Fascismo e folklorismo di stato Si è già anticipato che il ventennio fascista comportò un declino degli studi folklorici in Italia. La prima guerra mondiale già di per sé rappresentò un primo motivo di arresto, anche se bisogna dire che in altri contesti europei o americani essa sembrò invece rappresentare motivo di sviluppo per le scienze etno-antropologiche. In Italia, dopo la guerra, gli studi popolari conobbero due sfortune:
- Le idee di Croce riguardo l’impossibilità di usare gli strumenti analitici tipici delle
scienze naturali nell’analisi di fenomeni umanistici o sociali, idee che in quel periodo, vista la popolarità di Croce, divennero culturalmente egemoni.
- I folkloristi aderirono in maniera utilitaristica e non superficiale al regime fascista,
portando la disciplina ad essere associata a un’accezione conservatrice e funzionale all’ideologia. Gravi si dimostrarono poi le compromissioni dei folkloristi italiani quando il regime assunse posizioni sempre più decisamente razziste e anzi, essi rimasero al servizio del fascismo anche nella seconda guerra mondiale, appoggiando per esempio le mire espansionistiche del regime.
- Le guerre mondiali e il dramma della presenza Nel dopoguerra Paolo Toschi sosterrà che gli studi di folklore resistettero alla totale fascistizzazione tenendo un profilo basso, ma in realtà sembra vero il contrario nel senso che andarono allontanandosi dall’analisi scientifica dei processi culturali preferendole la retorica nazionalista e fascista: in alcuni studiosi addirittura la retorica di regime si mischia con il discorso scientifico assumendo declinazioni talvolta inquietanti, com’è il caso de L’anima religiosa della guerra di Cesare Caravaglios pubblicato nel 1935 in cui si delinea un’ "antropologia della guerra” che abbia lo scopo
Terzo capitolo, Un museo di frammenti: Antonio Gramsci e la cultura
popolare (interamente dedicato a Gramsci e alla sua trattazione della
cultura popolare)
- Il concetto di cultura in Gramsci Come si è visto il rinnovamento degli studi antropologici italiani nel secondo dopoguerra è caratterizzato dall’ influenza di alcune pagine dei Quaderni del carcere che Gramsci intitola Osservazioni sul folclore. Folklore che per Gramsci va inteso come “la concezione del mondo e della vita […] di determinati strati della società”, definizione che potrebbe anche essere accostata al concetto antropologico di cultura; tuttavia cultura è invece per Gramsci qualcosa di simile a una morale, una filosofia in grado di produrre effetti politici (di consenso o di opposizione) e di muovere l’azione storica. Il termine antropologia, invece, è un termine usato da Gramsci per intendere lo studio delle modalità storiche di costituzione dell’essere umano, egli dunque si allontana, così come Croce, dall’idea di una scienza sociale positivista. Gramsci non contrappone la cultura alla storia perché per lui essa è una conseguenza dei processi storici, e le differenze culturali che nascono da questi processi si articolano lungo una linea di egemonia-subalternità.
- Gramsci etnografo? Nella visione di Gramsci il popolo (cioè l’insieme delle classi subalterne di ogni società finora esistita) non può avere, per definizione, concezioni del mondo elaborate e organizzate poiché le risorse per produrre queste elaborazioni sono nelle mani dei ceti dominanti > per questo motivo il folklore in Gramsci si configura come un agglomerato di frammenti di tutte le concezioni del mondo e della vita che si sono succedute nella storia, frammenti che sono dei residui delle culture alte. Tuttavia, nella visione gramsciana il folklore non è solo questo, esso presenta in realtà anche degli aspetti creativi, è cioè anche in grado di esprimere innovazione e progresso. Questi aspetti creativi del folklore emergono in Gramsci più che dai Quaderni , negli scritti precarcerari e dalle lettere, in cui egli affronta spesso temi o aspetti della cultura popolare (proverbi e modi di dire, magia, superstizioni, ecc.). Da questi testi emerge una valutazione quasi sempre positiva della cultura popolare da parte di Gramsci, infatti i dialetti, le storie, i canti, i saperi locali, vengono descritti come forme creative di una cultura viva e distintiva. Questo atteggiamento può essere definito etnografico. Secondo Gramsci tuttavia quando queste espressioni della cultura popolare diventano ufficiali la loro creatività si estingue (come accade, documenta l’autore, con la canzone dialettale napoletana) perché perde di spontaneità.
