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NATURALMENTE ARTIFICIALI
INTRODUZIONE
Il libro nasce dall’esigenza di ricomporre la frattura tra semiotica teorica e semiotica etico-politica. Contro una concezione riduttiva della disciplina come pratica tecnica e avalutativa, l’autore rivendica il carattere filosofico della semiotica e la sua responsabilità nei confronti del presente storico. La semiotica è qui intesa come:
- analisi critica dei processi di significazione,
- strumento di smascheramento ideologico,
- luogo di assunzione di responsabilità etica e politica. Il linguaggio non è un mezzo neutro, ma lo spazio in cui si formano giudizi di valore e si modellano le forme di vita. Per questo, una teoria dei segni non può sottrarsi al confronto con la società capitalistica e con la forma di vita neoliberale, segnata da mercificazione globale, conformismo valoriale e riduzione del dibattito pubblico a pensiero unico. Seguendo Barthes e Rossi-Landi, il libro sostiene che senza un orientamento critico e utopico la semiotica rischia di ridursi a pratica tecnocratica, funzionale allo stato di cose esistente. 1. Presupposti teorici e definizioni La specificità dell’essere umano risiede nella capacità di organizzare il reale attraverso i segni. L’uomo non reagisce semplicemente al mondo, ma costruisce mondi simbolici che rendono possibile conoscenza, progetto e azione. La condizione umana è: biologica e culturale, naturale e artificiale, strutturalmente instabile e trasformabile. Questa duplicità non va intesa come opposizione, ma come tensione costitutiva. Homo sapiens è un animale naturalmente artificiale, privo di un’essenza fissa, definito da una possibilità permanente di trasformazione di sé e dell’ambiente. Per questo l’autore introduce il concetto di capacità semiotica, intesa come facoltà di modellizzazione e progettazione: più ampia del linguaggio verbale, multisostanziale, evolutivamente precedente alla parola articolata. Nel confronto con la biosemiotica, si distingue tra:
• capacità semiosica (comune a tutti i viventi), ossia la capacità di comunicare e interagire attraverso segni
• capacità metasemiosica (specifica dell’umano), ossia la possibilità di riflettere sui segni e di usarli
consapevolmente. Da qui deriva il legame strutturale tra linguaggio, politica ed etica: l’essere umano, in quanto animale semiotico, è anche animale politico e responsabile. La capacità semiotica non è neutra: può diventare forza distruttiva o risorsa per una trasformazione radicale della forma di vita.
2. Obiettivi Il libro assume come punto di partenza l’inseparabilità di uomo e linguaggio. Poiché il linguaggio è dinamico e instabile, anche l’umano è pensato come processo aperto, non come specie definitivamente data. Su questa base, gli obiettivi del lavoro sono: - sviluppare una semioetica, che leghi teoria dei segni ed etica; - affrontare la crisi sociale ed ecologica dell’Antropocene come crisi della semiosi umana; - orientare la capacità semiotica in senso progettuale e responsabile. In questo quadro si colloca l’idea di un patto con la Terra, ispirato al contratto naturale, fondato su un’ecologia non dualistica e storico-materialistica. Il libro affronta inoltre: - la critica del modo di produzione capitalistico, - la messa in discussione del mito della crescita, - il rifiuto dell’utilitarismo e dell’efficienza come valori supremi. Il riferimento teorico è la nozione di dépense e una logica dell’infunzionale, come alternativa alle categorie economiche dominanti. Il percorso si chiude con un’analisi dell’ideologia contemporanea, volta a individuare possibili vie di uscita dalla distruttività del Capitalocene, tenendo insieme teoria dei segni, critica dell’ideologia e progetto di trasformazione della forma di vita.
CAPITOLO 1 - L’AMBIENTE SEMIOTICO
Il capitolo parte dall’idea che le capacità linguistiche e simboliche dell’essere umano non siano qualcosa di astratto o spirituale, ma affondino le loro radici in una base biologica precisa. Homo sapiens èdal punto di vista evolutivo in continuità con gli altri grandi primati, ma sul piano mentale rappresenta una rottura radicale: pur restando una “scimmia” dal punto di vista biologico, inaugura una nuova linea evolutiva fondata sulla dimensione simbolica. Il problema centrale diventa allora capire quali siano i tratti specie- specifici dell’uomo e in che modo essi si inseriscano nella più ampia trama del vivente.
