Uguale ma diverso – Francesca Ervas

1. Di equivalenza si può parlare in molti modi

Nella traduzione s da un ordine delle parole a cui corrisponde un ordine delle cose: la storia della

traduzione rispecchia i cambiamenti della società umana e della sua autocoscienza. Problema

centrale è quello della nozione di equivalenza, ossia di una relazione tra un testo di partenza ed uno

di arrivo. Problematica è appunto la definizione della natura di tale relazione alla luce dei molteplici

significati del termine equivalenza.

Breitinger nel 1740 propone di stabilire come traduzione equivalente quella capace di sostituire

parola per parola in testo originale nella lingua d'arrivo. Si presuppone quindi la totale equivalenza

ed interscambiabilità fra le lingue. Le lingue difatti servono a descrivere gli oggetti dei pensieri

umani, e tali oggetti sono pressoché identici in tutto il mondo; da qui la necessaria equivalenza delle

lingue. La traduzione, al contrario della libera imitazione, ha il compito di produrre gli stessi

pensieri e gli stessi effetti nel cuore del lettore. Due difficoltà del traduttore. Primo, non si trovano

in una lingua parola e locuzioni equivalenti tra le quali si possa scegliere liberamente. Secondo,

ogni lingua ha il proprio carattere peculiare, per cui il traduttore corre il rischio di far violenza a tale

carattere. Schopenhauer invece in Parerga und Paralipomena (1815) si oppone alla tesi

dell'interscambiabilità delle lingue, in virtù del fatto che le lingue non esprimono tutte i medesimi

concetti (o, se lo fanno, è solo per affinità). Miglior modo per tradurre è afferrare lo spirito della

lingua straniera, imparare a pensare in quella lingua. Alla base sta 'esperienza romantica di lingua

come spirito, weltanschaung. La prospettiva ermeneutica ora si concentra sulle alterità piuttosto che

sulle somiglianza. Di fronte alla lingua straniera, ricorda Schleiermacher, ci possono essere due

atteggiamenti (dei quali solo il primo è autentico): o conoscere l'originale nella sua estraneità o

avvicinare il più possibile il testo alla cultura di arrivo.

Nell'Estetica di Croce (1902) si mostra come all'irriducibile varietà delle forme espressive

corrisponda il variare continuo dei contenuti, da cui il corollario dell'impossibilità di una traduzione

come travasamento di un'espressione in un'altra. Per Gentile la traduzione non è solo possibile, ma

anche necessaria, perché il testo originale stesso necessita dell'attività interpretativa di un lettore che

traduca il linguaggio dell'opera d'arte nel proprio linguaggio. Croce accorda con Gentile questa

prospettiva a patto di parlare non di equivalenza, ma di criterio di somiglianza fondamentale per

una traduzione relativa. Croce si contrappone poi all'idea di linguaggio come qualcosa di estrinseco

(come nelle descrizioni dei sostenitori del linguaggio universale); lo stesso anche Gramsci, che nei

suoi Quaderni nega la riducibilità della lingua ad un linguaggio universale astratto.

Gadamer (1972) osserva che non si può mettere in discussione la possibilità di trovare un qualche

tipo di equivalenza fra lingue, dal momento che, proprio in virtù della stessa linguisticità di ogni

interpretazione, ogni interpretazione comporta costitutivamente la possibilità di essere comunicata

ad altri. La traduzione è un modo per superare la distanza con l'originale, e fonda la possibilità di un

linguaggio comune. Si ha una fusione di orizzonti. In Francia la tematica ha preso due strade

divergenti. Con Derrida si è giunti al rifiuto del concetto di equivalenza e contemporaneamente al

dissolvimento della necessità di spiegare la traduzione in termini di relazione ad un originale, di

relazione fra due assolute alterità; dall'altro lato con Ricoeur si è arrivati a sostenere la necessità di

non rifiutare il concetto di equivalenza in toto, ma di ripensarlo (si può sempre dire una cosa in un

altro modo). Non si darebbe in tal senso l tertium comparationis, per cui si giunge ad

unaequivalenza senza identità. In ambito analitico la riflessione di Quine (1959) è stata orientata

verso l'indeterminatezza della traduzione e verso l'interpretazione radicale. Davidson ha cercato di

spiegare la relazione di equivalenza con gli strumenti forniti dalla teoria della verità tarskiana per i

