Sciamanesimo e cultura africana, Appunti di Antropologia Culturale

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SCIAMANESIMO, PSICOANALISI E ACCULTURAZIONE

Luigi Donadio

“Questa forma moderna della tecnica sciamanistica, che è poi la psicanalisi, trae dunque i suoi caratteri specifici dal fatto che, nella civiltà meccanica, non c’è più posto per il tempo mitico se non nell’uomo stesso” C. Lévi-Strauss, Antropologia strutturale , Parigi, 1958, p.

230. Il concetto di sciamanesimo Nell’era dello sviluppo sempre più veloce e pervasivo della tecnologia e della scienza, si assiste presso alcuni ambienti delle società occidentali contemporanee a un rinnovato interesse per lo sciamanesimo, tanto che Amselle (2013) lo mette in relazione con un’ondata di irrazionalismo che starebbe dilagando nell’Occidente figlio dell’Illuminismo (cfr. Consigliere e Coppo, 2013, p. 287). Questo è un esempio della “critica della contemporaneità” che è stata mossa a Frazer (1890): mentre l’antropologo scozzese sosteneva che tutte le società si evolvessero lungo una linea di sviluppo che dallo stadio della magia le portava a quello della religione e infine della scienza, è stato notato che in realtà in una certa misura in ogni società coesistono pratiche e miti ascrivibili alla magia e alla religione assieme a conoscenze positive. Ad esempio, una comunità di quelle che i primi antropologi chiamavano “primitive”, per continuare a esistere, deve ovviamente sapere come procurarsi il cibo, per cui, oltre a compiere riti propiziatori per la fecondità della terra, i suoi membri coltivano anche (o cacciano, allevano il bestiame…) e sviluppano delle loro tecnologie. Allo stesso modo, molte persone che vivono nei Paesi più sviluppati, se hanno una grave malattia, pregano ma poi consultano un medico. Quindi, lo sciamanesimo interessa non solo gli “addetti ai lavori” già da tempo. Ma a volte interessa male. Al di fuori dell’ambito accademico e nel linguaggio comune, infatti, i termini “sciamano” e “sciamanesimo” sono spesso fraintesi, abusati e lo sciamanesimo è a volte anche mercificato. Amselle (2013) mette giustamente in guardia da questi rischi, parlando di “filiera sciamanica”. Ma è un argomento in cui è difficile tracciare linee di demarcazione (fra sciamanesimo autentico e sciamanesimo mercificato, fra studiosi seri anche se arditi e personaggi che si sono spinti troppo oltre o

hanno “pescato nel torbido”) e Amselle cade nella trappola di non operare i necessari dintinguo, squalificando in toto non solo lo sciamanesimo, ma anche interi ambiti di studio sviluppatisi nel Novecento (a partire dalla psicoanalisi). Ma avrò modo di tornare su questo punto. Proprio alcuni studiosi hanno contribuito a creare tale confusione riguardo allo sciamanesimo. La necessità di fornire una definizione chiara di questo concetto, quindi, ha una lunga storia, di cui un caposaldo imprescindibile è l’opera di Mircea Eliade, Lo sciamanismo e le tecniche arcaiche dell’estasi , la cui prima edizione è del 1951. Fin dalle prime pagine lo storico delle religioni rumeno manifestava questa necessità: A partir dall’inizio del secolo gli etnologi hanno preso il vezzo di usare indifferentemente i termini sciamano, medicine-man , stregone o mago per designare certi individui dotati di prestigio magico-religioso conosciuti da ogni società «primitiva» […] Noi riteniamo che giovi limitare l’uso dei vocaboli «sciamano» e «sciamanismo» proprio per evitare gli equivoci e per veder più chiaro nella stessa storia della «magia» e della «stregoneria» (p. 21). Quindi, che cos’è lo sciamanesimo? Come nota Chaumeil, si tratta di una vexata quaestio : Come sappiamo, le definizioni dello sciamanesimo sono molto numerose e differiscono considerevolmente a seconda degli autori e delle scuole; così tanto che un volume intero non sarebbe sufficiente per poterle riunire tutte. Detto ciò, c’è una definizione che, data la sua generalità, può forse raccogliere l’assenso della maggior parte degli esperti in materia. Si tratta della definizione che presenta lo sciamanesimo come un «sistema di trattamento dell’infortunio»[1]. (1983, p. 33) Come nota l’autore, è una definizione necessariamente vaga (“data la sua generalità”), che però pone l’accento su due caratteristiche importanti: la prima è che uno dei compiti pratici dello sciamano, quello più importante secondo questa definizione, è quello di curare le malattie (sia fisiche che psichiche, dato che, come sosteneva Durkheim (1983), nelle “società a solidarietà meccanica” c’è una minore specializzazione del lavoro); la seconda, meno ovvia e su cui Chaumeil concorda in pieno, è che lo sciamanesimo costituisce un “sistema”, un tutto organico costituito da più parti, più funzioni coordinate e strettamente collegate fra loro. Eppure, già sorge il primo dubbio: la cura delle malattie è davvero l’aspetto

