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Commentaire du 1
er
livre du Contrat social de J.-J. Rousseau (chap. I à VI)
Pour vous aider à réviser un éventuel oral de philosophie
Un conseil : Si vous n’êtes pas sûr(e) d’avoir au moins 10/20 au bac, je vous conseille de réviser l’oral de rattrapage dès la fin des épreuves écrites. N’attendez pas le jour des résultats pour vous y mettre : vous n’aurez plus qu’un ou deux jours… Comment se passe l’oral? Vous présentez à l’examinateur votre convocation et la feuille où se trouve indiquée l’œuvre étudiée pendant l’année. N’oubliez pas d’avoir l’œuvre en deux exemplaires, de manière à en prêter un à l’examinateur. Ce dernier vous donnera un extrait du Contrat social à expliquer. Vous aurez 20 minutes de préparation, et 20 minutes pour expliquer. Dans la pratique, la plupart des candidats ne parviennent pas à parler pendant tout ce temps. Si vous apprenez bien le commentaire que je vous ai donné (et que vous le comprenez, bien sûr), il me semble que vous pourrez tout de même tenir un bon quart d’heure. Si vous vous arrêtez avant, l’examinateur vous posera des questions sur le texte et, éventuellement, sur des notions du programme. Le but n’est pas de vous piéger, mais au contraire de vous aider à donner le meilleur de vous-même. Que faut-il dire dans l’explication?
1. Resituez l’extrait dans son contexte, en rappelant quel est l’objectif de Rousseau dans le Contrat social et en rappelant ce qui précède l’extrait à étudier. 2. Résumez l’idée principale de l’extrait (la thèse centrale) et annoncez brièvement les différentes étapes de la pensée de l’auteur. 3. Lisez le texte à voix haute (à moins que l’examinateur ne vous ait demandé de le faire dès le départ). 4. Expliquez le texte en détail. Vous n’êtes pas obligé de faire une objection à l’auteur, de manière à ouvrir un débat argumenté. Contentez-vous de rendre le texte plus compréhensible, à moins que l’examinateur vous propose d’en faire la critique. En revanche, il est recommandé de parler brièvement de ce qui suit l’extrait à étudier.
La justice et le droit
Avant de commencer l’étude du début du Contrat social , définissons deux notions qui
sont au programme : la justice et le droit. Ces définitions nous permettront de poser un
problème : le droit est-il forcément juste?
Le droit : Droit positif : Le mot « droit » renvoie le plus souvent à ce qu’on appelle le droit positif , c’est-à- dire un ensemble de lois instituées par des hommes, et qui varient suivant les pays et les époques. Le droit (positif) français du XXIème^ siècle, par exemple, n’est pas le droit (positif) français du XIXème^ siècle. Le droit européen n’est pas le droit chinois ou le droit néo-zélandais. On vient de voir que le droit est un ensemble de lois. Mais qu’est-ce qu’une loi, au sens juridique du terme? Une loi est une règle contraignante (on risque d’être sanctionné si on la transgresse) qui donne certains droits aux membres de la société et leur impose des devoirs. Les droits (ici, ce mot n’a pas le sens de « lois »), ce sont des libertés qui sont définies par la loi et garanties par la puissance publique. Si on ne respecte pas mes droits, on peut être puni pour cela. Ma liberté juridique est donc protégée. Quant aux devoirs , ils constituent la manière dont il faut se comporter si on veut respecter la loi et échapper à une sanction pénale. Remarque importante : Les droits et les devoirs sont liés : pour que vous ayez des droits, il faut que les autres membres de la société aient le devoir de les respecter. Droit naturel : Pour certains philosophes, le droit positif est souvent injuste – d’où l’idée d’un « droit naturel », c’est-à-dire d’un droit idéal, conforme à la nature humaine, un droit définissant les droits (libertés) dont les hommes devraient jouir si la société était juste. Les déclarations des droits de l’homme (notamment celles de 1789, de 1793 et de 1948) sont des tentatives pour donner un contenu précis à cette idée de droit naturel. La justice : Le mot a au moins deux significations. Je mets la première entre parenthèses, parce que ce n’est pas elle qui nous intéresse ici. ( 1. La justice, en tant qu’institution judiciaire, est un pouvoir chargé de dire le droit lorsqu’il y a un conflit juridique ou lorsque la loi a été transgressée. C’est la justice des tribunaux, la justice rendue par les juges. Ce n’est pas de cette justice que parle ici Rousseau).