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Uguale ma diverso – Francesca Ervas

Di equivalenza si può parlare in molti modi Nella traduzione s da un ordine delle parole a cui corrisponde un ordine delle cose: la storia della traduzione rispecchia i cambiamenti della società umana e della sua autocoscienza. Problema centrale è quello della nozione di equivalenza , ossia di una relazione tra un testo di partenza ed uno di arrivo. Problematica è appunto la definizione della natura di tale relazione alla luce dei molteplici significati del termine equivalenza. Breitinger nel 1740 propone di stabilire come traduzione equivalente quella capace di sostituire parola per parola in testo originale nella lingua d'arrivo. Si presuppone quindi la totale equivalenza ed interscambiabilità fra le lingue. Le lingue difatti servono a descrivere gli oggetti dei pensieri umani, e tali oggetti sono pressoché identici in tutto il mondo; da qui la necessaria equivalenza delle lingue. La traduzione, al contrario della libera imitazione, ha il compito di produrre gli stessi pensieri e gli stessi effetti nel cuore del lettore. Due difficoltà del traduttore. Primo, non si trovano in una lingua parola e locuzioni equivalenti tra le quali si possa scegliere liberamente. Secondo, ogni lingua ha il proprio carattere peculiare, per cui il traduttore corre il rischio di far violenza a tale carattere. Schopenhauer invece in Parerga und Paralipomena (1815) si oppone alla tesi dell'interscambiabilità delle lingue, in virtù del fatto che le lingue non esprimono tutte i medesimi concetti (o, se lo fanno, è solo per affinità). Miglior modo per tradurre è afferrare lo spirito della lingua straniera, imparare a pensare in quella lingua. Alla base sta 'esperienza romantica di lingua come spirito, weltanschaung. La prospettiva ermeneutica ora si concentra sulle alterità piuttosto che sulle somiglianza. Di fronte alla lingua straniera, ricorda Schleiermacher, ci possono essere due atteggiamenti (dei quali solo il primo è autentico): o conoscere l'originale nella sua estraneità o avvicinare il più possibile il testo alla cultura di arrivo. Nell'Estetica di Croce (1902) si mostra come all'irriducibile varietà delle forme espressive corrisponda il variare continuo dei contenuti, da cui il corollario dell'impossibilità di una traduzione come travasamento di un'espressione in un'altra. Per Gentile la traduzione non è solo possibile, ma anche necessaria, perché il testo originale stesso necessita dell'attività interpretativa di un lettore che traduca il linguaggio dell'opera d'arte nel proprio linguaggio. Croce accorda con Gentile questa prospettiva a patto di parlare non di equivalenza, ma di criterio di somiglianza fondamentale per una traduzione relativa. Croce si contrappone poi all'idea di linguaggio come qualcosa di estrinseco (come nelle descrizioni dei sostenitori del linguaggio universale); lo stesso anche Gramsci, che nei suoi Quaderni nega la riducibilità della lingua ad un linguaggio universale astratto. Gadamer (1972) osserva che non si può mettere in discussione la possibilità di trovare un qualche tipo di equivalenza fra lingue, dal momento che, proprio in virtù della stessa linguisticità di ogni interpretazione, ogni interpretazione comporta costitutivamente la possibilità di essere comunicata ad altri. La traduzione è un modo per superare la distanza con l'originale, e fonda la possibilità di un linguaggio comune. Si ha una fusione di orizzonti. In Francia la tematica ha preso due strade divergenti. Con Derrida si è giunti al rifiuto del concetto di equivalenza e contemporaneamente al dissolvimento della necessità di spiegare la traduzione in termini di relazione ad un originale, di relazione fra due assolute alterità; dall'altro lato con Ricoeur si è arrivati a sostenere la necessità di non rifiutare il concetto di equivalenza in toto, ma di ripensarlo (si può sempre dire una cosa in un altro modo). Non si darebbe in tal senso l tertium comparationis , per cui si giunge ad unaequivalenza senza identità. In ambito analitico la riflessione di Quine (1959) è stata orientata verso l'indeterminatezza della traduzione e verso l'interpretazione radicale. Davidson ha cercato di spiegare la relazione di equivalenza con gli strumenti forniti dalla teoria della verità tarskiana per i