sue manifestazioni nelle culture dei diversi continenti (è impossibile definire un fenomeno senza trovarne delle invarianti).

4. La quarta, intrecciata alla terza, riguarda quale sia l’essenza dello sciamanesimo: dato che è un fenomeno così complesso e che presenta varietà locali, quali sono i suoi aspetti più importanti, il nucleo, la “ragion d’essere” dello sciamanesimo, come la chiama la Hamayon? 1. Sull’opportunità dell’impiego del termine “sciamanesimo” nelle discipline etno-antropologiche L’inizio del dibattito sul primo quesito risale all’inizio del secolo scorso: Du temps où la science des religions ne s’était point encore affranchie de l’histoire en général nous sont restés un certain nombre de ces termes fort vagues et qui s’appliquent à tout ce qu’on veut… ou même à rien du tout; d’autres ont été créés par les voyageurs, adoptés ensuite sans réflexion par les dilettantes de l’ethnopsychologie et employés aussi à tort et à travers. Parmi ces mots vagues l’un des plus dangereux est celui de Chamanisme [4] (Van Gennep, 1903, p. 51). Van Gennep infatti riteneva che non esisteva una religione sciamanica ma solo una classe di uomini, che non erano più che “ hommes-médecine ” (o, come si direbbe in inglese, medicine-men , cioè i guaritori tradizionali, v. Sciamano, 1997, p. 659). Per l’autore il termine “sciamanesimo” non aveva nessun significato ben definito, ma designava solo “un certo stato sociale, la forma di civiltà in cui la religione è animista e lo sciamano un individuo possessore di poteri soprannaturali con l’aiuto della magia”[5] ( ibidem , p. 56, cit. in Chaumeil 1983, p. 46). Anche Geertz (1966, cit. in Hamayon 1997) ha rifiutato il concetto stesso di sciamanesimo, giudicandolo vacuo e inutile. Più di recente, Rydving (2011), concordando sostanzialmente con questa linea, conclude in un suo articolo che

si può sostenere che laddove "sciamano" e "sciamanesimo" sono usati come auto-designazioni, cioè in certi gruppi New Age ispirati da Eliade, Castaneda, Harner e altri, e per i partecipanti a corsi di sviluppo personale etichettati come “sciamanesimo”, sono concetti appropriati. Ma è lì – in Occidente e in contesti più o meno occidentalizzati e globalizzati – e solo lì, che possiamo trovare un oggetto di ricerca che potremmo chiamare "sciamanesimo". (p. 9) [6]. Il discorso di Rydving nasce da nobili intenti: la precisione dello studioso che non vuole adottare termini imprecisi, su cui non c’è una definizione unanime, e il ritenere che si tratti di fenomeni troppo diversi tra loro per essere classificati sotto l’unico concetto di sciamanesimo. La posizione di Rydving muove dall’assunto che l’uso stesso dei termini “sciamano” e “sciamanesimo” sarebbe una forma di acculturazione, come lo è la strumentalizzazione e mercificazione che i gruppi New Age fanno dello sciamanesimo. Questa posizione ha però una conseguenza paradossale: i veri sciamani sarebbero allora solo gli appartenenti al movimento New Age, cioè proprio coloro che hanno snaturato lo sciamanesimo stesso? Chaumeil, dopo una rassegna di lavori sul tema dell’uso del termine “sciamanesimo”, commenta: “Si è forse riusciti a definire la religione in un modo soddisfacente?” (1983, p. 51). Del resto, a voler essere pignoli, si potrebbero trovare limiti analoghi in ogni definizione e in ogni traduzione. Senza entrare nel merito del dibattito filosofico e letterario sulla traduzione, è infatti ben nota la massima secondo cui tradurre equivarrebbe almeno in parte a tradire. L’etnologia, dal canto suo, nella sua intenzione comparativa (Lévi-Strauss 1975), può essere ritenuta analoga a un’attività di traduzione da un cultura a un’altra di usi, costumi, visioni del mondo che possono essere anche molto diverse, eppure, per studiare quelle culture così diverse dalla nostra, spesso non si può prescindere dalla necessità di rendere comprensibili quei tratti culturali in termini a noi noti (altrimenti i fenomeni osservati non sarebbero comunicabili neanche agli altri studiosi). È chiaro che così facendo non si può ottenere il massimo della precisione e inevitabilmente, nel momento stesso in cui l’antropologo studia quei fatti culturali, li interpreta secondo categorie etnocentriche, come sostiene De Martino (1977) col suo concetto di “etnocentrismo critico”. Renata Colorni, un’importante traduttrice