1. L’emergenza del linguaggio L’emergere del linguaggio non costituisce una semplice aggiunta alle facoltà percettive o cognitive, ma una riconfigurazione globale del funzionamento mentale umano. Con il linguaggio, l’esperienza cosciente si emancipa dalla presenza immediata degli stimoli: l’uomo può evocare immagini, sensazioni e percezioni anche in assenza dell’oggetto, attraverso la mediazione simbolica. La percezione non è più vincolata al qui e ora, né riducibile a una risposta sensoriale immediata. Questa trasformazione è intrinsecamente corporea. Il linguaggio si radica in strutture anatomiche e neuronali specifiche, è intrecciato con l’azione e modifica il sistema senso-motorio nel suo insieme. Le neuroscienze mostrano che la separazione tra percezione, cognizione e movimento è in larga parte artificiale: comprendere è già una forma di agire. In questo contesto, i neuroni specchio rivelano che le stesse aree cerebrali si attivano nell’azione e nell’osservazione dell’azione, e la comprensione del mondo è fondata su una relazione pragmatica tra corpo e ambiente. Questa struttura senso-motoria è anche alla base del linguaggio. La comprensione linguistica, soprattutto quando riguarda azioni concrete, coinvolge aree motorie del cervello. Ne deriva una concezione incarnata del linguaggio: il linguaggio non nasce come sistema astratto di simboli, ma come estensione dell’esperienza corporea e dell’agire nel mondo. 2. La “svolta linguistica” Riprendendo le tesi di Terrence Deacon, il testo sostiene che l’essere umano, pur rimanendo biologicamente in continuità con gli altri primati, compie un salto qualitativo entrando nella dimensione simbolica. La soglia evolutiva decisiva non è la produzione di suoni né la complessità grammaticale, ma l’accesso al riferimento simbolico: la capacità di comprendere che le combinazioni di segni possono riferirsi alle cose anche in loro assenza. Questo salto simbolico avvia un processo di coevoluzione: l’uso dei simboli modifica progressivamente il cervello, le capacità articolatorie si affinano in risposta alle pratiche linguistiche, le idee non sono solo prodotti del cervello, ma forze che contribuiscono a rimodellarlo. Riconoscere la specificità del linguaggio umano non implica negare la comunicazione agli altri viventi. La biosemiotica mostra che tutta la vita è attraversata da processi segnici. Tuttavia la comunicazione animale resta ancorata alla presenza immediata dell’oggetto, e non consente una scomposizione interna e una combinazione potenzialmente infinita dei segni. Il linguaggio umano, invece, funziona attraverso un numero finito di elementi, combinabili in modo virtualmente illimitato, capaci di produrre significati nuovi e indipendenti dalla situazione immediata. Questa differenza non giustifica una visione riduttiva dell’animalità. Gli animali non umani non sono automi istintivi, ma soggetti che costruiscono un proprio mondo e manifestano forme di intenzionalità. Superare l’antropocentrismo è essenziale non solo per comprendere l’animalità non umana, ma anche per comprendere più a fondo l’animalità umana, collocandola all’interno della più ampia pratica sociale del vivente. Ciò che resta specificamente umano è la possibilità di combinare segni senza un diretto ancoraggio alla realtà data. Da questa “infinità discreta” nasce lo spazio del possibile: l’uomo può pensare ciò che non c’è, immaginare mondi alternativi, creare arte, miti e progetti futuri. Per questo Homo sapiens può essere definito come l’animale del possibile. La “svolta linguistica” non è soltanto un evento della filosofia del Novecento, ma una caratteristica biologica dell’essere umano. L’uomo nasce in un mondo già simbolicamente strutturato e il linguaggio lo precede. Poiché il linguaggio trasforma continuamente il reale, la svolta linguistica non è mai conclusa: dura finché esiste l’animale umano come animale del linguaggio.
La metalinguisticità riflessiva – la capacità di riflettere sul linguaggio e di dire più di quanto il lessico immediato consenta – è solo una manifestazione di questa capacità più profonda. Riprendendo Garroni, anche i primati non umani usano oggetti in vista di uno scopo, ma entro un ambito operativo limitato, legato a esigenze immediate. La differenza umana non sta nell’uso dello strumento in sé, ma nella possibilità di usare uno strumento per produrne un altro, cioè di progettare azioni orientate a scopi non presenti ma possibili. Negli esseri umani un oggetto non è mai determinato: resta aperto a più configurazioni, secondo una logica analoga a quella del linguaggio, che organizza reale e possibile. Negli animali non umani questa struttura metaoperativa non si dà in forma stabile. Il loro comportamento, pur complesso, resta prevalentemente legato alla situazione presente e a una semiosi di tipo indicale, attivata dalla presenza dell’oggetto. La semiosi umana, invece, funziona anche in assenza del referente. È proprio questo scarto a definire la potenza simbolica del linguaggio umano. L’uomo può parlare non solo di ciò che è assente, ma anche di ciò che non esiste. Il linguaggio non si limita a riflettere l’esperienza, ma la trascende, diventando funzione progettante e fantasticante. In Homo sapiens, una predisposizione generale del vivente alla semiosi si trasforma così in una facoltà qualitativamente nuova: la capacità di costruire mondi mentali autonomi, in cui segni e oggetti non devono coesistere. La metaoperatività colloca l’agire umano non nella sola necessità, ma nello spazio del possibile.