linguaggi formali, almeno in un primo tempo, per poi volgere verso una liberalizzazione del criterio di equivalenza, giungendo a sostenere che questa è un continuo mettere in gioco le proprie teorie nel singolo incontro comunicativo. A. Equivalenza nella differenza. Jakobson (1959) polemizza contro la posizione di Russel, per il quale il termine “formaggio” resta incomprensibile senza un'esperienza non linguistica del formaggio; per Jakobson il termine è comprensibile nel momento stesso in cui si scopre che la parola denota l'alimento ottenuto con la fermentazione del latte cagliato. Le parole, prima di denotare cose, sono segni il cui significato è un fatto esclusivamente linguistico. La traduzione è resa possibile dal ricodificare un messaggio da una lingua ad un'altra, possibilità che sta alla base della stessa condizione di comprensione dei significati. L' equivalenza nella differenza è il problema centrale del linguaggio. La traduzione si fonda sulla capacità metalinguistica del linguaggio, per cui parlare in una lingua implica anche la facoltà di parlare della stessa lingua oggetto. I vocabolari delle lingue poste in relazione possono essere definiti e ridefiniti un numero potenzialmente illimitato di volte, er cui non esiste esperienza conoscitiva che non possa essere tradotta, al di là della grammatica e delle differenze lessicali. B. Equivalenza negli effetti. Eugene Nida (1964-69) propone unn procedimento traduttivo a livello di struttura profonda, livello che permette di spiegare la comunanza fra le lingue e la possibilità di traduzione. Questo in tre atti: analisi (struttura profonda del testo), trasferimento e ricostruzione del messaggio. Chomsky aveva però messo in guardia dalle traduzioni basate sul metodo generativo- trasformazionale, perché la comunanza delle lingue in base alla struttura profonda non garantisce la possibilità del processo di trasferimento. Jackendoff obietta che la traduzione coinvolge anche il livello di superficie, per cui occorre volgersi al medio della struttura poco-profonda. Per giungere ad un ragionevole compromesso fra contenuto e forma, Nida propone due tipi di equivalenza: formale e dinamica. La prima focalizza l'attenzione sul messaggio stesso, sia circa il contenuto che la forma. La seconda mira a riprodurre nella lingua d'arrivo l'equivalente naturale più vicino al messaggio espresso nella lingua di partenza. Questa seconda tipologia è mossa dal principio di equivalenza negli effetti , per il quale il traduttore ricostruisce il significato dell'originale in modo che la formulazione del messaggio nella lingua d'arrivo susciti nei lettori della traduzione lo stesso impatto che la formulazione del messaggio originale aveva suscitato sul pubblico del testo di partenza. Ciò presuppone la completa separabilità di contenuto e forma del messaggio. Inoltre, dal momento che non ci sono due persone al mondo che condividano esattamente lo stesso background e la medesima cultura può sembrare improbabile che il testo posa suscitare lo stesso effetto su diversi parlanti. C. Equivalenza e corrispondenza. John Catford (1965) definisce la traduzione come sostituzione del materiale testuale in una lingua con l'equivalente materiale testuale di un'altra. Si distingue la corrispondenza formale dall' equivalenza testuale : la prima è una questione di langue , è la possibilità di far corrispondere ad una data categoria linguistica del linguaggio di partenza la stessa categoria nel sistema linguistico d'arrivo, mentre la seconda di parole , è qualsiasi forma nella lingua d'arrivo che si osserva essere equivalente ad una determinata forma nella lingua di partenza. Catford fonda la traducibilità sulla possibilità di relazionarsi ad una sostanza situazionale , che viene rappresentata nell'astratto dal linguaggio. Koller (1979) riprende la distinzione tra corrispondenza , la descrizione contrastiva fra similarità e differenze nei sistemi linguistici, ed equivalenza , la serie di relazioni fra testi della lingua di partenza e di arrivo. La prima rimanda alle competenze soggettive, la seconda invece permette di definire la traduzione come il risultato di un'attività di elaborazione del testo fra due lingue. L'equivalenza è un concetto relativo, determinato dalle condizioni storico-culturali in cui un testo viene prodotto, di valori che vogliono essere mantenuti in una traduzione. Ci sono cinque tipi di