sociales (EHESS) nel 1982 e pubblicata l’anno seguente, reca specificamente il sottotitolo Le Chamanisme chez les Yagua du Nord-Est péruvien e rimane un testo fondamentale per comprendere lo sciamanesimo amazzonico[8]. L’autore nota che, fra gli autori che precedentemente avevano studiato gli Yagua, nessuno studio aveva trattato la loro pratica sciamanica (p. 39) e motiva così la sua scelta di occuparsi in questo lavoro principalmente di questo aspetto della loro cultura: Attualmente, lo sciamanesimo è di moda e lo si vede dappertutto… Occupa il primo piano nell’attualità scientifica. […] In un simile contesto, la mia partecipazione sembrerebbe un tanto ridondante se, in realtà, non mi avesse ispirato qualcos’altro che questo desiderio di attualità. Infatti, non si tratta di una concessione alla moda o di una scelta: in un certo modo lo sciamanesimo si è imposto di per sé. In effetti, la maggior parte dei temi affrontati e dei problemi sorti durante i mesi di ricerca rimandavano a una spiegazione di tipo sciamanico, almeno questa era la spiegazione che davano gli indigeni. […] L’importanza centrale dello sciamanesimo nel pensiero e nella vita quotidiana degli Yagua non aveva più bisogno di spiegazioni. (1983, p. 39)[9]. Anche qui sono gli stessi indigeni a sottolineare l’importanza dello sciamanesimo per moltissimi aspetti del loro “pensiero e della loro vita quotidiana”, per cui, adottando il “punto di vista emico” cioè quello dei “nativi” (Pike 1954), Chaumeil afferma l’evidente necessità di tenerne conto nella sua ricerca. 1.3 Etimologia Com’è ben noto, “sciamano” deriva dalla parola šamān nella lingua degli Evenchi (o Tungusi) meridionali (ne esistono altre varianti, saman nell’est e haman nel nord delle zone popolate dagli Evenchi, v. Rydving, p. 7; Laufer 1917). Gli Evenchi sono un popolo indigeno della Siberia che abita la zona compresa fra il fiume Enisej a ovest e il Mar di Okhotsk a est e fra il Mar Glaciale Artico a nord e il lago Bajkal e il fiume Amur a sud, che segna parte del confine con la Cina (Biasutti e Tagliavini 1937). Dalla lingua evenchi essa compare in russo per la prima volta come šaman nel racconto dell’arciprete russo ortodosso Avvakum, esiliato in Siberia alla fine del XVII secolo (Hamayon 1997). Egli

