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UMANESIMO E RINASCIMENTO
1.1. Caratterizzazione del periodo. – Il XIV secolo aveva visto la crisi della 0iloso0ia scolastica e il divaricarsi tra ragione 0iloso0ica e professione di fede. Vengono così poste le premesse per un rinno-‐ vamento complessivo della 0iloso0ia e della cultura che si accom-‐ pagna alle trasformazioni economiche e sociali che avevano co-‐ minciato a minare, a partire dal XIII secolo, la società medievale. Umanesimo e rinascimento sono di solito considerati all’inter-‐ no di un processo unitario, anche se a volte li si distingue sia cro-‐ nologicamente che concettualmente. La patria di questo movimen-‐ to di civiltà e di pensiero è l’Italia dei secoli XV e XVI, specie nel campo dell’arte (pittura, scultura e architettura), da cui si è diffuso nel resto d’Europa durante il XVI secolo, sicché si parla di un uma-‐ nesimo e rinascimento francese, inglese, tedesco, 0iammingo, ecc., che assumono caratteristiche e tonalità propri di ciascun paese. Anche il suo tramonto inizia in Italia, con la decadenza politica ed economica (dovuta allo spostamento del commercio dal Mediter-‐ raneo alle nuove rotte oceaniche, dopo la scoperta dell’America) e il suo divenire preda ambita delle potenze politiche europee. La controriforma e l’inizio delle sanguinose guerre di religione se-‐ gnano la 0ine degli ideali dell’età rinascimentale nel complesso dell’Europa: una nuova epoca di profonda intolleranza fa de0initi-‐ vamente tramontare il sogno umanistico della possibile concor-‐ danza e armonia di tutte le fedi alla luce della ragione, nutrito in forme diverse da pensatori come Niccolò Cusano, Marsilio Ficino, Pico della Mirandola ed Erasmo da Rotterdam. Dalla notte delle guerre di religione l’Europa fuoriuscirà con la scon0itta del progetto politico controriformista, impersonato pri-‐ ma dalla monarchia spagnola di Filippo II e quindi dalla casa d’Asburgo austriaca: con la 0ine della guerra dei trent’anni (1618-‐
- e la pace di Westfalia (1648) non solo entra in crisi il tenta-‐ tivo egemonico imperiale degli Asburgo sulla Germania, ma inizia un nuovo periodo della storia europea che vede la prevalenza cul-‐ turale dei paesi nei quali si era maggiormente affermata la bor-‐ ghesia commerciale (Inghilterra, Francia e Olanda) e l’uscita di scena dell’Italia dal circuito della grande cultura, dopo la splendi-‐ Definizione del perio- do e degli ambiti territoriali La fine del rinascimen- to e il tramonto culturale dell’Italia
da 0ioritura dell’umanesimo e del rinascimento. Da un punto di vista culturale e 0iloso0ico i punti terminali del periodo vengono di solito indicati in Francesco Petrarca (1304-‐1374) e in Tommaso Campanella (v. sotto). 1.2. Una nuova geogra6ia della cultura. – Da un punto di vista sociale e politico il rinascimento è in Italia fatto iniziare con l’af-‐ fermazione della società comunale e con l’ascesa della nuova clas-‐ se borghese, con la crisi della vecchia aristocrazia feudale e della nobiltà, che avevano le loro roccaforti nelle campagne e nei castel-‐ li. Centro della vita sociale e culturale diventa ora la città, che si libera sempre più dal dominio feudale e tende ad organizzarsi co-‐ me entità sociale autonoma, indipendente dall’aristocrazia e in cui acquista sempre più peso la nuova classe della borghesia mercan-‐ tile. Il nuovo patriziato urbano diventa il protagonista della vita economica e sociale: amante del lusso, della raf0inatezza e anche della cultura, esso vive in sontuosi palazzi all’interno delle città e in splendide ville in campagna, nei cui saloni si raccolgono artisti, letterati ed esponenti della cultura e della società più dinamica dell’epoca. La 0ioritura dell’età comunale, che aveva avuto una più signi0icativa espressione nell’Italia centro-‐settentrionale, conduce però all’anarchia delle città in reciproca lotta, con ciò favorendo l’avvento nel corso del XV secolo delle signorie , ovvero di principa-‐ ti regionali (Milano, Venezia, Firenze, Stato della Chiesa, Regno di Napoli e altre entità minori) in un fragile equilibrio, sancito dalla pace di Lodi (1454). Tuttavia la debolezza politica e militare di questi stati farà dell’Italia rinascimentale una terra di conquista di quegli stati nazionali (i regni di Francia, Spagna e Inghilterra) che nel resto d’Europa avevano segnato la fuoriuscita dal medioevo. Questa trasformazione dell’assetto politico -‐ sia in Italia che in Europa -‐ mette in crisi l’universalismo medievale, incarnato da Chiesa e Impero in reciproca concorrenza e antagonismo per af-‐ fermare la propria egemonia. Da un lato la Chiesa, superata la sta-‐ gione avignonese (in cui il papa, risiedendo ad Avignone, in Fran-‐ cia, era stato di fatto subordinato alla politica regia) e reinsediata-‐ si a Roma, aveva conosciuto una grande 0ioritura nel corso del rinascimento, specie come promotrice delle arti, ma 0inendo però per essere sempre più implicata in interessi temporali: i papi rina-‐ scimentali non spiccavano di certo per spiritualità, ma erano inte-‐ ressati più a questioni di potere e agli intrighi politici, miranti ad assicurare i propri interessi nepotisti e di famiglia. Questa cre-‐ scente insensibilità verso il sentimento religioso dei fedeli e il di-‐ vario tra l’istituzione e il popolo cristiano sarà alle origini della Riforma protestante, iniziata da Lutero all’inizio del ’500. Dalla La fine dell’universali- smo religioso medie- vale Cambiamenti econo- mici, politici e sociali