6. Neotenia Homo sapiens è una specie povera di istinti specializzati e, proprio per questo, strutturalmente incompiuta, plastica e dinamica. Come osserva Virno, la potenza non si esaurisce nei suoi atti: anche dopo innumerevoli realizzazioni, la facoltà di linguaggio resta indeterminata e disponibile, mai definitivamente fissata. Questa condizione deriva dalla neotenia, cioè dalla persistenza di tratti giovanili nell’età adulta. L’essere umano nasce come un “parto prematuro” e rimane, per tutta la vita, una specie cronicamente infantile. Non solo il corpo, ma anche la dimensione psichica resta aperta e in formazione. L’uomo è così una forma di vita instabile, costretta a compensare il proprio inadattamento attraverso apprendimento, cultura e linguaggio. A differenza degli animali non umani, il cui comportamento esplorativo tende a concentrarsi nelle fasi iniziali dello sviluppo per poi stabilizzarsi, nell’uomo l’esplorazione non si chiude mai. L’essere umano resta un essere in divenire. Per questo la facoltà di linguaggio può essere descritta come un “afasico poter-dire”: una capacità che non coincide mai completamente con le sue realizzazioni concrete. Uomo e linguaggio sono coestensivi, ma senza identificazione. L’uomo non è il linguaggio: lo ha. Il verbo “avere” indica una relazione instabile di appartenenza, non un istinto biologicamente determinato. Il linguaggio è un possesso da riattivare continuamente: ecco il deficit strutturale di identificazione a fondare biologicamente lo spazio del possibile e a rendere possibile la progettazione, l’invenzione e l’utopia. 7. Natura e cultura Ogni specie costruisce un proprio ambiente, ma tutti i viventi condividono un fondo biologico comune. L’ambiente umano si distingue perché è strutturato dal linguaggio, inteso come dispositivo semiotico che consente di organizzare la realtà, pensare l’assenza, immaginare il possibile e produrre utopie. Questa capacità introduce una forma di trascendenza non spirituale ma biologica: per vivere, l’uomo deve andare oltre l’immediatezza dell’esistente. Non ha senso opporre rigidamente continuità e discontinuità tra uomo e animale. Il rapporto corretto è quello di una discontinuità nella continuità: il linguaggio è la piega specifica della forma di vita umana, ma non la separa dal vivente. Natura e cultura non sono termini opposti: l’uomo è l’animale il cui tratto biologico distintivo è la cultura. Se è naturale, allora è artificiale; se è artificiale, allora è naturale. La natura umana si gioca in una dinamica coevolutiva tra corpi e fatti sociali. L’uomo non è riducibile né alla biologia né alla cultura: vive in un mondo naturalmente linguistico fatto di istituzioni, tecniche e artefatti. Le lingue storico-naturali mostrano chiaramente questa doppiezza: gli apparati biologici sono naturali, ma i significati e i loro mutamenti sono storici. Il testo critica due paradigmi opposti:
- il riduzionismo naturalistico della psicologia evoluzionistica, che vincola la mente al passato genetico;
- lo spiritualismo implicito in alcune antropologie filosofiche che separano l’uomo dalla natura. Entrambi risultano insufficienti. L’uomo possiede una dotazione biologica specifica, ma questa coincide con la capacità semiotica, facoltà naturale che produce una “seconda natura” fatta di sistemi sociali e segnici. Riprendendo Rossi-Landi, mente, linguaggio e società sono inseparabili: il cervello si forma dentro individui che si formano dentro rapporti sociali. Studiare i sistemi segnici consente di tenere insieme natura e cultura senza ridurre l’una all’altra. Accettare l’instabilità dei confini e riaprire lo spazio del possibile, interrogandosi se Homo sapiens sia ancora capace di costruire una forma di vita che sostenga la semiosi del vivente.
CAPITOLO 2 - SEMIO(E)TICA
L’essere umano è l’animale della possibilità, ma il capitalismo avanzato blocca questa capacità, impedendo di immaginare forme di vita alternative. La semiotica non è neutra: è uno strumento critico che rende visibili i meccanismi di questa espropriazione. In senso kantiano analizza le condizioni del significare, in senso marxiano smonta l’ideologia; Per Rossi-Landi, separata dalla politica e dal conflitto di classe, diventa puro specialismo.
1. Un mondo capovolto Nell’essere umano natura e artificio, corpi e fatti sociali, evolvono insieme in una dinamica coevolutiva. Nel capitalismo avanzato questa relazione viene distorta. Merce e denaro, prodotti del lavoro umano, si trasformano in entità astratte che appaiono indipendenti dall’azione degli uomini, come se fossero realtà naturali, sempre esistite e sottratte a ogni possibilità di modifica. Si configura così il “mondo alla rovescia” descritto da Marx: i prodotti dell’attività umana si presentano come potenze autonome che dominano chi li ha prodotti. È il feticismo delle merci. Come nella religione i prodotti della mente sembrano dotati di vita propria, così nel capitalismo le merci e il denaro assumono un’aura di naturalità che cancella il lavoro umano incorporato (sfruttamento, salari e rapporti di forza). Quando le leggi economiche vengono presentate come leggi di natura eterne e inevitabili, il carattere ideologico del capitalismo emerge: l’origine storica e sociale dei rapporti di produzione viene rimossa e l’economia diventa indisponibile alla valutazione e alla decisione umana. L’effetto più grave è antropologico: un animale potenziale, progettante e creativo viene inserito in una forma di vita che disattiva la possibilità. Non si tratta, tuttavia, di opporre natura e tecnica o di denunciare il capitalismo come “innaturale”. Ogni artefatto umano è naturale per una specie naturalmente artificiale. Il punto è la valutazione etico-politica delle innovazioni. Ogni tecnica incorpora una ideo-logica e va interrogata per ciò che produce nei rapporti sociali e nelle possibilità di vita, dalla ruota al nucleare, dall’ingegneria genetica all’intelligenza artificiale. Il capitalismo, pur essendo un prodotto storico della progettazione umana, genera una forma sociale che, attraverso sfruttamento e dominio – uomo su uomo, uomo su natura– disattiva potenzialità generative (cooperazione, eguaglianza e pace) verso l’annientamento della vita. Quindi si riapre lo spazio della scelta: il livello etico-politico come possibilità di frenare la logica del profitto e di riorientare la progettualità umana. 