indica nello sciamano un suo rivale religioso, al servizio del diavolo anziché di Dio, e descrive il rituale fatto di salti, gesticolamenti e grida che questi esegue per prevedere il tempo. Questo comportamento rituale, che colpisce gli osservatori occidentali ed è alla base dell'immagine selvaggia e stravagante associata allo sciamano, rientra nella logica del pensiero sciamanico e riflette l'etimologia del termine: šama- significa infatti 'muovere i piedi', 'agitare le gambe', e quindi saltare, danzare accompagnandosi con la voce, ed è usato per gli animali e per gli esseri umani che ne imitano il comportamento. La terminologia dello sciamano e dell'azione sciamanica presenta la stessa derivazione etimologica nella maggior parte delle lingue siberiane; anche in altre lingue il comportamento rituale è associato all'imitazione degli animali, mentre il nome del personaggio ha un etimo variabile ( ibidem , par. 2). Anche qui ritroviamo gli “elementi costanti” sottolineati da Fabietti e Remotti (Sciamanesimo, 1997). Dal russo scaturirono calchi linguistici dapprima in tedesco ( Schamane ) e poi nelle altre lingue occidentali ( shaman in inglese, chamán in spagnolo e così via). 1.4 Localizzazione geografica Mentre il termine si diffondeva nelle varie lingue, in altre aree geografiche venivano osservate figure con alcune caratteristiche simili, che iniziarono a essere chiamate anch’esse “sciamani”. Tuttavia, molti studiosi che dello sciamanesimo hanno dato interpretazioni anche molto diverse, concordano sul fatto che, come scrive Eliade, “lo sciamanismo stricto sensu è, per eccellenza, un fenomeno religioso siberiano e centro-asiatico” (1951, p. 22)[10]. “L'uso di questo vocabolo,” scrive la Hamayon “volutamente generale e indefinito, si estese nel corso dell'Ottocento, allorché si scoprì che personaggi analoghi esistevano in ogni parte del mondo in varie società primitive sia del passato che contemporanee” (1997, par. 1) Secondo Eliade (1951), i fenomeni magico-religiosi consimili osservati in altri continenti, sono realmente sciamanici, ma occorre una precisazione: in tutto il centro e il nord dell’Asia “la vita magico-religiosa della società s’incentra nello sciamano”, che non monopolizza l’attività religiosa (esistono infatti in molte tribù anche altre figure che coesistono presso allo sciamano, come il prete sacrificatore), ma ne è la figura predominante. Invece, negli altri continenti,

soggetto in preda alla pazzia e all’isteria (Ksenofontov 1929), capace di danneggiare la salute mentale e fisica delle masse indigene siberiane” (Montanari 2021, p. 388). Per screditare lo sciamanesimo, quindi, fu incoraggiata la tesi patologica, su cui tornerò più avanti. Tornando all’estensione dell’uso del termine “sciamano”, Chaumeil segnala: Inizialmente limitato alla popolazione tungusa, poi alla regione siberiana, la sua terra elettiva, il termine si estese a una vasta zona al di fuori della Siberia, che comprendeva il continente americano, l’Oceania, l’Africa, l’India, la Cina, il sud-est asiatico e l’Australia[13]^ (1983, p. 42). Poche pagine dopo, però, lo studioso francese precisa la propria posizione riguardo alla presenza del fenomeno in Africa: “Il fenomeno si registra quasi ovunque, tranne che in Africa” (p. 47). A tal proposito, il dizionario a cura di Fabietti e Remotti, alla voce “sciamano”, riferisce: In contrasto con la tradizione antropologica americana, la scuola strutturalfunzionalista, i cui lavori etnografici sono stati condotti prevalentemente in territorio africano, ha preferito impiegare i termini di possessione spiritica e di «mediazione con gli spiriti» ( spirit-mediumship ). Un’eccezione è l’impiego del termine del termine «sciamano» da parte di S. F. Nadel (1946) per descrivere alcune figure tipiche del mondo religioso fra i Nuba (Sciamano, 1997, p. 659). La voce prosegue raccomandando “una certa cautela” sull’impiego del termine in ambito africanistico a causa delle peculiarità locali, mentre sulle Americhe esprime una posizione piuttosto diversa: Il termine «sciamano» è largamente impiegato nella letteratura etnografica sui popoli delle Americhe, dove a volte si confonde o si sovrappone quella del guaritore tradizionale ( medicine-man ). […] L’uso del termine nell’etnografia dell’Asia e dell’America è giustificato non solo dalle somiglianze morfologiche ma anche dalla probabile connessione storica tra i due continenti ( ibidem , p. 659). Secondo Chaumeil (1983) l’America del Sud si presenta come uno dei terreni privilegiati per gli studi sullo sciamanesimo, perché lì esso conserva la sua piena vitalità: “si pratica apertamente, a volte in modo ancor più marcato nelle società fortemente sottomesse al cambiamento culturale”[14]( ibidem , p. 45). Avrò modo di tornare su questo nella seconda parte del presente lavoro.