interne ed esterne al testo; ma a questo livello l'analisi diventa impossibile da gestire per un traduttore dalle capacità finite. È stato anche osservato da Catford che singoli fonemi e grafemi possono essere considerati unità per i casi di traslitterazione. C'è un sostanziale accordo nel sostenere che l'unità di traduzione è l'unità linguistica minima che si ritiene portatrice di quel significato che si vuole veicolare nella traduzione. Allo stesso tempo è anche quella porzione di testo che il traduttore vuole rappresentare come un intero nel linguaggio d'arrivo. Kandinsky (1926), per quanto riguarda l'arte, parla del punto come oggetto materiale che si realizza in quanto tale solo nel suo essere inserito in un contesto. Problematico è definirlo come unità minimale dal momento che esso sussiste solo entro una totalità. Similmente si potrebbe dire che non esiste un'unità di traduzione che possa essere stabilita a priori. Si tratta di affrontare la questone di cosa identifichi l'unità in quanto intero traducibile. Quine sostiene che nel caso delle parole la soluzione sia ovviamente lo spazio tipografico; ma il punto è che raramente le parole possono essere considerate unità autonome, in virtù della loro natura polisemica. Nel caso del contesto fregeano (cfr. Wittgenstein, TLP 3.3) la polisemia è risolta nel contesto proposizionale, il quale può riferirsi ad un solo referente. Quine obietta che però la proposizione è significante e monosemantica a sua volta solo nell'unità olistica delle sue relazioni. Quine (1960) descrive l'esperimento mentale della traduzione radicale, esperimento ripreso da Wittgenstein (1953) e in seguito ripetuto da Carnap (1955). Quest'ultimo concludeva che la generalizzazione a cose che il linguista non aveva vagliato era esposta all'incertezza propria di ogni inferenza induttiva. Nell'esperimento quineano l'indagine sul significato del termine gavagai è possibile a partire dalla traduzione degli enunciati osservativi, i quali sono occasionali (si assente o dissente solo in base alla stimolazione che agisce al momento) e intersoggettivo. Il secondo passo dell'indagine sarà volto al riconoscimento dei connettivi vero-funzionali della grammatica straniera, e dei casi di sinonimia stimolo, di analiticità stimolo, di contraddittorietà stimolo, al fine di formulare un sistema di ipotesi analitiche. Si giunge così a presumere l'identità di estensione del termine per il linguista e per il nativo e della comunanza del loro riferimento, ma questo non significa che il linguista non sia stato tratto in inganno da un referente in grado di riprodurre lo stesso significato-stimolo aspettato nel nativo. È la tesi dell'imperscrutabilità del riferimento: manuali di traduzione ugualmente corretti possono tradurre le stesse parole con riferimenti differenti e dare tuttavia traduzioni equivalenti degli enunciati del linguaggio. Inoltre l'idea di traduzione si fonda, per Quine, nel supporre uguali schemi concettuali. Alla fine il problema è stato risolto nella sua relativizzazione: non si ricerca il riferimento di un termine in assoluto, ma il riferimento in relazione ad un manuale di traduzione T. L'unità di traduzione rimane indeterminata e varia (assieme all'ontologia) col riferimento al manuale traduttivo. La tesi Duhem-Quine propone una visione olistica della lingua, classificata a partire da un tribunale dell'esperienza. È un sistema alla cui periferia sono situati gli enunciati di osservazione e al cui centro sono posti gli enunciati permanenti. Gli elementi del centro sono ritenuti i più sicuri, ma nessun enunciato è completamente consolidato e immune al vaglio dell'esperienza. Constata Davidson (1967) che «se il significato degli enunciati dipende dalla propria struttura, e se noi comprendiamo il significato di ciascun elemento della struttura come un'astrazione dalla totalità degli enunciati in cui figura, allora possiamo indicare il significato di un enunciato (o parola) solo indicando il significato di ogni enunciato (e parola) del linguaggio». Davidson collega inoltre l'interpretazione degli enunciati all'interpretazione delle intenzioni e delle credenze dei parlanti. Non possiamo inferire la credenza senza conoscere il significato e non potremmo mai inferire il significato senza la presenza. «Non c'è modo di attribuire credenze, una per una, a una certa persona sulla base del suo comportamento verbale, delle sue scelte o di altri segni locali, non importa quanto ovvi ed evidenti, perché le credenze particolari risultano per noi sensate soltanto in quanto sono