2. Il lavoro linguistico Il linguaggio è il dispositivo che consente all’essere umano di modellizzare il reale e di produrre non un solo mondo, ma mondi possibili. Nel capitalismo avanzato, il lavoro linguistico viene catturato e funzionalizzato alla riproduzione del sistema stesso. Con “lavoro linguistico”, Rossi-Landi indica il fatto che parlare, significare, comunicare, progettare, non sono attività neutre, ma forme di lavoro: producono valore, organizzano pratiche, coordinano relazioni sociali, lavoro non riconosciuto come potenza creativa ma sfruttato come risorsa economica. Termini come capitale umano, risorse umane, investimenti immateriali rendono esplicita questa logica: l’intelligenza, la competenza simbolica e la capacità relazionale vengono trattate come fattori produttivi. Il capitale estrae valore dalla disponibilità biologica più propria dell’umano, trasformando la capacità di produrre senso in merce. Anche la formazione ha funzione strategica: non orientata alla crescita del soggetto, ma all’immissione del lavoro linguistico nel mercato alle condizioni più competitive. La scuola viene progressivamente piegata a questa esigenza. La centralità del sapere concettuale e riflessivo cede il passo all’addestramento a competenze operative: flessibilità, problem solving, lavoro di gruppo, adattabilità. Lo studente viene formato come soggetto “competente”, immediatamente spendibile, mentre la capacità critico-problematizzante viene marginalizzata. Il sapere si riduce a sapere funzionale. L’automazione e le cosiddette “macchine intelligenti” aprono uno spazio ambiguo. Da un lato, il rapporto interattivo può restituire all’uomo una forma di partecipazione attiva; dall’altro, il nodo decisivo resta la proprietà. La tecnologia può rendere possibile una società liberata dal lavoro necessario, ma finché i mezzi di produzione restano concentrati nelle mani delle classi dominanti, questa possibilità resta astratta. Come già indicavano Horkheimer e Adorno, il progresso tecnico può favorire l’emancipazione oppure rafforzare in modo drastico il dominio di chi controlla l’apparato produttivo. La rivoluzione digitale, presentata come democratizzazione, ha prodotto concentrazione del potere e oligopoli. Le tecnologie non sono politicamente neutre: contano i rapporti sociali in cui operano. Oggi la proprietà riguarda anche il lavoro linguistico, cioè la capacità umana di produrre senso e relazioni.
5. I segni della classe dominante Il controllo della comunicazione permette alla classe dominante di imporre una visione del mondo facendola apparire naturale e inevitabile: questo è il nucleo dell’ideologia. La lingua non è neutra: è un prodotto sociale e uno strumento che orienta l’esperienza del reale. Attraverso i sistemi segnici si impongono modelli, interpretazioni e programmi che agiscono fino all’immaginario e alle strutture cognitive. Alcune parole vengono risignificate per favorire l’adattamento passivo (come resilienza), mentre le idee critiche vengono neutralizzate rendendole indicibili. I media funzionano come propaganda travestita da informazione: l’alternativa ammessa è solo quella compatibile col sistema. La televisione diventa così un dispositivo centrale della riproduzione sociale, visibile anche nella normalizzazione delle guerre. Il risultato è una comunicazione-produzione distruttiva che accelera consumismo, automazione, sfruttamento del tempo e mercificazione della vita. Il tempo libero non libera, ma ripete il sempre uguale. La forma finale di questo processo è lo spettacolo: il monologo dell’ordine presente, in cui la merce parla di sé e occupa tutta la vita sociale. 6. Segni e valori La semiotica non riguarda più solo la vita dei segni (come è possibile significare), ma anche i segni della vita: l’intreccio segnico che costituisce l’umano e il vivente nel suo insieme. Non basta studiare come funzionano i segni, occorre capire che cosa fanno i segni alla vita e quali effetti producono oggi. Da qui nasce la svolta semioetica. La semiotica mostra il suo carattere etico e diventa semioetica: come la semeiotica medica legge i sintomi delle patologie, così il semiotico deve leggere i segni delle disfunzioni della semiobiosfera. I processi segnici contemporanei non sono neutri: producono effetti sociali, ambientali e relazionali che vanno diagnosticati. Questo compito diventa urgente nel Capitalocene, la fase storica in cui si decide il perdurare della semiosi, cioè della vita, sul pianeta. L’essere umano, in quanto animale semiotico, è l’unico animale responsabile della semiosi-vita, perché è l’unico capace di riflettere sui segni e di usarli per trasformare il mondo su scala globale. Per questo la semiotica non può presentarsi come scienza avalutativa. È una scienza critica in un duplice senso:
- kantiano, perché indaga le condizioni di possibilità e i limiti del significare;