mercante o del signore di uno degli stati regionali italiani, rice-‐ vendo da essi protezione e mezzi di sostentamento. Anche le uni-‐ versità si laicizzano, specie quelle italiane, e i professori sono ormai laici, pur rimanendo custodi della vecchia cultura aristoteli-‐ co-‐scolastica. Si sviluppa il fenomeno del mecenatismo, per cui i prìncipi 0inanziano e proteggono gli intellettuali e gli artisti, rice-‐ vendone in cambio prestigio e competenze utili all’arte del gover-‐ no. Tuttavia lo scotto di tale protezione è la subordinazione ideo-‐ logica alla volontà signorile (la cui autorità non doveva essere messa in discussione), il trasformarsi dell’intellettuale in cortigia-‐ no che vive all’ombra del potere (Marsilio Ficino ne fu il primo esempio) e la sua separazione dal contesto complessivo della so-‐ cietà, sicché la cultura assume inevitabilmente un carattere elita-‐ rio. Del resto, il pubblico a cui esso si rivolge è anch’esso cambiato: esso è ormai il ricco borghese, non più il clero come unico deposi-‐ tario della conoscenza. Tuttavia col passare del tempo la cultura tende a diffondersi sempre di più e tale processo riceverà un im-‐ pulso decisivo quando sarà inventata da Johann Gutenberg, nella metà ’400, la stampa a caratteri mobili. 1.3. La nuova concezione dell’uomo e della storia. – Sebbene sia stata di recente ridimensionata la contrapposizione tra il modo di vedere il mondo nel medioevo e la sua nuova visione rinasci-‐ mentale, tuttavia non vi sono dubbi circa l’esistenza di forti ele-‐ menti di discontinuità tra le due epoche. Innanzi tutto si avverte una progressiva autonomizzazione dei vari campi del sapere, che non sono più organizzati in un sistema gerarchico alla cui sommità v’è la teologia e la meta0isica scolastica. Le singole discipline (la 0isica, la medicina, la politica, la 0iloso0ia) diventano scienze auto-‐ nome non più sottoposte alle autorità del passato e non più su-‐ bordinate alla teologia e alla prospettiva cristiana. In tale processo ha una grande importanza la riscoperta del passato greco-‐romano nella sua alterità e non più riletto e 0iltrato alla luce della visione cristiana: la possibilità di rintracciare in esso autorità molteplici e con prospettive diverse, moltiplica le voci che entrano nel dibatti-‐ to culturale e fornisce all’intellettuale rinascimentale una più va-‐ sta gamma di ispirazioni per elaborare le proprie concezioni e per coltivare in autonomia le proprie particolari competenze. Tale mutato atteggiamento viene espresso nel concetto di imitatio , cioè di imitazione degli antichi, che diventano esempi da assumere e riprodurre da parte dell’uomo rinascimentale: pur consapevoli ormai della distanza temporale che separa gli antichi dai moderni, tuttavia lo spirito della civiltà classica è visto assai più vicino alla sensibilità umanista di quanto non lo fosse a quella dei medievali, L’autonomizzazione delle discipline e la riscoperta del mondo classico
temporalmente più vicini e quasi contigui ad essa. È proprio in questa riscoperta del passato nella sua diversità ma insieme nella sua capacità di indicare modelli e norme volte alla riforma del presente a doversi scorgere una delle caratteristiche più salienti del rinascimento. In sostanza, l’uomo rinascimentale non propone una visione del futuro come il procedere verso un territorio ignoto e affascinante, ma solo come la riscoperta e la riattualizzazione di un modello ideale antico (Santo Mazzarino), ritenuto più vicino a quella tradizione ideale eterna che era compito dell’intellettuale rintracciare e ricostruire dalle residue vestigia del passato, che bisognava amorevolmente interpretare e ripristinare nel loro au-‐ tentico e perenne signi0icato. La riscoperta del mondo classico è anche il frutto di un intenso lavoro innanzi tutto di traduzione in un latino migliore rispetto a quello medievale, e quindi più vicino alla lingua classica e cicero-‐ niana; ma soprattutto di ricerca e ritrovamento, nelle vecchie bi-‐ blioteche dei monasteri dove erano state custodite e dimenticate, di opere ritenute perdute e di cui si aveva solo una generica in-‐ formazione: è un enorme patrimonio culturale che viene portato alla luce e studiato con la consapevolezza della sua appartenenza ad un mondo diverso, lontano dalla cultura cristiana e tuttavia ancora ricco di insegnamenti e di suggestioni. Si tratta ora di com-‐ prendere queste opere e il mondo di cui esse sono espressione non solo alla luce e in funzione della