1.5 Definizioni Veniamo ora alla vexata quaestio , la terza delle domande poste all’inizio del capitolo, ossia che cos’è lo sciamanesimo. In sede preliminare, occorre distinguere lo sciamanesimo dalla magia e dalla religione. Molti autori che hanno proposto concezioni anche piuttosto diverse del tema in questione, definiscono lo sciamanesimo come una parte dei fenomeni magico-religiosi, una parte riconoscibile per delle proprie specificità. Ad esempio Eliade (1951) esordisce così nella sua opera succitata: Certo, lo sciamano è anche lui un mago e un medicine-man ; si ritiene che egli possa guarire, come tutti i medici, e operare dei miracoli fachirici, come tutti i maghi primitivi o moderni. Ma, in più, egli è psicopompo e fors'anche sacerdote, mistico e poeta. Nella massa grigia e «confusionista» della vita magico-religiosa delle società primordiali considerate nel loro insieme lo sciamanismo, preso nel suo significato stretto ed esatto, presenta già una struttura propria e tradisce una sua «storia» che vale precisare. […] Magia e maghi li si incontrano un po' dappertutto nel mondo, mentre lo sciamanismo corrisponde ad una «specialità» magica particolare sulla quale sempre torneremo: implica il «dominio del fuoco » , il volo magico e così via. Cosi, benché lo sciamano sia, fra l'altro, un mago, non ogni mago può esser qualificato come sciamano ( ibidem , pp. 22-23). L’autore prosegue affermando che occorre distinguere allo stesso modo lo sciamano dal medicine-man e dall’estatico. La Hamayon (1997), dal canto suo, proprio nello scrivere la voce “sciamanesimo” per la Treccani, nota una certa difficoltà nel compito di definire il vocabolo, “volutamente generale e indefinito”, di sciamano: “Mago e stregone, saltimbanco e sacerdote, guaritore e veggente, lo sciamano interpreta tutti questi ruoli senza lasciarsi ridurre a nessuno di essi in particolare”. Elena Nonveiller, studiosa dell’EHESS, nel suo articolo Tra sciamanismo e psicoanalisi , nota: Lo sciamano, in quanto specialista del sacro ed erede di antichi saperi, racchiude in sé prerogative che hanno a che fare sia con la “magia” che con la religione. Lo sciamanismo potrebbe essere considerato una religione, se per religione intendiamo una particolare rappresentazione del mondo che non può essere separata dalle credenze e dagli atti rituali inseriti in un determinato orizzonte mitico. I miti e i riti sciamanici sono appunto espressione di precise credenze e costituiscono perciò un sistema coerente. Lo sciamanismo, in quanto portatore di una visione del mondo totalizzante, capace di abbracciare tutte le sfere della vita, è nella sua essenza una religione; come ogni religione,