coerenti con altre credenze, preferenze, intenzioni, speranze, paure, aspettative e così via. […] il fatto è che il contenuto di un atteggiamento proposizionale deriva dal posto che occupa nella struttura». Problema: se gli enunciati che la teoria si propone di interpretare sono potenzialmente infiniti egualmente lo saranno le connessioni non solo con un numero potenzialmente infinito di altri enunciati, ma anche le credenze dei parlanti. Davidson passa così ad un olismo più temperato, che rispecchia una concezione molecolare del significato per la quale il significato di un enunciato non dipende da tutti gli enunciati di una lingua, ma da un numero finito di essi. Rimane aperto il problema di come identificare questi altri enunciati. Compito di ogni interpretazione è stabilire una linea di demarcazione (che non può mai dirsi univoca) fra significato e credenza; questa indeterminatezza dell'interpretazione non è più legata ad un'ontologia relativistica quineana, ma sul criterio del linguista che stabilisce se ciò che dice il parlante è frutto di una credenza errata sul mondo o una comprensione imperfetta del significato delle parole. La struttura olistica pone continuamente la nostra traduzione al controllo dell'esperienza: non c'è mai un'unica interpretazione corretta, poiché esse devono avere carattere congetturale e dinamico. Davidson propone il principio di carità come guida dell'interpretazione. Si assume che a) ci sia un accordo di fondo con il parlante; b) il parlante abbia una rete di credenze per la maggior parte coerenti e vere; c) il parlante sia razionale. A. Un accordo di massima fra interprete e parlante. Per iniziare l'interpretazione serve un modo per distinguere significato da credenza, da cui la necessità di accordare con il parlante quali sono le credenze. Si deve assumere con il parlante un orizzonte comune, sforzandosi di cogliere il suo orizzonte come possibile. B. Verità e coerenza. Il sistema di credenze accordato dev'essere ritenuto coerente e vero almeno nella maggior parte dei casi. Problema: il parlante può avere un insieme di credenze false e coerenti, tuttavia comprensibili; e nemmeno noi possediamo la garanzia che le nostre credenze un giorno verranno falsificate. C. L'attribuzione di razionalità al parlante. Il principio di carità richiede che la comprensione del parlante sia guidata dalla fondamentale esigenza di trovarlo, entro certi limiti, in accordo coi canoni di razionalità. «Nella misura in cui non riusciamo a scoprire una struttura coerente e plausibile negli atteggiamenti degli altri, stiamo rinunciando alla possibilità di trattarli come persone». Il concetto di razionalità rimane però esposto ai limiti della soggettività e della sua valenza storica. Il principio di carità non è per Davidson una opzione, ma una condizione. A questo principio spesso si preferisce la sua formulazione in termini di principio di umanità per cui occorre attribuire al parlante non ciò che noi attualmente riteniamo corretto, ma ciò che riterremmo corretto se potessimo essere al suo posto. In ogni caso è il soggetto a immaginare cosa penserebbe il parlante. Concludendo si può ricordare come la scelta dell'unità ha conseguenze sul piano ontologico, e che l'esistenza di una pluralità di schemi concettuali ci impone di considerare la visione del mondo del parlante differente da quella del traduttore. Da qui è stata sviluppata la nozione di comportamentismo, da cui Davidson ha preso le distanze. Nell'ottica comportamentista la comprensione di una lingua non è attività mentale ma una capacità meccanica dell'organismo. In Davidson invece è l'intenzione a muovere il sistema di credenze individuale ad essere fondamentale. Si amplia così il sistema di traduzione. Hacking obietta a Davidson che il principio di carità non distingue credenze grossolane da credenze complesse. Ma forse si può dare una sorta di rivoluzione copernicana: l'unità di traduzione potrebbe essere cercata nel traduttore stesso, che imporrebbe i contorni all'unità di traduzione in un costante confronto col parlante.