rivelazione, ma per quello che sono, ponendoli in relazione al loro tempo: il senso della distanza storica viene sempre più avvertito e con ciò nasce anche l’idea di una verità che non si afferma secondo un processo lineare che va dalla menzogna pagana alla rivelazione cristiana. La 0ilologia non è un arido strumento di riscoperta e restauro dei testi originali -‐ che ne scrosta via le letture e le interpretazioni medievali -‐ ma una operazione 0iloso0ica, una nuova concezione della cultura, vista ormai come prodotto umano, nata e sviluppatasi in una certa epo-‐ ca e quindi non più commensurabile col solo criterio dell’adegua-‐ tezza o meno alla verità della rivelazione. Cambia anche l’immagine e il posto dell’uomo nella storia e nel cosmo: non più una vita vissuta nell’attesa della 0ine del mondo e intesa come espiazione e itinerario di puri0icazione ai 0ini della salvezza, in cui la provvidenza e la grazia divina 0inivano per schiacciare l’uomo nella sua 0inita debolezza e povertà, come av-‐ veniva di solito nella cultura medievale, bensì l’idea di un uomo protagonista della storia e arte0ice della propria fortuna: homo faber ipsius fortunae. È stato con ef0icacia sostenuto da Marjorie Reeves che il medioevo ha veramente 0ine solo quanto gli intellet-‐ tuali 0iniscono di prendere sul serio le profezie e scompare un L’uomo come artefice della sua fortuna e impegnato nelle attività mondane Il lavoro filologico dell’umanista come nuova concezione della cultura
varsi alla sublimità delle intelligenze angeliche, sino a giungere alla uni0icazione con Dio. Il destino dell’uomo è nelle sue mani e nella sua assoluta libertà di costruirselo: esso sta «fra il tempo e l’eternità». E Pico immagina che così Dio abbia parlato ad Adamo quando lo creò: «Non ti ho fatto né celeste né terreno, né mortale né immortale, perché di te stesso quasi libero e sovrano arte0ice ti plasmassi e ti scolpissi nella forma che tu avessi prescelto. Tu po-‐ trai degenerare nelle cose inferiori, che sono i bruti; tu potrai ri-‐ generarti, secondo il tuo volere, nelle cose superiori che sono di-‐ vine». Se la dignità dell’uomo consiste in questo suo essere un “mutevole camaleonte”, tuttavia essa ottiene la sua compiutezza e felicità nella misura in cui esso è in grado di elevarsi a Dio, di rige-‐ nerarsi in lui. Questa centralità dell’uomo e il fatto che esso venga inteso co-‐ me un microcosmo , ovvero un essere che in sé riproduce in piccolo tutte le proprietà e le caratteristiche del cosmo intero, che è detto macrocosmo (dottrina tipica dell’ermetismo, ma anche presente nel Timeo di Platone) , 0inisce inevitabilmente anche per portare l’attenzione su quest’ultimo: è lo stesso valorizzare la natura mondana e la corporeità a imporre una ri0lessione e un nuovo Dal microcosmo al macrocosmo: la nuova attenzione verso la natura e la nascita del naturalismo Microcosmo e macrocosmo L’idea di una corrispondenza tra microcosmo e macrocosmo risale ai saggi e sacer- doti caldei (circa 800 a.C.), che per primi avanzarono la tesi che esiste una analogia tra l’uomo e il cosmo, con la conseguente idea dell’influenza reciproca, così metten- do le basi alla nascita dell’astrologia e influenzando anche l’alchimia. L’alchimia si sviluppò in particolare nel corso dei primi secoli dell’era cristiana nell’Egitto ellenisti- co con la convergenza di elementi dottrinali provenienti dallo stoicismo, dal pitagorismo e dal neoplatonismo, nonché dalle tradizioni ebraiche della Cabala e dalle credenze di primi cristiani: l’idea della creazione dell’uomo ad immagine di Dio ebbe una certa importanza nell’affermazione dell’analogia microcosmo/macrocosmo. La base concettuale di tale corrispondenza viene indicata nella cosiddetta Tabula smaragdina (o Tavola di smeraldo), un testo sapienziale di una decina di righe ritro- vato secondo la leggenda in Egitto e inciso su una tavola di smeraldo, attribuito a Ermete Trismegisto (l’autore mitico del Corpus hermeticum ). In essa si afferma, in uno dei suoi criptici versi, che «Ciò che è in basso è come ciò che è in alto. E ciò che è in alto è come ciò che è in basso», dove il basso e l’alto stanno a indicare il microcosmo e il macrocosmo. Nell’Europa medievale tale analogia si estese dall’al- chimia alla teologia mistica e all’astrologia e ebbe non solo l’uomo come punto di riferimento, ma anche la terra, ipotizzando ad es. un mondo sotterraneo in cui i metalli crescono come i fiori in superficie e abitato da gnomi ed elfi. In generale alla base dell’analogia tra microcosmo e macrocosmo v’è una visione incantata del mondo, fatto di enti animati legati tra loro, facenti parte di un più alto regno dello spirito, di una anima del mondo che pervade ogni creatura, dalle pietre agli esseri senzienti. Legami astrologici di simpatia e antipatia legano tutte le cose e compito del filosofo naturale è riuscire e dischiudere queste occulte simmetrie in modo da scoprirne i segreti e così essere in grado di manipolare la natura a fini pratici.