- marxiano, perché smonta i processi di produzione di senso che si nascondono dietro ciò che appare come “fatto” o “cosa”. Occuparsi dei segni non significa solo conoscerli, ma anche prendersene cura. La semioetica unisce analisi e responsabilità. Poiché le dinamiche socio-economiche sono anche dinamiche segniche, la semiotica deve confrontarsi con il capitalismo globale, che ha trasformato comunicazione, spazio, tempo, affetti ed ecosistemi. Serve quindi una semiotica globale, capace di tenere insieme linguaggio, potere, economia e ambiente. Nella globalizzazione la comunicazione non accompagna più la produzione, ma coincide con essa: i messaggi diventano merci. Questa comunicazione-produzione genera alienazione, distruzione ambientale e guerre permanenti, fino a minacciare la semiosi-vita stessa. Per la prima volta l’azione umana incide sul tempo geologico: il presente diventa responsabilità planetaria. Per questo il presente è definito “futuro anteriore della semiotica”: oggi si decide il futuro della semiotica non solo come disciplina, ma come capacità umana di riflettere sui segni e agire di conseguenza. Il problema non è teorico, ma semeiotico nel senso medico: ascolto, diagnosi, cura. Poiché l’uomo è responsabile della semiosi-vita, lo è ancora di più chi studia i segni. Il semiotico deve Chi studia i segni è chiamato a rendere visibili i meccanismi della riproduzione sociale e a contribuire alla disalienazione linguistica e alla riapertura del possibile. CAPITOLO 3 - CAPITALOCENE L’attuale spessore della semiosi umana che avvolge la semiobiosfera rende la nostra epoca potenzialmente catastrofica. Il concetto di Antropocene, introdotto da Paul Crutzen, indica una fase storica in cui l’attività umana è diventata una forza geologica capace di alterare i principali cicli del pianeta. L’uomo sposta più materia delle forze naturali, modifica i cicli dell’acqua, dell’azoto, del carboni, produce un aumento dei gas serra senza precedenti. Le conseguenze di questi processi non sono ancora pienamente prevedibili, il clima risponde su tempi lunghi, ma i segnali sono già evidenti: riscaldamento globale, innalzamento dei mari, espansione agricola e industriale incontrollata. Il problema è chiaro; resta aperta la questione decisiva della responsabilità: si tratta dell’umanità in quanto tale o di uno specifico modo di produzione storicamente determinato?
1. Il contratto naturale Michel Serres sostiene che la crisi ecologica non può essere risolta con semplici correzioni del modello attuale. L’uomo moderno, l’animale umano, guidato da una visione antropocentrica e orientato al profitto, ha instaurato con la natura un rapporto predatorio che rende inevitabile la catastrofe. Per questo propone il contratto naturale: un patto inter-specifico che affianca e supera il contratto sociale, riconoscendo la Terra come soggetto di diritto. Il dominio sulla natura deve essere sostituito da una relazione simbiotica, fondata sulla reciprocità. L’alternativa è tra parassitismo (prendere senza restituire, distruggendo l’ospite e sé stessi) e simbiosi (canto prendi, tanto restituisci). Ne deriva una ridefinizione della politica, che non può più limitarsi alla città ma deve estendersi al pianeta. 2. Antropocene o Capitalocene? Il concetto di Antropocene, pur essendo efficace nel descrivere l’impatto umano sulla Terra, presenta un limite decisivo: rischia di attribuire la responsabilità a un Anthropos astratto e indifferenziato. In questo modo si oscurano le cause storiche e materiali della crisi ecologica e si finisce per colpevolizzare l’umanità nel suo complesso, come se tutti avessero avuto lo stesso ruolo nella produzione del disastro ambientale. In realtà, la crisi ecologica non è semplicemente antropogenica, ma capitalogenica. I cambiamenti climatici sono l’esito di secoli di dominio del capitale e di specifici rapporti di forza tra classi. La maggioranza della popolazione mondiale ha contribuito in misura minima al disastro, ma ne subisce e ne subirà le conseguenze maggiori: la crisi ambientale è quindi anche una crisi di disuguaglianza globale. Quando questa origine capitalistica non viene riconosciuta, la questione ecologica viene assorbita da una gestione tecnocratica e post-politica, che riduce il problema a una questione tecnica senza mettere in discussione le strutture economiche che producono il degrado. Diventa allora decisivo interrogarsi sulla genesi storica della crisi. Le diverse ipotesi sull’inizio dell’Antropocene (agricoltura, scoperta dell’America, rivoluzione industriale, grande accelerazione) tendono spesso a concentrarsi sugli effetti o a presentare lo sviluppo tecnologico come un destino naturale dell’umanità. L’interpretazione più convincente è quella di Jason W. Moore, che colloca l’origine della crisi nel lungo XVI secolo, con l’affermazione dei rapporti sociali capitalistici. Il capitalismo non nasce dalla tecnica in sé, ma come un modo specifico di organizzare la natura attraverso conquista, mercificazione e razionalizzazione. Le innovazioni tecnologiche non sono scelte dell’umanità in astratto, ma di soggetti storici concreti: i proprietari dei mezzi di produzione. Da questo momento si sviluppa un sistema di controllo di tempo, spazio e lavoro che rende possibile l’industrializzazione e configura il capitalismo come una vera ecologia-mondo, in cui valore, potere e ambiente sono intrecciati fin dall’origine. Per questo, il termine Capitalocene descrive meglio la nostra epoca rispetto ad Antropocene: non è l’uomo in quanto tale ad aver condotto il pianeta verso il collasso, ma un modo di produzione fondato sull’accumulazione infinita e sulla mercificazione della natura. 3. I limiti dell’ecologismo Adottare un punto di vista storico-materialistico permette di superare l’idea che la crisi ecologica sia responsabilità di un’umanità astratta e indifferenziata. Come osserva Donna Haraway, non è stato l’“Uomo- Specie” a inaugurare il fracking, il nucleare o l’economia fossile avanzata: per questo il termine Antropocene va usato con cautela e, se necessario, sostituito con Capitalocene. L’uso acritico di Antropocene tende infatti a cancellare la responsabilità storica del capitalismo e a neutralizzare ogni critica sistemica. Secondo Haraway, questa operazione linguistica favorisce soprattutto le élite dei paesi ricchi, perché sposta l’attenzione dalle strutture economiche ai comportamenti individuali e indebolisce l’immaginazione politica. Parlare genericamente di Antropocene rischia così di rendere impensabili alternative reali al modello di sviluppo dominante. Pur riconoscendo la forza di queste analisi, il testo ne segnala i limiti. Le pratiche dal basso e le reti orizzontali, se non accompagnate da un progetto politico strutturato, restano inefficaci e possono persino riprodurre nuove forme di potere informale. L’abbandono della dimensione classista conduce a un ecologismo post-conflittuale, facilmente compatibile con l’agenda neoliberale.