unità olistica. Serve una teoria che a partire da un vocabolario e un sistema di regole finito che permetta ad un interprete finito di dare spiegazione di una serie potenzialmente infinita di enunciati. Il modelo formale, per Davidson, non può che essere la teoria della verità di Tarski: due enunciati S e P sono equivalenti quando S è vero se e solo se P è vero. La tesi dell'equivalenza sottesa a tale modello serve a Davidson per definire “significato”. Se da un lato Davidson ritiene che la teoria dell'interpretazione radicale possa essere agevolata da queste caratteristiche della teoria della verità di Tarski, dall'altro egli è consapevole delle difficoltà derivanti dall'inserimento di tale modello entro il suo progetto teorico. Per Tarski i linguaggi naturali sono contrassegnati rispetto a quelli scientifici dal loro universalismo, il contenere anche i propri metalinguaggi. A. Universalismo dei linguaggi naturali. Impossibilità di dire se effettivamente un linguaggio naturale possa essere considerato semanticamente chiuso. L'unica novità introdotta da Davidson è l'estensione della distinzione tra metalinguaggio e linguaggio-oggetto che Tarski prescriveva ai soli linguaggi formali. B. Indessicalità. Se la teoria di Davidson si proponeva di dare una spiegazione del funzionamento di una lingua parlata da una comunità linguistica, allora dovrà considerare la verità non come una proprietà degli enunciati, ma dei proferimenti di una persona in relazione al tempo (relativizzazione della verità rispetto al tempo e ai parlanti). Mancano però indicazioni precise su come relativizzare per un interprete radicale. C. Ambiguità e finitezza. Per Davidson il problema dell'ambiguità delle lingue naturali non richiede di essere risolto, dal momento che tutti gli ostacoli derivanti da esso verranno trasferiti senza perdite né vantaggi nel metalinguaggio. Il problema è rinviato ad una progressione infinita. Il problema più specifico della teoria dell'interpretazione di Davidson sembra riguardare proprio il fatto che essa debba essere utilizzata per spiegare il significato senza presupporlo. La traduzione non è problematica nello studio del problema della verità nei linguaggi formalizzati, perché è come una stipulazione, una trascrizione che rispetta rigorosamente le leggi della logica. Inoltre la traduzione radicale propone una spiegazione del significato monodirezionale (ovvero, l'enunciato di destra non significa per forza quello di sinistra), per questo si rende necessario invertire la direzione della spiegazione. Problema: ci possiamo trovare di fronte ad enunciati equivalenti che non sono essere traduzioni l'uno dell'altro (possono avere significati diversi). Occorre verificare empiricamente i V-enunciati, sia prima dell'interpretazione sia dopo (mediante il principio di carità). A. Una verifica prima dell'interpretazione. L'atteggiamento del reputare vero un enunciato da parte di un parlante x al tempo t è il tipo di evidenza empirica che Davidson ritiene accessibile ad un interprete radicale prima che inizi l'interpretazione. Non è però facile capire quando inizia l'interpretazione. Il riconoscere l'atteggiamento del reputare vero di un parlante richiede già un antto interpretativo da arte dell'interprete radicale. Com'è possibile che un interprete radicale ritenga vero un enunciato senza avere alcuna idea di quale verità sia in gioco e senza che conosca il significato dell'enunciato e le credenze del parlante? Per Davidson è la sincerità dell'asserzione che permette di supporre che una persona reputa vero un enunciato. Tuttavia se si è in grado di distinguere tra il mentire e il fare dell'ironia o di riconoscere atteggiamenti come “l'augurarsi che un enunciato sia vero” si deve riconoscere ciò che Davidson nega: la capacità di tracciare sottili differenze tra credenze.