modo di vedere quel mondo che nel corso del medioevo era stato visto nell’ottica della negazione ascetica, come qualcosa da tra-‐ scendere e dimenticare allo scopo di raggiungere la salvezza. La natura diventa pertanto nuovamente oggetto di interesse e si af-‐ ferma anche il naturalismo come prospettiva 0iloso0ica implicante il suo studio indipendentemente da ogni forma di subordinazione teologica o meta0isica. Tale naturalismo prende aspetti diversi e viene in0luenzato da diverse prospettive 0iloso0iche. V’è un naturalismo aristotelico padovano che, distaccando sempre più 0iloso0ia e religione e talvolta assumendo la prospetti-‐ va della doppia verità, privilegia dello Stagirita le opere di 0isica, psicologia e logica ed elabora una concezione della natura retta da leggi 0isiche immutabili e necessarie, indipendenti da ogni volontà o intervento divino (si arriva ad escludere persino la possibilità del miracolo), e si pone a partire dalla metà XVI secolo, con Jacopo Zabarella (1533-‐1589), il problema del “metodo scienti0ico”. Ma v’è anche un naturalismo animistico meridionale con Tele-‐ sio (1509-‐1588) che cercava di concepire una 0isica pura, mag-‐ giormente orientata in direzione sensista e spiegata iuxta propria principia , ovvero a partire da principi puramente naturali e senza concessioni alla meta0isica. La centralità della sensibilità si esten-‐ de anche alla natura, intesa come qualcosa di vivente e senziente, con ciò riprendendo quella concezione ilozoistica, panteistica e vitalistica propria dei circoli neoplatonici e in comune con la ma-‐ gia del tempo. Anche la magia infatti si segnala per il suo interesse verso i fenomeni naturali, interpretati però all’interno di un’ottica vitalistica per la quale tutti gli enti sono in un’intima relazione di simpatia e antipatia: il mago, mediante una dottrina esoterica na-‐ scosta ai più e disponibile solo per pochi adepti, deve entrare in sintonia con tali forze naturali ed essere quindi in grado di opera-‐ re su di esse. E ciò può avvenire grazie ad un’opera di ascesi che ne perfezioni lo spirito e lo metta in grado di conquistare i poteri magici: solo dal perfezionamento spirituale e dall’iniziazione è possibile ricavare la capacità di intervento e trasformazione della natura. Questa impostazione -‐ che esprimeva il desiderio dell’uo-‐ mo rinascimentale di avere pieno potere sulla natura -‐ ebbe gran-‐ de fortuna nella cultura rinascimentale ed è più o meno presente in molti intellettuali, ivi compresi Marsilio Ficino e Pico della Mi-‐ randola. Tuttavia i suoi più tipici rappresentanti furono Girolamo Fracastoro (1478-‐1553), Girolamo Cardano (1501-‐1576), Giambattista della Porta (1535-‐1615), Philipp Bombast di Hohemheim, meglio noto come Paracelso (1493-‐1541), e il più celebre di tutti, Cornelio Agrippa di Nettesheim (1486-‐1535). Il sogno del potere sulla natura della magia Il naturalismo animi- stico e sensista di Telesio Il naturalismo aristote- lico della scuola padovana
base dell’edi0icio dottrinale della controriforma cattolica con il quale la Chiesa romana, dopo il Concilio di Trento (1545-‐1563), cerca di dare una sistemazione concettuale e una risposta alle questioni teologiche sollevate dal luteranesimo. Il tomismo, che viene fatto proprio dal nuovo potente Ordine della Compagnia di Gesù, fondato nel 1534 da Ignazio di Loyola (1491-‐1556), viene assunto come la più perfetta sintesi del rapporto tra fede e ragione e utilizzato in contrapposizione alla cultura dell’umanesimo e del rinascimento. Suoi principali rappresentanti sono i gesuiti spagno-‐ li Luis Molina (1535-‐1600), Francisco Suárez (1548-‐1617), Juan Mariana (1536-‐1623). Nelle università italiane di Bologna, Pavia e soprattutto Padova -‐ divenute tra le più prestigiose d’Europa -‐ si radica invece un ari-‐ stotelismo maggiormente laico (i docenti non appartenevano agli ordini religiosi né erano sacerdoti): di Aristotele sono preferite le opere di logica, 0isica e psicologia e così vengono poste in secondo piano le questioni di natura meta0isica e teologica. Inoltre, proprio a Padova fu sentita l’in0luenza dell’opera di Averroè, che 0inì per sostituire quella tomista, specie per le questioni di natura psicolo-‐ gica (fu tradotto il suo commento al De Anima di Aristotele): fu grazie a ciò che si diffuse la negazione dell’immortalità dell’anima e della sua unicità individuale. In seguito (dal 1495) venne anche diffuso il pensiero di uno dei maggiori commentatori aristotelici dell’antichità, Alessandro d’Afrodisia (III sec. d.C.), che rafforza la tesi della mortalità dell’anima individuale. Il maggior rappresen-‐ tante dell’aristotelismo padovano di ispirazione alessandrina fu Pietro Pomponazzi (1462-‐1525) che, riprendendo la tesi della doppia verità già sostenuta da Sigieri di Brabante, sostenne la im-‐ possibilità di dimostrare l’immortalità dell’anima per via 0iloso0ica ed al tempo stesso afferma di credere alla sua immortalità, in quanto attestata dalla rivelazione. Ciò porta alla conseguenza che la morale deve essere sganciata dalla questione dell’immortalità e quindi dalla possibilità della punizione e del castigo eterno: la vir-‐ tù deve essere coltivata per ciò che essa ha di positivo nella vita terrena e quindi deve essere autonoma da ogni presupposto reli-‐ gioso e fondata su una base naturalistica. Egli addirittura arriva a concepire la religione stessa come una “favola” appositamente escogitata per governare i popoli. In0ine, Pomponazzi si fa sosteni-‐ tore di una visione della natura strettamente deterministica, al cui ordine naturale è sottomesso lo stesso Dio (viene esclusa la possi-‐ bilità dei miracoli). Tale idea, insieme alla sostenuta autonomia della ricerca 0iloso0ico-‐scienti0ica rispetto a quella religiosa, con-‐ tribuisce a preparare il terreno per la nascita del pensiero scienti-‐ 0ico. Pomponazzi: mortalità dell’anima, autonomia dell’etica e naturali- smo deterministico L’aristotelismo aver- roista e alessandrini- sta delle università italiane