- Folklore, senso comune, educazione del popolo Gramsci dunque sembra considerare la cultura popolare come un elemento vitale e creativo capace di esprimere le differenze sociali e la dialettica egemonico-subalterna, ma all’interno dei Quaderni si trovano tuttavia opinioni contrapposte; qui, infatti, il concetto di folklore appare essere invece un concetto negativo e viene accostato spesso a quello di senso comune.
I due termini, folklore e senso comune, sono accomunati, per Gramsci dalla loro natura frammentaria, contraddittoria: non risultano composti in un sistema di sapere ufficiale, elaborato da intellettuali, anzi sembrano una sorta di sedimento che le istituzioni ufficiali lasciano dietro di sé nel loro trascorrere storico (ricordiamo l’idea di folklore come frammenti indigesti di tutte le concezioni del mondo e della vita che si sono succedute nella storia, ecco qualcosa di simile vale per il senso comune). Ogni strato sociale ha il suo senso comune e il suo buon senso, che sono la concezione della vita e dell’uomo più diffusi in quel momento storico. Gramsci nei Quaderni si esprime più volte a favore di un necessario superamento di folklore e senso comune > per lui per esempio è importante che gli insegnanti conoscano il folklore così che possano sapere quali altre concezioni del mondo e della vita sono presenti nella formazione intellettuale e morale dei giovani, affinché possano estirparle e sostituirle con concezioni ritenute superiori: in questo modo la scuola potrà determinare realmente la nascita di una nuova cultura nelle masse popolari (in questo senso importanza della pedagogia).
- Nazionale, provinciale, folkloristico Nel corso di una riflessione del Quaderno 11 Gramsci rimarca ripetutamente la presenza di uno scarto produttore di differenza tra concezioni culturali subalterne ed egemoniche (da qui Cirese delinea il suo concetto di dislivelli culturali). Questo discorso viene approfondito anche più avanti, nel Quaderno 14, in una nota dedicata alla differenza tra ciò che è “nazionale” e ciò che è “folkloristico” > in questa nota Gramsci scrive che il folkloristico si avvicina al provinciale, intendendolo sia nel senso di particolaristico (qualcosa di stravagante, di bizzarro, l’uso di un linguaggio enfatico e retorico), sia nel senso di anacronistico; mentre è nazionale qualcosa di contemporaneo a livello europeo o mondiale. Prosegue poi elencando una serie di esempi di cosa è folkloristico e di cosa è nazionale: Garibaldi, i Savoia, i Borbone, le masse rivoluzionarie del Risorgimento per esempio sono folkloristici, mentre Cavour e Mazzini sono nazionali. Si può inoltre notare come tutte le caratteristiche del provincialismo folcloristico siano tipiche anche del fascismo.
- Letteratura popolare Nei Quaderni è presente anche una sezione dedicata alla letteratura popolare, in cui Gramsci traccia le differenze tra segmenti diversi di pubblico che consumano generi diversi di romanzi popolari e in questo senso attribuisce a vari autori differenti accezioni, c’è chi è più colto e chi invece più popolare, dunque chi è più nazionale e chi più folkloristico.