B. Una verifica dopo l'interpretazione. Le caratteristiche semantiche del linguaggio devono essere pubbliche. In questo modo le proposizioni possono essere passate al vaglio dell'evidenza empirica. Essa deve considerare che il contenuto proposizionale degli enunciati osservativi è determinato da ciò che è comune e saliente sia per il parlante che per l'interprete. A questo punto il problema è chi stabilisce per i due queste caratteristiche. Ad ogni modo non si potrà mai avere la garanzia che l'enunciato posto sul lato destro del V-enunciato dia il significato posto sul lato sinistro. All'obiezione di Foster sulla necessità di un legame di carattere nomico fra gli enunciati del bicondizionale, Davidson replica che la sua teoria deve riconoscere il carattere che già ha e deve fare in modo che chi la utilizza riconosca nei V-enunciati implicati ciò che già sono: delle leggi che offrono la traduzione degli enunciati del linguaggio. La soluzione nomologica serve a risolvere il problema della formulazione estensionale del significato. Davidson approda quindi ad una nuova posizione. Affinché una teoria della verità sia sufficiente per l'interpretazione, deve essere più che vera: i suoi assiomi e teoremi debbono essere leggi naturali. La soluzione nomologica si rivela una concessione all'intensionalità, ovvero al legame causale fra la verità di una proposizione e ciò che descrive.

L'invarianza del valore L'identità e l'equivalenza assoluta non possono mai darsi in un processo, come quello traduttivo, che rimane per sua natura un tentativo di coniugare uguaglianza e differenza. Le teorie della traduzione che adottano un approccio tassonomico preferiscono parlare di equivalenza come di un concetto relativo ad un valore o una qualità che si intende preservare nella traduzione. Reiss e Vermeer hanno proposto di stabilire una gerarchia dei tipi di equivalenza per un dato testo. Il problema dell'invarianza del valore sta nella stessa ricerca di una qualche simmetria di valori tra originale e traduzione. Snell-Hornby critica tale approccio, in quanto fondato sull'illusoria simmetria tra linguaggi; tuttavia occorre notare che la simmetria non è posta tra linguaggi ma tra unità di traduzione (cfr. Koller: l'equivalenza traduttiva esiste a livello di uso linguistico, e non è riducibile alla relazione di corrispondenza fra sistemi linguistici). Per Ervas il valore è una caratteristica solo parzialmente intrinseca all'unità di traduzione. Questa assenza di simmetria e del relativo concetto di equivalenza non comportano l'intraducibilità, poiché la traduzione si fonda su un diverso tipo di equivalenza. Chesterman (1996) sostiene che la nozione di similarità è soggettiva, ma non arbitraria. L'anello mancante fra il simile e la traduzione oggettiva e l' intersoggettività , ovvero l'oggettivazione da parte della comunità dei parlanti. Simile vuol dire triangolare interprete, parlante e mondo. Essenziale per la traduzione è quindi la dimensione comunicativa e l'ambiente eterno al soggetto (esternalismo). Dalla posizione di equivalenza semantica Davidson passa a quella di equivalenza funzionale (legata al singolo incontro interpretativo). L'interprete è costretto a condurre la conversione riadattando continuamente la propria teoria grazie alla propria abilità intuito, alla fortuna, al gusto e alla simpatia, ma non può aspettarsi di riuscire a formalizzare tali considerazioni. Questo accade anche nei casi di comunicazione endolinguistica. Ciò lo porta a negare l'esistenza del linguaggio definito in termini filosofici. L'interprete si appresta ad interpretare un dato parlante con una teoria interpretativa, detta teoria anteriore, che esprime il modo in cui egli è anticipatamente preparato all'interpretazione di quel parlante. Ogni teoria anteriore deve rifarsi al modello di Davidson dell'interpretazione. Nel processo interpretativo l'interprete modificherà la propria teoria, sviluppandone una transitoria che esprima il

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