B -‐ La rinascita del platonismo -‐ La rinascita del platonismo è do-‐ vuta sia a circostanze esterne -‐ l’af0luenza in Italia dei dotti bizan-‐ tini, tra i quali spicca Gemistio Pletone (1370-‐1452), intensi0ica-‐ tasi con la 0ine dell’Impero bizantino (la caduta di Costantinopoli in mano ai turchi è nel 1439) che reintroduce anche la conoscenza del greco nel bagaglio dell’intellettuale rinascimentale -‐, sia anche all’opera svolta in seno all’Accademia platonica di Firenze fondata nel 1463 da Marsilio Ficino (1433-‐1499), che con le sue tradu-‐ zioni e i suoi commenti rese pienamente fruibile l’intera opera di Platone, nel medioevo nota solo parzialmente e per lo più attra-‐ verso l’opera di Sant’Agostino e il commento di Calcidio al Timeo. Il pensiero del Platone rinascimentale è però 0iltrato attraverso la 0iloso0ia neoplatonica e immesso nel contesto delle letture ermeti-‐ che, che in questo periodo ebbero anche una rinascita grazie pro-‐ prio a Ficino che tradusse nel 1463, ancora prima di Platone, il Corpus hermeticum (da lui ritenuto ancora più antico di Platone e all’origine del suo pensiero), le Enneadi di Plotino e le opere dei suoi discepoli Por0irio, Proclo e Giamblico. L’idea centrale che stava alla base di questo recupero del pla-‐ tonismo e dell’ermetismo era quella dell’esistenza di una antichis-‐ sima sapienza nella quale non era ancora avvenuta la scissione tra sapere e religione, tra 0iloso0ia e teologia; tale sapienza (sulla cui esistenza concordano anche Pico della Mirandola e molti altri umanisti) era stata rivelata dalla divinità egizia Toth (dai greci identi0icata con Ermes) ad alcuni iniziati e da questi in seguito trasmessa ai discepoli e quindi incarnatasi nelle diverse dottrine 0iloso0iche e religiose che ne erano scaturite, assumendo varie forme e con0igurazioni dottrinali: era compito appunto dell’inizia-‐ to risalire a questa unica fonte, riconoscendola nella molteplicità delle sue manifestazioni. Donde l’idea di una sostanziale concordia tra le 0iloso0ie e le religioni esistenti, tutte adombramenti di quel-‐ l’unica sapienza che ne sta all’origine: Pitagora, Orfeo, Platone, Ermete, Abramo, Zoroastro, Solone sono partecipi della medesima dottrina che ha avuto la sua massima espressione e manifestazio-‐ ne con la predicazione di Gesù, all’interno di una visione unanimi-‐ stica per cui, ad es., Platone è Mosè che parla greco ed è possibile conciliare Aristotele con Platone (come cerca di fare Pico nel De ente et uno ). Di tale visione si fa interprete Marsilio Ficino, che cerca appun-‐ to di delinearla e sintetizzarla nella sua maggiore opera, la Teolo-‐ gia platonica , nella quale egli scorgeva la perfetta coincidenza tra cristianesimo e i principi del platonismo, tra rivelazione religiosa e conoscenza 0iloso0ica; in cui però la divinità non viene concepita La concordia tra cristianesimo e plato- nismo in Ficino L’idea di una sapienza antichissima alla base di tutte le filosofie e religioni I dotti bizantini e l’opera dell’Accademia platonica di Firenze con Marsilio Ficino
ra di Lucrezio o la Vita dei KilosoKi di Diogene Laerzio, vera e pro-‐ pria summa enciclopedica del pensiero antico. Esso venne liberato dall’opera secolare di denigrazione effettuata dal cristianesimo per essere restituito alla sua 0isionomia originaria che vede nella felicità non l’indulgere nella voluttà e nei piaceri dei sensi, ma una saggezza intesa come liberazione dai dolori, dalle superstizioni e capacità di dominare le passioni. La sua maggior espressione si ha in Italia col pensiero di Lorenzo Valla (1407-‐1457), nel suo De voluptate (1431). In0ine anche lo scetticismo ebbe una notevole fortuna, specialmente in Francia, quando furono pubblicate in tra-‐ duzione latina tutte le opere di Sesto Empirico. È questo lo sfondo nel quale si inserisce uno dei capolavori della cultura rinascimentale, i Saggi del francese Michel de Mon-‐ taigne (1533-‐1592), che pro0itta della lettura degli Schizzi pirro-‐ niani di Sesto Empirico da poco pubblicati non tanto per esaltare la fede religiosa in rapporto all’incertezza e provvisorietà della ragione umana, quanto per liberare lo spirito della presunta cono-‐ scenza e della supposte certezze di platonismo e aristotelismo. Ciò permette di aprire la strada a una conoscenza diretta e concreta dell’uomo in tutte le sue diversità e varietà concrete, al di fuori delle astrazioni 0iloso0iche e teologiche o della ricerca di una sua comune e immutabile natura: sono la sua individualità e le sue in0inite manifestazioni ad attrarre Montaigne. Tale approccio all’uomo avviene con una strategia fondamen-‐ tale: la domanda su se stesso, l’analisi della propria umanità, in un ideale continuazione laica e secolare di