- Gramsci e la demologia Quest’ultimo paragrafo tira le fila del ragionamento. Si può dunque in conclusione dire che Gramsci attribuisca un positivo valore educativo e creativo alle forme del popolare, forme che devono costituire le basi necessarie per il salto culturale che egli stesso auspica. Nel riferirsi a queste forme vive di cultura Gramsci non usa mai il termine folklore; questo termine infatti nei Quaderni viene usato non per riferirsi alla cultura popolare ma è anzi associato ai concetti di senso comune e provincialismo (cioè a
Quarto capitolo, Popolo, popolare, populismo: il dibattito sul folklore
(ripercorre il cosiddetto “dibattito sul folklore” apertosi in Italia nel secondo
dopoguerra dominato dalla figura di Ernesto de Martino)
- Ernesto de Martino e il “dibattito sul folklore” Le Osservazioni sul folklore di Gramsci vengono pubblicate per la prima volta nel 1950 ma sin da subito si delinea un problema per gli etnologi: l’autore sembrava aiutare l’antropologia con le sue riflessioni che legittimavano lo studio delle forme della cultura bassa, ma in realtà i suoi scritti, documentando le condizioni delle classi subalterne, vanno collocati nel quadro di una più vasta indagine sulle diseguaglianze sociali e quindi andavano a minare l’autonomia disciplinare dell’antropologia. Ernesto de Martino è uno dei primi ad affrontare apertamente il problema e da una prima lettura a caldo del testo gramsciano coglie soprattutto gli accenti di critica al folklore e la visione di esso come di un ostacolo che deve essere rimosso di fronte al compito di costruzione di una nuova cultura nazionale che unifichi intellettuali e popolo. Da qui però de Martino si chiede allora che senso abbia interessarsi al folklore se esso è solo un residuo da estirpare, e per rispondere a questa domanda conia il concetto di “folklore progressivo” > egli ritiene che nel clima culturale scaturito dalla Resistenza, con i movimenti che riavvicinano intellettuali e popolo, anche il folklore possa assumere connotazioni progressiste poiché si verifica una creazione dal basso di elementi culturali che nascono come protesta del popolo contro la sua condizione subalterna (es. canti tradizionali modificati per esprimere istanze sindacali o politiche). De Martino tuttavia abbandonerà presto il concetto di folklore progressivo anche con un’autocritica piuttosto esplicita, per interessarsi, come visto, alle plebi del Mezzogiorno. Sullo studio di questo argomento l’autore sarà piuttosto isolato perché da un lato ha il partito comunista che è focalizzato sul ruolo rivoluzionario della classe operaia nel Nord e vede le culture popolari meridionali come culture arretrate di cui bisognerebbe disfarsi, e dall’altro lato viene mosso dalla parte crociana/materialista un attacco sulla rilevanza storiografica del folklore, ritenuto, riprendendo Gramsci, “un agglomerato indigesto”. È curioso osservare come da fronti opposti, marxismo e materialismo, si raggiungessero conclusioni tanto analoghe. De Martino riterrà queste posizioni “elitiste”.
- “Lo sproposito del folklore come scienza autonoma” Questi orientamenti di studio (crociano e marxista) dunque convergono nell’attacco verso una “scienza del folklore”, poiché ritengono che essa possa legittimare il “popolo indisciplinato”, ovvero quel popolo dominato da intuizioni ribelliste e da forme di coscienza prerazionale. A queste accuse de Martino risponde difendendo il popolo ma abbandonando, di fatto, quella scienza del folklore sulla quale i suoi critici sembrano volerlo appiattire, e pur riconoscendo gli aspetti positivi del “risveglio folklorico” egli individua comunque, per dirla con le sue parole, uno “sproposito accademico del folklore”, il quale quindi, nella sua opinione, non deve essere visto come una scienza ma come una necessità documentaria, così come anche l’etnologia per lui non è una scienza ma l’insieme di strumenti tecnici di reperimento delle fonti che non producono però comprensione storica.
Effettivamente si vedrà come, anche nel più “folklorico” dei suoi libri, Sud e magia , de Martino si porrà al di fuori della tradizione folkorica e invece dentro un’idea di storiografia.