p. 50), come l’annoso dibattito sulla possessione che non ha fatto altro che distinguerlo da quest’ultima, senza dar conto dell’istituzione sciamanica. La Hamayon sostiene invece che lo sciamanesimo deve essere definito “dall’interno” e lo presenta come un insieme ideologico – ideologia nel senso di “sistema di idee e di valori”, definito da certi principi strutturali o idee”. Secondo l’autrice è necessario provare a identificare attraverso le realtà indigene le ‘idee’ fondamentali del sistema la cui esistenza si postula. […] Avremmo qui, in un certo modo, una visione massima dello sciamanesimo a fronte della visione minima di M. Eliade (Chaumeil 1983, pp. 50-51). Métraux (1967, p. 100), sulla base dei suoi studi in Sudamerica, conferma l’importanza della funzione terapeutica dello sciamano (come la definizione di sciamanesimo come “sistema di trattamento dell’infortunio” riportata da Chaumeil), ma la sua definizione è più ampia. Egli insiste su tre aspetti che ritiene caratterizzanti dello sciamanesimo: a) la funzione sociale dello sciamano; b) il fatto che lo sciamanesimo costituisca una “professione” o una “classe professionale”; c) che lo sciamano possa essere posseduto dagli spiriti (cit. in Chaumeil 1983, pp. 46-47). Il primo punto è di fondamentale importanza, perché lo sciamano si distingue da altre figure di mistici solitari o asceti proprio perché ha un importante ruolo sociale. Secondo Reinhard (cit. in Chaumeil, p. 49), quest’ultimo è una conditio sin qua non per poter considerare qualcuno uno sciamano: “For example, if a person fulfilled all aspects except the social one, I would not consider him a shaman, because the shaman is most definitely a social functionary”. Il terzo punto, invece, riguarda un lungo dibattito sulle relazioni fra sciamanesimo e possessione, su cui si sono espressi molti studiosi: Chaumeil (1983, pp. 49-50), cita, fra gli altri, Pouillon, De Heutsch, Rouget, Panoff e Perris. Nella sesta edizione riveduta e corretta di Notes & Queries on Anthropology (cit. in Chaumeil 1983, p. 47) lo sciamano appare definito come “un sacerdote o un esperto posseduto dagli spiriti”. In opposizione totale, Eliade distingue nettamente fra “estasi” e “possessione” e considera quest’ultima un fenomeno “extrasciamanico”. L’autore, invece, definisce lo sciamanesimo una “tecnica dell’estasi” (1951, p. 22) e lo sciamano come “lo specialista di un trance, durante il quale la sua anima esce dal corpo per intraprendere ascensioni celesti o discese

infernali”. Secondo Chaumeil (1983, p. 47), Eliade non chiarisce bene che cosa intenda per “estasi” e riduce lo sciamanesimo a una semplice tecnica mistica, per cui Chaumeil chiama la sua una “definizione minima dello sciamanesimo”. Rouget (cit. in Chaumeil 1983, p. 49-50) distingue fra “trance sciamanica” e “trance di possessione”: la prima è un viaggio degli uomini al mondo degli spiriti in cui lo sciamano domina questi ultimi; la seconda, invece, è un viaggio di uno spirito (o di una divinità) al mondo degli uomini, in cui gli spiriti dominano lo sciamano. La dimensione forse più interessante, è che la trance sciamanica è volontaria, mentre quella di possessione è involontaria^1. L’approccio di De Martino (1948) considera centrale l’elemento della volontà: analizzando i comportamenti coinonici, cioè di ripetizione di gesti (ecocinesi) o di parole (ecolalia) dove “l’eco del mondo” sembra entrare nel soggetto, che sperimenta una forte labilità della propria presenza, egli li distingue in due tipi: quelli volontari e rituali, inseriti in un contesto culturale e mitico collettivo, dove la presenza è in crisi ma non è ancora perduta (anzi il rito è proprio una tecnica per riscattarla); quelli involontari e individuali, segni di una “perdita della presenza” e spesso sintomi di psicopatologia. Sebbene essi siano affini dal punto di vista morfologico, secondo l’autore l’analisi antropologica deve andare oltre la mera osservazione empirica di questi comportamenti per scorgere queste differenze fondamentali che riguardano l’esistenza o meno di un sistema simbolico collettivo che cerca di riaffermare la presenza minacciata. 1.6 L’essenza dello sciamanesimo Dopo aver brevemente tracciato una panoramica di alcune definizioni e alcuni approcci allo sciamanesimo particolarmente interessanti, occorre approfondire meglio gli approcci di alcuni autori 1.6.1 Lo sciamanesimo secondo Eliade