Sant’Agostino, ma non per proporsi come modello da imitare, bensì per mostrare quel mini-‐ mo di umanità che egli è convinto sia presente in ciascun uomo. Ciò permette di ricondurre l’uomo a una più modesta collocazione nel mondo naturale, che lo avvicina agli animali e lo sbalza dal piedistallo di eccellenza in cui era stato collocato dal platonismo o dalla teologia: la cosiddetta “civiltà” non rende l’uomo migliore del “nobile selvaggio” del nuovo mondo e la sua superiorità sulle be-‐ stie è frutto solo di presunzione. Questo è anche l’ammaestramen-‐ to che egli trae dallo studio della storia, in cui i personaggi celebri vengono ricondotti alla loro quotidianità e agli aspetti più oscuri e profani. L’uomo deve essere in grado di accettarsi in questa sua “mediocrità”, che è la condizione imprescindibile del suo essere al mondo, nella quale e con la quale deve imparare a vivere senza cercare fughe ultramondane. La stessa religione deve abbandonare ogni pretesa di servirsi della troppo fragile e debole ragione, per fondarsi unicamente sulla fede: in 0in dei conti lo scetticismo, richiamandoci a una più modesta considerazione delle nostre potenzialità razionali e alla Conciliabilità di scetti- cismo e cristianesimo Attraverso l’analisi di sé, una visione mode- sta e priva di presun- zione dell’uomo Montaigne alla sco- perta dell’uomo concreto
fallibilità di ogni conoscenza (in merito alla quale Montaigne ri-‐ propone i classici argomenti dello scetticismo pirroniano mediati da Sesto Empirico), è la posizione che più avvicina al cristianesi-‐ mo. E quest’ultimo non può pretendere una superiorità sulle altre religioni, in quanto è esso stesso il frutto di un pregiudizio etnico: siamo cristiani allo stesso modo di come chi nasce a La Mecca è musulmano. Tuttavia all’audacia demisti0icatrice di Montaigne nei confronti di costumi, tradizioni e pregiudizi -‐ al punto da fargli dire per gli uomini «quello che esce dai cardini del costume lo si crede fuori dei cardini della ragione» -‐ non corrisponde altrettanta radicalità nelle sue prese di posizioni pratiche e politiche: proprio in nome dell’abitudine e dell’importanza coesiva dei costumi ereditati per tenere in piedi e far funzionare una realtà complessa come quella sociale, egli 0inisce per accettare l’assetto politico e istituzionale, nonché la religione (egli era del resto cattolico convinto), del tem-‐ po. Onde l’atteggiamento duplice del saggio: libertà interiore nel giudicare e ironicamente osservare il mondo, da un lato; osser-‐ vanza e rispetto delle istituzioni in cui ci si è venuti a trovare, se-‐ guendo l’esempio di Socrate che preferì bere la cicuta pur di non trasgredire quelle leggi in nome delle quali era stato mandato a morte: «è infatti regola delle regole e legge generale delle leggi, che ciascuno osservi quelle del luogo in cui si trova». Spregiudica-‐ tezza teorica e conformismo pratico si coniugano tra loro attra-‐ verso il collante dello scetticismo, così come avverrà anche in se-‐ guito in molti degli scettici a Montaigne posteriori. D -‐ Dalla KilosoKia naturale alla rivoluzione scientiKica -‐ Lo sviluppo dell’indirizzo naturalistico (che abbiamo visto particolarmente vivo in Telesio) e il grande interesse per un atteggiamento attivo e operativo verso la natura, espressosi attraverso la magia, portano alla nascita del pensiero scienti0ico. Attraverso l’opera di scienziati e studiosi come Leonardo da Vinci (1452-‐1519), Niccolò Co-‐ pernico (1473-‐1543), Tycho Brahe (1546-‐1601), Giovanni Ke-‐ plero (1571-‐1630) e molti altri, pian piano esso assume sempre più importanza e ha il suo grande propagandista nell’inglese Francesco Bacone (1561-‐1626) per affermarsi de0initivamente con l’opera di Galileo Galilei (1564-‐1642), ultima grande voce della cultura 0iloso0ica e scienti0ica italiana prima della notte che verrà instaurata dalla controriforma. 1.4. La rivoluzione scienti6ica. – Fusione di naturalismo rinascimentale e nuove prospettive sull’universo Audacia e anticonfor- mismo teorico di contro a conservatori- smo pratico
le pervenire, pertanto, alla comprensione di quell’unità intellegibi-‐ le e ideale che regna nell’universo. La sua visione dell’universo è nettamente copernicana e viene difesa, nella Cena delle ceneri (1584), sia dalle obiezioni di chi cer-‐ ca di intenderla solo come una ipotesi ingegnosa, priva di realtà effettuale (è la tesi del teologo e scienziato tedesco Andrea Osian-‐ der), sia da chi le contrappone la visione e la sapienza degli anti-‐ chi: siamo noi, per Bruno, gli antichi in quanto di loro più carichi d’esperienza (così come aveva sostenuto Bernardo di Chartres). E di fronte a coloro che si richiamavano alla Bibbia per sostenere che la terra sta ferma, non esita a far propria la tesi che nei libri sacri non si devono cercare dimostrazioni e speculazioni 0iloso0i-‐ che su come è organizzata la natura, ma solo precetti morali; e che in ogni caso in essi Dio non si rivolge al dotto, ma al volgo, ade-‐ guandosi al suo modo di intendere e di parlare: sono tesi che nella sostanza troveremo anche in Galileo. Tuttavia Bruno ritiene di dover integrare e completare la concezione copernicana col libe-‐ rarla di alcuni falsi presupposti derivanti della 0iloso0ia corrente e dal senso comune: innanzi tutto dall’idea che esista un centro del-‐ l’universo nel quale dovrebbe trovarsi immobile il sole. Bruno