- L’interpretazione demologica di Gramsci Si è visto quindi come il dibattito successivo alla pubblicazione dei Quaderni si concentri sul dilemma sull’autonomia del folklore. De Martino tenta di rifondare una pratica di studi sulla cultura popolare cercando di tagliare i legami con quella tradizione folklorica che già Gramsci accusava di soffermarsi nella ricerca del “pittoresco”. Dopo la morte di de Martino nel 1965 alcuni studiosi che pur si richiamano alle sue idee intraprendono una strada diversa, tentano cioè di ricostituire su basi gramsciane un’unità dell’oggetto folklorico > la disciplina che viene a formarsi si situa in discontinuità rispetto al passato, e assume il nome di “ demologia ”. Questa disciplina si presenta come innovativa ma intende anche ricucire i rapporti con gli studi precedenti, e può farlo perché siamo ora alla fine degli anni ’60 e il clima culturale e accademico è fortemente mutato rispetto a quello dei primi anni ’50 in cui si muoveva de Martino. Sono questi infatti anni in cui il folklore diventa un tema di successo e nessuno lo considera più un fardello di cui liberarsi per raggiungere l’emancipazione, anzi, lo si adopera per esempio in curiose combinazioni con le culture giovanile di protesta e soprattutto lo si comincia anche a patrimonializzare. L’autore che più di tutti si impegna nella fondazione teorica della nuova demologia su basi gramsciane è Alberto M. Cirese , il quale è da collocarsi in linea con le idee gramsciane riguardanti il bisogno di un “interesse impegnato” per le classi subalterne. Cirese ritiene che il mondo del folklore non sia il mondo del degrado, ma che anzi esso nasconda una cultura propria: ciò che appare agglomerato indigesto all’intellettuale che lo osserva dall’esterno è invece unità organica per chi ci vive dentro, e in questo modo l’antropologia ha tutto il diritto di studiarlo. Questo collegamento tra folklore e cultura Cirese lo estrae proprio dalle teorie di Gramsci e nello specifico dal suo riferirsi al folklore come agglomerato di tutte le “concezione del mondo”: di fatto ogni combinazione di elementi culturali di un gruppo sociale può essere legittimamente chiamata “concezione del mondo” perché, pur non essendolo per noi, essa lo è per altri, e in questo modo se ne legittima lo studio in quanto cultura.
- Jeans Rodeo e James Bond: dove si inceppa l’impianto teorico della demologia Su questi argomenti Cirese tornerà poi qualche anno più tardi con il suo testo più importante, il manuale Cultura egemonica e culture subalterne , un vero e proprio manifesto della demologia gramsciana. Qui l’autore insiste sulla demarcazione dell’oggetto di studio come fondamentale per la disciplina e scrive: “gli studi demologici […] isolano e studiano quelle concezioni culturali che hanno uno specifico legame di solidarietà con il popolo”. In effetti, almeno in relazione al mondo contadino, la demologizzazione di Gramsci che Cirese propone, sembra funzionare: il mondo contadino è effettivamente immerso in una cultura propria e distintiva e quindi può essere documentato separatamente dal resto; ma cosa accade quando con l’urbanizzazione e l’industrializzazione il mondo contadino si disgrega e la condizione
intendeva separare da quella inautentica dei media e dell’industria culturale; di fatto, il successo iniziale che la disciplina riscosse fu dovuto proprio a questo, alla sua capacità di riconoscere e apprezzare il valore dei canti popolari rispetto alle canzonette televisive, o gli abiti contadini rispetto ai jeans, ma la conseguenza di questo posizionamento fu che si perse di vista il popolo reale (a quel punto immerso nella società dei consumi) in difesa di un popolo astratto o immaginato, vale a dire la comunità folklorica “originaria”, una subalternità che non esisteva più. Si arrivò a disprezzare le pratiche culturali dei subalterni reali con quella stessa imputazione di volgarità che da sempre era stata mossa dal mondo urbano a quello rurale o dalla borghesia al proletariato.