La sua origine va ricercata nella modernità, intesa come rottura delle totalità comunitarie premoderne. L’individualizzazione dissolve la protezione del legame collettivo e trasforma la sopravvivenza in un problema privato, competitivo e permanente. L’ansia di accumulazione non deriva tanto da una scarsità reale di risorse, quanto da una insicurezza strutturale prodotta dalla forma sociale moderna. È la condizione dell’individuo isolato a generare la tensione illimitata alla crescita. A questa antropologia corrisponde un preciso assetto istituzionale: il paradigma orizzontalista e il regime neutralitario. L’ordine sociale non è orientato da un centro che definisce il bene comune, ma emerge ex post dalle interazioni tra individui che inseguono preferenze private. Il mercato diventa il modello regolativo fondamentale. In questo quadro, lo Stato non ha il compito di orientare la “buona vita”, ma di amministrare, gestire, mantenere la circolazione: il Politico si riduce a gestione tecnica, a una sorta di amministrazione condominiale. La sovranità si frammenta nelle singole particelle individuali, mentre scompare un orizzonte di senso comune. Questa visione trova una legittimazione profonda nella centralità moderna dell’io, già inscritta nella matrice cartesiana, prima ancora che nei contratti politici moderni di Hobbes e Locke.
2. Decrescita La crescita non è la malattia del capitalismo, ma un sintomo. La vera patologia è il regime di crescita come forma complessiva di vita e di istituzioni. Per questo è possibile rinunciare alla crescita senza uscire realmente da quel regime; allo stesso tempo, si può avere crescita quantitativa anche in contesti non capitalistici. Gli esempi dell’URSS industrialista e della Cina contemporanea mostrano chiaramente che l’ossessione per la crescita non è esclusiva del capitalismo in senso stretto, ma appartiene a un impianto più profondo, legato all’antropologia moderna e all’idea di sviluppo illimitato. Su questo sfondo viene ricostruita la genealogia della decrescita: dalle prime formulazioni di Gorz negli anni Settanta, fino alla sua diffusione nel nuovo millennio con Latouche, la critica al PIL come falsa misura del benessere e alla mercificazione che erode le dimensioni non utilitaristiche dell’umano. Tuttavia, il capitolo avanza una critica netta: la decrescita, così come spesso viene proposta, non rappresenta una vera alternativa, perché resta interna all’antropologia moderna utilitarista. Invece di mettere in discussione i rapporti di forza e l’architettura del sistema, si concentra su sobrietà, moderazione e correttivi: cambia lo stile di vita, ma non il modello di fondo. Un ulteriore problema emerge quando la decrescita viene giustificata come necessità puramente tecnica, fondata su diagnosi esperte e sulla minaccia della catastrofe. Se la crisi diventa leggibile solo attraverso il sapere degli specialisti, la delega diagnostica si trasforma facilmente in delega politica, aprendo la strada alla tecnocrazia. Quando l’obiettivo si riduce alla semplice “salvezza della vita”, la politica scivola nella gestione della nuda vita, secondo la diagnosi agambeniana: una società che fa della sopravvivenza biologica il suo unico fine si depoliticizza e viene governata da comitati di esperti. In questo modo, la decrescita rischia di diventare ostaggio del neutralismo e di risultare paradossalmente compatibile con il neoliberalismo che intende criticare: cambia la strategia (decrescita invece di crescita), ma lascia intatto l’obiettivo impoverito e l’impianto procedurale. Non basta quindi smontare la crescita con argomenti econometrici, perché anche questo resta un modo utilitaristico di ragionare. Senza una trasformazione radicale del paradigma orizzontalista moderno e dei suoi legami con il capitalismo, la decrescita funziona come un respiratore artificiale: prolunga il sistema senza guarirlo. Politicamente, inoltre, la paura della catastrofe non basta a mobilitare: serve una speranza positiva, l’idea di una vita migliore, non solo di una vita che continua. 3. Elogio dell’infunzionale Se crescita e decrescita condividono spesso il terreno utilitarista, allora la vera alternativa consiste nel rivendicare ciò che spezza il calcolo: il diritto all’infunzionale (Ponzio). Un diritto alla vita che resti interno all’utile continua a pensare l’uomo come mezzo – risorsa, capitale umano, funzione. L’infunzionale, invece, afferma l’umano come fine, oltre ruoli, prestazioni, competenze e oltre la riduzione alla mera sopravvivenza biologica. L’infunzionale non va confuso con un materialismo economicistico o consumista. Qui la materialità indica resistenza ai dispositivi della comunicazione-produzione: un materialismo dell’alterità, fondato su ciò che eccede ogni scambio e ogni equivalenza. Questo eccedente è l’altro: l’alterità a cui il corpo espone, l’altro di me e l’altro da me. Ogni essere umano, proprio perché mortale e irriducibile, resta sempre eccedenza rispetto a qualsiasi funzione. Anche quando è inserito in un ruolo, non coincide mai del tutto con esso. Da qui il principio etico fondamentale: l’umano vale per sé.