Il secondo è che, in generale, qualora assumessimo per vera la decontestualizzazione, sicuramente comparazioni e analisi poco accurate sui popoli indigeni restano facilmente impunite: se anche negli ambienti accademici fioccano le critiche, il pubblico apprezza molto praticamente ogni lavoro sullo sciamanesimo, soprattutto se scritto in maniera accattivante. Sarebbe molto diverso, ad esempio, se venisse pubblicata un’opera con una certa leggerezza nell’uso delle fonti sui papiri di Ercolano, perché l’antichistica è un sapere ben più istituzionalizzato che non la storia delle religioni o l’antropologia. I Greci e i Romani sono molto più “tutelati” dei Tungusi: questi ultimi sono pressoché sconosciuti in Occidente al di fuori degli ambienti accademici, mentre ci si aspetta un rigore ben diverso da chi scrive sull’antichità. Il terzo, e questo è sicuramente un errore di Eliade, è che il suo approccio si concentra sugli aspetti spirituali e religiosi tralasciando quelli storici e sociali: ad esempio, nelle sue pagine sullo sciamanesimo siberiano, l’Unione Sovietica – e la sua brutale persecuzione degli sciamani sotto Stalin – è un convitato di pietra. Sicuramente ciò non è dovuto a simpatie politiche, dato che anzi lo studioso era vicino alla formazione ultranazionalista rumena della Guardia di Ferro, elogiò Salazar (Löwy 2005) ed esprimeva opinioni fortemente antisemite (Laignel-Lavastine 2008, p. 171). Pubblicato nella prima edizione a soli sei anni dalla fine della seconda guerra mondiale, il libro è forse stato scritto nel segno di una “fuga dalla storia”. Le società indigene di cui tratta appaiono alquanto statiche piuttosto che inserite in un divenire storico. L’autore non manca di evidenziare contatti e commistioni fra culture anche lontane fra loro, ma sono indagati attraverso i miti e l’etimologia delle parole, non attraverso la lente della storia. Nonostante l’orientamento politico di estrema destra di Eliade, Pavese, benché fosse di tutt’altre vedute, difese la scelta di pubblicare due opere dello studioso rumeno (fra cui non era presente questa sullo sciamanesimo) nella Collana viola di Einaudi (quella che si occupava di tradurre i classici dell’etnologia contemporanea straniera insieme a De Martino) in un lettera al dirigente comunista Antonio Giolitti, adducendo le motivazioni che erano di alto valore scientifico e che non trattavano di politica[18].

Eliade, inoltre, afferma che lo sciamanesimo sarebbe “sempre una tecnica estatica a disposizione di una certa élite […] Questa ristretta élite mistica dirige la vira religiosa della comunità” (1951, p. 26). In opposizione totale, la Hamayon (1997) sostiene che nelle società sciamaniche tradizionali è la comunità a confermare lo sciamano nel suo ruolo e l’investitura non è definitiva, ma dipende dai risultati ottenuti (ad esempio se la stagione di caccia è stata favorevole), sicché egli può essere sostituito da uno dei suoi rivali. “Del resto la stessa funzione può essere assolta da un gruppo, o anche dall'intera comunità. Come affermano alcune popolazioni siberiane che eseguono collettivamente i rituali pubblici, vi può essere sciamanesimo senza sciamano” ( ibidem , par. 3a). Ancora più importante dell’esistenza o meno dello sciamanesimo senza sciamano, è la lettura che lo studioso dà dei rapporti fra lo sciamano e la collettività: in termini più gerarchici o più orizzontali. Anche quando le funzioni sciamaniche sono appannaggio di pochi, infatti, secondo la Hamayon, gli sciamani sono subordinati alla comunità, perché dipendono dalla fiducia che questa accorda loro. Analogamente, per Lévi-Strauss (1949a) il “complesso sciamanistico” si compone di tre elementi indissociabili: l’esperienza dello sciamano, quella del malato e quella del pubblico, “anch’esso partecipe della cura, poiché l’addestramento che esso subisce, e la soddisfazione intellettuale e affettiva che ne ricava determinano un’adesione collettiva che inaugura a sua volta un nuovo ciclo” ( ibidem , p. 202). La terza componente, quella collettiva, si rivela quella veramente decisiva (Comba 2019, pp. 90-91), perché esprimersi in termini simbolici è connaturato alla società, mentre i “comportamenti individuali non sono mai simbolici di per se stessi” (Lévi-Strauss 1950, p. XVI). Ora, perché Eliade intepreta lo sciamanesimo in modo così elitario, giungendo a conclusioni diametralmente opposte da quelle degli scritti di Lévi-Strauss di poco prima? Forse la sua visione politica ha potuto permeare i suoi studi in modi reconditi, anche quando il suo discorso sembra il più lontano possibile dalla politica: quanto stava parlando delle comunità indigene e quanto invece dei suoi auspici per la Romania e per l’Europa? L’idea implicita nel discorso

• dato che nel pensiero eliadiano c’è una “nostalgia delle origini”, come si intitola un suo scritto – è che se anche i popoli “primitivi”