- Da Pasolini a Berlusconi Pier Paolo Pasolini era molto critico della cultura di massa e disprezzava quegli elementi del progresso che le classi popolari andavano ricercando e ottenendo in quegli anni (dall’istruzione di massa allo stipendio fisso per esempio). Il posizionamento sociologico di Pasolini, va detto, è estremamente complesso: da un lato si pone come critico radicale dello stile borghese, da cui dice di essere fuggito, dall’altro lato tuttavia è chiaro che questa sua scelta distintiva sia a sua volta, profondamente borghese ed elitista: lontano dal fuggire la sua condizione borghese Pasolini ne applica in realtà in modo estremo i requisiti, vediamo in che senso. Gli Scritti corsari sono forse l’opera più radicalmente antipopulista che la letteratura italiana abbia mai prodotto, questo nonostante Pasolini fosse interessato al popolare nel senso antropologico del termine; riteneva comunque che con il consumismo il popolo avesse subito una metamorfosi radicale e di fatto non esistesse più. In tutta l’opera di Pasolini, del resto, la verità e la bellezza si nascondo negli anfratti culturali arcaici e per questo egli disprezzava le masse di operai e contadini che fuggendo da quegli anfratti, anelavano a quella condizione da cui si era voluto allontanare: ma cosa c’è di più elitista e borghese di questo atteggiamento, ovvero del fatto che Pasolini fugga sdegnosamente da un mondo culturale al quale si stanno pericolosamente avvicinando masse che prima non erano neppure in grado di percepirlo? Di questo paradosso Pasolini era perfettamente consapevole, come mostra la celebre poesia sugli scontri sessantotteschi di Valle Giulia, in cui vengono rappresentati i figli della borghesia che contestano e i poliziotti proletari che difendono l’ordine costituito (quando dovrebbe essere il contrario) > qui l’elitismo si manifesta nel fatto che i borghesi vogliano assumere un atteggiamento rivoluzionario in nome del “popolo”, l’etilismo di Pasolini è confermato dal fatto che egli effettivamente delinei chiaramente chi secondo lui è dalla parte della ragione (il movimento contestatore) e chi dalla parte del torto (i poliziotti). In sostanza quello che accade è che le élite combattono per gli interessi del popolo ma contro il popolo e alle paure e alle preoccupazioni di quest’ultimo questi “elitisti” rispondono con lezioni di antirazzismo, di valori civili, di ideali democratici, dunque con un atteggiamento di superiorità potremmo dire, e rimangono poi stupiti che il popolo non voti a sinistra.
Conseguentemente a ciò con la fine del ‘900 si verifica in Italia una trasformazione in senso populista della vita politica, e il più importante fautore di questa trasformazione è stato Silvio Berlusconi > il berlusconismo rappresenta il frutto della sconfitta della sinistra nei suoi tentativi di stabilire un’egemonia culturale sulle masse, a favore di una destra che avrebbe invece conquistato il campo con estremo successo, puntando sui mass media e sul mondo dello spettacolo; la demologia così, visto il suo rifiuto nei confronti della cultura di massa, si trovò priva di strumenti per comprendere quanto stava accadendo.
questo percorso si è così addentrata in un palese paradosso, diventando una scienza della cultura subalterna che esclude dal suo ambito lo studio del consumo di massa, che costituisce però la gran parte della vita culturale dei ceti subalterni di oggi. L’errore tuttavia è in parte comprensibile visto che la cultura di massa di fatto non può essere definita “subalterna” in quanto non costituisce una forma di “resistenza” delle classi popolari all’egemonia borghese, anzi, essa piuttosto esprime appieno quell’egemonia; è quindi logico che la demologia preferisca voltare le spalle allo studio della cultura di massa, ma sicuramente non è funzionale.
- Oltre la crisi della demologia: antropologia critica e studi culturali Lo stesso Cirese, nella sua fase più matura, smette di perseguire il programma demologico perdendo interesse per la cultura subalterna e così faranno anche i suoi allievi, come dimostra la progressiva scomparsa nei loro scritti di termini quali “demologia”, “demologico”, “dislivelli interni”,”cultura popolare” e altri. A questo punto si faranno strada due nuove categorie che assimilano gli oggetti e le pratiche della tradizione demologica, quella di patrimonio culturale intangibile (vedi prossimo paragrafo), e quella di etnografia critica. L’etnografia critica si occupa di portare avanti ricerche non più su statici repertori tematici ma su pratiche politico-culturali, come ad esempio pratiche di fenomenologia religiosa, analizzate ora però con un occhio di riguardo rispetto a ciò che esse comportano in termini politici, sociali e intellettuali. Un altro contributo importante è costituito dai Cultural Studies di Stuart Hall che, partendo da Gramsci tenta di definire il “popolare” ma ponendosi in contrasto con quella visione che chiama antropologica, visione per cui è popolare “tutto ciò che il popolo fa o ha fatto” e che egli ritiene essere puramente descrittiva. Per Hall infatti sono invece popolari “quelle forme e attività che hanno le loro radici nelle condizioni sociali e materiali di determinate classi”. Rispetto a quella puramente descrittiva, questa definizione insiste sul fatto che ciò che definisce la cultura popolare è la sua relazione di continua tensione (influenze, antagonismi) con la cultura dominante.