in-‐ vece, seguendo il Cusano, sostiene che il mondo è in0inito in quan-‐ to effetto di una causa in0inita (Dio), per cui non ha né centro né circonferenza. Questa visione dell’universo è ulteriormente sviluppata nei cinque dialoghi De l’inKinito universo e mondi (1584) in cui ammet-‐ te nell’universo in0inito l’esistenza di in0initi mondi simili al no-‐ stro, in base sempre al principio che l’in0inita potenza di Dio è me-‐ glio attestata da una in0inità dei mondi ciascuno dei quali esplica uno degli innumerevoli gradi della perfezione divina: «chi nega l’effetto in0inito, nega la potenza in0inita». Questa nuova concezio-‐ ne comporta anche tutta una serie di conseguenze: la relatività dei movimenti ai mondi 0initi, la dissoluzione dell’ordine gerarchico dell’universo e (nel De monade , 1591), la critica della teoria del-‐ l’etere, dei movimenti circolari degli astri e dell’immobilità della terra. Insomma era l’intera impostazione aristotelico-‐scolastica ad essere messa in crisi e ciò non poteva certo essere gradito all’or-‐ dine dei domenicani, a cui Bruno apparteneva, che dell’autorità di Aristotele era il custode. Tuttavia Bruno non aveva una concezione materialistica del mondo e per questo aspetto egli conservava della concezione ari-‐ stotelica l’idea che esso fosse insieme materia e forma. La forma è costituita dall’intelletto universale, forma del mondo che tutto lo compenetra: esso è causa intrinseca perché opera all’interno della materia, ma anche causa estrinseca perché non si confonde con le L’universo infinito attestata dalla infinita potenza di Dio: le conseguenze sul modo di concepire il reale Visione panpsichica del mondo, che è fatto di materia e forma
cose che da esso derivano. Esso è quindi il principio formale del-‐ l’universo, principio di animazione di tutte le cose, che pertanto hanno tutte vita: da questa visione panpsichica della natura, tipi-‐ camente rinascimentale, deriva la sua predilezione per la magia che lo fa trovare più a suo agio nel simbolismo numerico di deri-‐ vazione pitagorica piuttosto che nella applicazione della matema-‐ tica allo studio scienti0ico dei fenomeni naturali. La materia -‐ se-‐ condo principio della natura -‐ è ciò di cui è fatta ogni cosa, allo stesso modo di come nell’arte al variare delle forme sussiste sem-‐ pre la stessa materia, come il marmo nelle varietà delle forme scolpite. E però non bisogna pensare che possa esistere una mate-‐ ria primigenia, priva di forma, in quanto principio materiale e principio formale sono solo due aspetti di un’unità, due facce della medesima medaglia, che non possono stare indipendenti l’una dell’altra. Per cui alla 0ine bisogna ammettere che l’universo è uno e in0inito, ingenerato e incorruttibile: la conoscenza di questa su-‐ prema unità dell’universo è lo scopo e il 0ine di ogni 0iloso0ia e con-‐ templazione. Ma è Dio riducibile a questa unità integrata di materia e forma? In effetti Bruno avanza anche l’idea di un Dio considerato come mente al di sopra di tutto ( mens super omnia ), trascendente, inco-‐ noscibile e ineffabile, di chiara origine neoplatonica, a cui è possi-‐ bile pervenire solo per fede. Si è pensato che questa concezione fosse un residuo medievale, conciliabile con l’idea di un universo unitario identi0icato con Dio ( mens insita omnibus ) solo mediante la dottrina della doppia verità; in ogni caso ad accendere l’animo di Bruno e ad ispirare profondamente il suo pensiero è la sua vi-‐ sione del divino nel mondo e del mondo come espressione del di-‐ vino, che assume coloriture panteistiche. Ma questa concezione dell’universo in cui tutto è concatenato e che procede con ferrea necessità dal medesimo principio, non po-‐ trebbe mettere a repentaglio la libertà dell’uomo? La soluzione non è per Bruno quella di abbandonare le conclusioni cui perviene la 0iloso0ia, ma piuttosto quella di nascondere al volgo tale dottri-‐ na, af0inché esso non ne tragga conclusioni errate. Del resto al po-‐ polo rozzo e ignorante è suf0iciente la fede somministrata da preti e teologi -‐ quella “santa asinità” fatta di credenze rozze e ripu-‐ gnanti, contrarie alla ragione e alla natura, che egli fustiga anche attraverso una satira aspra e penetrante -‐ mentre le dimostrazioni e le verità speculative sono appannaggio solo dei contemplativi e dei 0iloso0i. È con questa particolare versione della dottrina aver-‐ roista della doppia verità che egli cercò di difendersi dagli inquisi-‐ tori: distinguendo le sue idee 0iloso0iche, costruite in base al lume naturale della ragione, dalle questioni di fede, per le quali si rimet-‐ Una vita tra prigione e accuse di eresie La libertà dell’uomo e la doppia verità: contro la santa asinità del cristianesimo La duplice visione di Dio e la tendenza al panteismo