Questa alternativa viene resa concreta attraverso l’esempio dello Shabbat in Fromm. Non riposo come pausa funzionale alla produttività, ma sospensione della presa utilitaristica sul mondo: una tregua nella lotta dell’uomo contro le cose. Nel capitalismo tutto viene accumulato e tesaurizzato, persino energie, parole e sentimenti. Lo Shabbat rovescia la logica dell’avere: vivere “come se non si avesse nulla”, non per miseria, ma per non essere posseduti da ciò che si possiede. È il passaggio dall’avere all’essere. In questa prospettiva, l’uscita oltre il Capitalocene non coincide solo con un diverso assetto economico, ma con una trasformazione antropologica: un altro modo di attribuire valore, un altro rapporto con il tempo, con il corpo, con gli altri e con il vivente.
4. La dépense Dopo l’infunzionale, Romano propone un cambio di passo: per superare i limiti della decrescita “sobria”, occorre riformulare il progetto a partire da Bataille e dal concetto di dépense (dispendio). È una scelta rischiosa, perché lontana dall’immaginario della sobrietà, ma necessaria se l’obiettivo è liberarsi davvero dalla religione dell’utile e dal produttivismo. Il rovesciamento è radicale: mentre la decrescita individua il problema nella scarsità, per Bataille il vero problema è l’abbondanza, cioè l’eccesso di energia che grava sui viventi come una “maledizione”. Da qui l’idea provocatoria: non basta la parsimonia, occorre reimparare l’arte dello spreco come via d’uscita dal circuito della produzione. La dépense è spesa in pura perdita, senza ritorno, “fare per niente”. È affine all’infunzionale: indica pratiche improduttive che hanno valore in se stesse (arte, gioco, rito, festa). Bataille parte dall’idea che l’energia, soprattutto quella solare, sia sovrabbondante: solo una parte serve alla sopravvivenza, il resto eccede e “preme”. Il problema nasce quando bisogna decidere che fare di questa quota che supera l’uso servile. Qui emerge la soglia antropologica: dopo la soddisfazione dei bisogni naturali, l’umano deve dare un senso alla propria azione. L’eccedente diventa così “parte maledetta” perché costringe a una decisione progettuale. Il bivio è chiaro:
- reinvestire l’eccesso per aumentare la produzione - accumulazione e crescita (capitalismo);
- dissiparlo senza aumentare il potenziale produttivo - economia di festa, legata alle forme più alte dell’esperienza umana. Quando l’umano diventa consapevole, l’utile può apparire invivibile: attività puramente servile al servizio di una “macchina biologica” senza destinazione. L’eccedente è ambivalente: può evocare insensatezza e pulsione di morte, ma è anche occasione di liberazione, perché promette una vita oltre la schiavitù dell’utile. Per questo va agita la dépense: per non essere schiacciati dall’eccesso e per tentare un godimento “sovrano”, non giustificato dall’utilità. La modernità, però, dissolve la comunità e isola l’individuo. Senza protezione collettiva, la sopravvivenza diventa un problema privato e l’individuo esaspera il servile (produzione, accumulazione, crescita) per rimuovere la questione del senso. Anche le istituzioni slittano verso la “vita per la vita”: non luoghi di decisione sul bene comune, ma macchine neutre di riproduzione biologica. Infine, la dépense viene privatizzata: non più gestione collettiva dell’eccesso (riti, feste), ma dispendio individuale dentro il consumismo, esteso dagli oggetti alle relazioni. Il risultato è una povertà nella ricchezza e un aumento dell’angoscia: il singolo resta solo davanti al peso dell’eccedente, senza forme comunitarie capaci di trasformarlo in senso. 5. Dispendio e decrescita: un binomio possibile? Per Romano decrescita e dépense devono andare insieme, perché una società di decrescita, per essere davvero alternativa, deve integrare funzioni di dispendio non utilitaristico. La lezione di Bataille mostra che il problema non è solo la scarsità delle risorse, ma anche l’abbondanza e il modo in cui l’energia eccedente viene continuamente riassorbita nell’uso servile e produttivo. La critica alla decrescita è netta: insistendo sulla scarsità, essa generalizza la postura servile dell’individuo moderno e alimenta uno stato d’emergenza permanente (“salvare il pianeta”). Così evita di affrontare la decisione politica sul senso. Per uscire davvero dalla gabbia moderna, la decrescita dovrebbe osare il reincanto, cioè dis-economizzarsi e riportare la dépense a livello collettivo, non al consumo individuale. Romano immagina un potere capace di requisire periodicamente una parte del prodotto sociale e sottrarla all’utile attraverso una distruzione o sottrazione partecipata e rituale, che sacralizza ciò che viene tolto alla logica utilitaria. Ne deriva la proposta di un comunismo anti-produttivista: da un lato protezione dell’esistenza individuale, dall’altro capacità collettiva di “azzerare” l’eccesso per impedire che il vuoto di senso si trasformi in accumulazione cieca.