- Patrimonio intangibile A partire dagli anni ’90 si afferma la categoria di Patrimonio culturale immateriale o intangibile che, come visto, assorbe in sé gli studi demologici. L’affermarsi di questa categoria è dovuta all’Unesco e alle sue strategie di valorizzazione e salvaguardia dei beni culturali, le quali, a partire dagli anni ’90, iniziano a dedicarsi anche ai beni etnografici, che non sono beni materiali ma immateriali, ovvero saperi, performance, forme espressive della tradizione orale ma anche oggetti, manufatti e spazi culturali ad essi associati, insomma un patrimonio culturale costantemente ricreato dalle comunità e che fornisce loro un senso di identità e continuità (definizione della “Convenzione per la salvaguardia del patrimonio culturale intangibile” del 2003). Lo scopo di questa estensione era quello di consentire la partecipazione alle “liste di capolavori” anche ai paesi privi di reperti monumentali e storico-artistici, oltre che di includere anche tutto l’ambito del popolare e del tradizionale che ormai era valorizzato da due secoli di studi folklorici.
Rispetto alla lista dei beni materiali (monumenti, siti storico-artistici) vi sono delle importanti differenze: in primis il fatto che si tratti di una patrimonializzazione di processi culturali e non di oggetti rende meno stringente il requisito di autenticità (non esiste per quanto riguarda i beni intangibili il concetto di falso o di copia); di conseguenza, altra differenza, la salvaguardia non consiste in processi di conservazione o documentazione ma nell’importanza del favorire il passaggio di saperi fra generazioni; ciò implica un’ulteriore differenza, ovvero che gli interlocutori principali delle politiche Unesco non sono, in questo caso, esperti o studiosi, ma proprio i portatori di quei saperi o di quelle tradizioni e cioè le comunità che ne sono protagoniste. La diffusione di questa cornice patrimoniale ha avuto molta influenza sull’antropologia contemporanea, tanto che l’antropologia del patrimonio si è affermata in termini di “cultura popolare”.
- L’antropologia del patrimonio tra critica e partecipazione Nonostante questo però il rapporto tra l’approccio patrimonialista e l’antropologia è stato fin dall’inizio teso e difficile e vi sono stati diversi motivi di frizione. Il problema sostanzialmente è che il patrimonio dice di rappresentare delle proprietà naturali di comunità naturali ma in realtà esso appare più che altro essere il risultato di consapevoli strategie di ordine politico-istituzionale (perché sono gli Stati a gestire e autenticare il patrimonio, e dunque per certi versi a inventarlo): in particolare un influente filone di studi collega i processi di patrimonializzazione con le politiche nazionaliste (del resto si è vista la facilità con cui i totalitarismi del ‘900 hanno usato il folklore come strumento di formazione del consenso di massa). Certo è che comunque il ruolo del nazionalismo non è dappertutto uguale e il significato delle pratiche di patrimonializzazione non può essere ridotto solo ad esso. Al di là di questo, molti non supportano l’approccio patrimonialista perché secondo loro l’Unesco pare più interessato a promuovere il pittoresco e la rivitalizzazione di tradizioni inventate oltre che a ingessare e musealizzare pratiche viventi. Ne consegue che gli antropologi assumono due posture antropologiche differenti rispetto all’argomento:
- Critica: analisi etnografica dei processi di patrimonializzazione. Vi sono due rischi di
questa postura > isolarsi nel campo accademico; tendenza a liquidare il discorso patrimoniale come pura ideologia a fronte di una più oggettiva visione delle realtà sociali.
- Partecipativa: sempre impianto critico e riflessivo, ma chi adotta questa postura
sceglie di operare nel campo patrimoniale (ad esempio collaborando alle pratiche di riconoscimento di un bene).
- La sindrome di Re Mida In Italia l’interesse per i beni immateriali e per la loro patrimonializzazione non si è aggiunto ai precedenti approcci (quelli demologici) ma li ha proprio sostituiti: di conseguenza la nuova cornice patrimoniale non si interessa più delle categorie di egemonia e subalternità ma studia invece il modo in cui il repertorio folklorico/popolare