cose, consentendo loro di comunicare. È mago colui che sa entrare in sintonia con tale principio divino e diviene così in grado di mo-‐ di0icare il corso della natura. Ed è questa coltivazione della magia un altro dei motivi delle tante volte che cui viene messo sotto ac-‐ cusa. Ma questa sua predilezione per la magia non gli fece ignora-‐ re i progressi della nuova scienza, che egli difese nella sua Apolo-‐ gia pro Galilaeo (1616), in cui criticava le ragioni di coloro che volevano impedire a Galileo di difendere il copernicanesimo in base a motivazioni tratte dalla Bibbia: egli voleva impedire, in so-‐ stanza, che si ostacolasse la ricerca sulla natura in nome dei libri sacri, in quanto in essi Dio non aveva voluto dare insegnamenti di scienza, ma solo precetti morali. L’uomo ha ricevuto da Dio l’intel-‐ letto proprio per studiare il mondo, il quale del resto è manifesta-‐ zione di Dio al pari della Bibbia. Per cui Campanella, pur non con-‐ dividendo nel merito il copernicanesimo di Galileo, tuttavia ne difende il diritto alla libera ricerca anche in virtù di argomenti teologici. Ma è nella meditazione forzata della sua cella che Campanella matura l’ambizioso tentativo di un nuovo sistema del sapere al-‐ ternativo a quello di Aristotele, visto come la scaturigine di ogni male: 0iloso0ico, politico e religioso. Contro questa falsa 0iloso0ia egli vuole edi0icare un sistema autenticamente cristiano che pren-‐ da avvio dalla confutazione della stessa possibilità della conoscen-‐ za avanzata dallo scetticismo. Nella sua Metaphysica per dimostra-‐ re la possibilità di una conoscenza vera e certa, Campanella muove dalla realtà del dubbio più radicale, esponendo e ricapitolando i classici argomenti dello scetticismo, ai quali egli oppone l’argo-‐ mento di derivazione agostiniana: è suf0iciente comprendere ed avere consapevolezza che si sta dubitando per avere la certezza della verità del dubbio stesso. Al cuore di questo argomento v’è la dottrina dell’autocoscienza come sapere originario di cui non si può dubitare: essa è intesa come trasparenza e presenza dell’ani-‐ ma a se stessa, una conoscenza o “notitia” che è “indita” o innata, è “senso di sé” e che pertanto si sottrae a ogni dubbio (per questo aspetto, cioè per il suo essere “senso”, essa si distingue dal princi-‐ pio dell’autocoscienza cartesiano, che è invece “pensiero”). Da questa conoscenza di sé (che è propria, sia pure a livelli diversi, di ogni essere della natura: donde il panpsichismo universale) si di-‐ stingue la conoscenza dell’altro, ovvero del mondo obiettivo for-‐ mato da tutti gli altri enti, che è indiretta o “conoscenza addita, illata”, cioè acquisita, e che non possiede quindi quella certezza propria della conoscenza di sé. Questa conoscenza degli enti re-‐ troagisce sulla conoscenza di sé, 0inendo per perturbarla e quindi renderla meno certa e immediata: la conoscenza di sé si “aliena” Dio e le tre primalità Contro Aristotele e lo scetticismo: le tre primalità dell’Io e l’importanza dell’au- tocoscienza
nella conoscenza dell’altro e così si perde; acquista sì in ricchezza, ma perde in certezza; e l’uomo nel conoscere il mondo, si esilia da se stesso, si disperde nelle cose: solo recuperando il senso di sé egli ritroverà la sua più propria natura. Ma l’uomo non solo conosce sé stesso, ma anche si scopre co-‐ me essere che può e vuole; esso è cioè non solo conoscenza di es-‐ sere ( sapientia essendi ), ma anche potenza di essere ( potentia es-‐ sendi ) e volontà o amore del proprio essere ( amor essendi ): sono questi i momenti fondamentali che costituiscono l’Io dell’uomo, che vengono de0inite da Campanella le tre primalità. In queste tre primalità viene da lui individuata anche la struttura fondamentale della realtà, di tutti gli enti; e sono anche i tre modi di essere dello stesso Dio, che in lui si presentano senza la limitazione del nulla, che è invece una caratteristica degli essere 0initi (cioè dalle oppo-‐ ste primalità di impotenza, insipienza e disamore). Dio è così po-‐ tentia essendi , sapientia essendi e amor essendi , rispecchiando sul piano razionale il dogma trinitario tradizionalmente facente parte della dottrina cristiana (Padre, Figlio e Spirito Santo). Campanella è importante nella storia del pensiero anche per la sua teorizzazione politica utopica, esposta nella sua opera La città del sole (1602). Egli immagina una società ideale ispirata alla re-‐ pubblica di Platone e fondata sul sapere, incarnato nel governo retto da un Meta0isico o Sole, assistito da tre prìncipi: Pon, Sin, e Mor, ovvero Potestà, Sapienza e Amore che rappresentano le tre primalità meta0isiche. Benché fondata sulla sola ragione e all’oscu-‐ ro della rivelazione cristiana, tuttavia questa società ne incarna gli ideali (e tra questi quello della comunanza dei beni e delle donne), a dimostrazione che non v’è per Campanella contrasto tra ragione e religione: la religione naturale dei solari è quella innata in tutti gli uomini e quindi il fondamento di tutte le altre. Tra esse quella che vi è più vicina è quella cattolica, che deve essere riformata per esserle più adeguata. Ciò fa sì che egli veda successivamente nel cattolicesimo la sola religione conforme a ragione, per cui un re-‐ staurato cattolicesimo -‐ liberato dai vizi e dagli errori che gli deri-‐ vano dalla perversione aristotelica e riformato moralmente per riportarlo alla purezza e semplicità delle origini patristiche -‐ è la via per la realizzazione di una società perfetta, intesa come una sorta di teocrazia universale con a capo il ponte0ice. È questo suo radicarsi in una tradizione medievale a rendere il progetto politico di Campanella inadatto a rispondere alle nuove esigenze dei tempi: egli per molti aspetti segna il punto terminale del rinascimento e il preannuncio di un rinnovato sforzo di domi-‐ nio religioso, che in quel periodo è portato avanti dal cattolicesimo controriformistico. La riflessione politica e il sogno di una teocrazia