Con Pasolini, il capitolo sostiene che il potere va colpito dove sta oggi, non dove stava ieri: oggi si presenta come riforma, tecnicità e neutralità, producendo forme di totalitarismo morbido. Abitare l’inabitabile significa allora smascherare la mistificazione dell’ideologia del progresso, diffidare delle soluzioni tecnico-procedurali presentate come neutrali, conservare le conquiste sociali e del welfare; difendere equilibri ambientali e orizzonti di eguaglianza. Ma soprattutto difendere le conquiste sociali e riconoscere che Dietro il progresso può nascondersi lo status quo; dietro una conservazione emancipativa può soffiare un autentico vento di progresso sociale.
2. Utopia Le soluzioni tecnico-procedurali, se non sono guidate da una visione di trasformazione sistemica, sono inefficaci o persino controproducenti. Per questo l’unica speranza realistica è l’utopia: una visione capace di motivare e orientare l’azione più del “realismo” dominante. Oggi l’utopia è più realistica del realismo politico vigente. Il capitalismo emergenziale spinge però verso la difesa della nuda vita e della stabilità privata, svuotando il dissenso e assorbendolo nell’individualismo. Manca una visione d’insieme e si perde la dimensione del conflitto, lontani dalla lezione gramsciana dell’organizzazione collettiva. La risposta non è una rottura immediata, ma una lunga marcia: sottrarre progressivamente ambiti decisivi della riproduzione sociale alla logica del mercato. L’obiettivo concreto è una economia mista che metta in sicurezza beni comuni come lavoro, ambiente, sanità e istruzione. Il testo rifiuta i falsi surrogati dell’utopia: il green opinionismo, il movimentismo senza conflitto di classe e gli appelli generici alla “democrazia” come parola vuota. L’utopia serve solo se torna a essere progetto politico concreto e conflittuale. Un post-capitalismo realmente eco-logico richiede il recupero della statualità come spazio del demos: non Stato identitario o autoritario, ma luogo della decisione democratica capace di limitare la libertà economica e frenare la distruttività del capitale. La democrazia reale è praticabile soprattutto a livello nazionale, dove il conflitto sociale può tradursi in conflitto democratico e in politiche redistributive che sottraggono risorse alla logica del mercato. Saltare lo Stato in nome di un esodo post-statuale produce spoliticizzazione: dichiarazioni non vincolanti e perdita di presa sulla realtà. In assenza di una democrazia planetaria, lo Stato resta l’unico livello istituzionale in grado di trasformare il conflitto redistributivo in scelta politica. La sovranità non è scomparsa: si è spostata verso mercati, élite transnazionali e organismi non eletti. L’anti- statualismo rischia quindi di favorire sia la governance tecnocratica sia derive identitarie regressive. Recuperare una statualità emancipativa diventa così la condizione per aprire una via post-capitalistica orientata al benessere collettivo e alla tutela del vivente. Il testo chiarisce che l’uscita dal Capitalocene non può assumere una forma messianica del socialismo, cioè dall’idea che esista una forma di società perfetta, pacificata, senza conflitti, in cui i problemi dell’umano vengono definitivamente risolti. Ogni visione perfettistica è giudicata pericolosa, perché tende a sacrificare gli esseri umani concreti in nome di un ideale astratto di ordine, di giustizia o di progresso. Le grandi tragedie storiche non derivano dal conflitto in quanto tale, ma dal tentativo di eliminarlo definitivamente. Per questo il socialismo viene definito come un tentativo di ridurre il dominio dell’uomo sull’uomo e dell’uomo sulla natura. Non una promessa di salvezza, ma una pratica storica da verificare continuamente. Un possibile “ritorno dell’umano all’uomo”: non a un’origine innocente, ma la ricerca di forme di vita meno distruttive, più giuste, pur nella consapevolezza dei limiti strutturali dell’esistenza umana. Il testo insiste sull’accettazione della costituzione tragica dell’umano, un animale ambivalente, instabile, segnato dal possibile e quindi inevitabilmente esposto al fallimento. Accettare il tragico non significa rassegnarsi, ma rifiutare l’illusione di un ordine definitivo. Solo così è possibile costruire un progetto politico più aderente alla realtà dell’umano, capace di contenere il conflitto senza negarlo e di orientare la trasformazione senza pretendere la perfezione. Il socialismo non promette una vita senza contraddizioni, ma un ordine meno violento e meno alienante, consapevole che il conflitto non scomparirà mai del tutto. Homo sapiens resta un animale “senza rango”, privo di un’essenza fissa, la cui vita è caratterizzata dalla modalità del possibile. È proprio questa apertura, insieme fragile e potente, a rendere necessario un progetto politico che non cancelli il tragico, ma lo renda abitabile.