2. La justice, étymologiquement, c’est le respect du droit positif (cf. plus haut), c’est-à-dire des lois (en latin, « justitia » vient de « jus, juris », mot qui signifie « droit » et a donné « juridique » et « juriste »). Mais pour certains philosophes, la justice consiste à respecter des règles acceptables par tout être doué de raison, des règles qu’on peut justifier rationnellement. Des règles justes, par définition, favorisent l’intérêt général, c’est-à-dire l’intérêt de l’ensemble de la société. C’est au nom de ces règles – qui ne sont pas forcément écrites – qu’on peut juger injustes certaines lois écrites (comme celles qui permettent l’esclavage ou la tyrannie). La notion de justice renvoie donc à la fois à la sphère du droit positif ou droit juridique (les lois en vigueur dans une société) et à la sphère morale. Elle n’est pas sans rapport avec la notion de droit naturel (cf. plus haut), car les règles du droit naturel sont censées être justes par définition : elles correspondent en effet à la nature humaine, et peuvent donc se justifier rationnellement.
Problème classique :
Le droit est-il forcément juste?
Si on regarde les définitions ci-dessus, on pourrait penser que la réponse à cette
question est assez évidente. Le droit naturel est forcément juste, parce qu’il est fondé sur la
Structure du début du livre I du Contrat social (partie étudiée en classe)
Le texte commence par une introduction générale, où Rousseau explique l’objectif qu’il s’est fixé en écrivant le Contrat social. Il veut « chercher si dans l’ordre civil il peut y avoir une règle d’administration légitime et sûre, en prenant les hommes tels qu’ils sont, et les lois telles qu’elles peuvent être. » Le problème que Rousseau va devoir résoudre est particulièrement difficile. La règle d’administration devra concilier, « allier », des choses qu’on n’a pas l’habitude de penser ensemble : légitimité et sûreté, droit et intérêt, justice et utilité. Le principe politique que cherche Rousseau doit être à la fois juste, légitime, conforme au droit, et applicable concrètement. Autrement dit, il faut répondre à deux exigences apparemment inconciliables : une exigence morale , qui veut que la vie en société soit bâtie sur un principe juste, et une exigence de réalisme****. Le problème posé par Rousseau est politique. Or, Rousseau n’est ni chef d’État ni juriste. On pourrait donc lui reprocher de s’occupe de ce qui ne le regarde pas. Pour se justifier, il rappelle qu’il est citoyen de Genève et, à ce titre, a le droit et le devoir de s’occuper des affaires publiques. Rousseau a une conception démocratique de la politique, opposée à une conception aristocratique ou technocratique (d’après laquelle la politique devrait être réservée à des spécialistes). Chapitre I Ce chapitre est une sorte de résumé du livre I. Il présente d’abord le problème qui sera traité et résolu dans le livre I. En règle générale, la vie en société fait perdre à l’homme toute liberté. Le passage de l’état de nature à l’état civil est donc illégitime. Comment pourrait-il devenir légitime? En admettant qu’une société juste soit possible, sur quel principe pourrait-elle reposer? Rousseau envisage plusieurs hypothèses, qui seront étudiées en détail dans les chapitres suivants. Chapitre II 1 ère^ hypothèse : l’ordre social est fondé sur une inégalité naturelle entre les hommes. La société serait comparable à une famille, ou à un troupeau guidé par un berger. Rousseau s’efforce de réfuter cette idée qui, à défaut d’être rationnelle, est très utile pour « justifier » la tyrannie. Chapitre III 2 ème^ hypothèse : l’ordre social est fondé sur le « droit du plus fort ». Rousseau va montrer que le droit du plus fort n’est qu’une invention destinée à légitimer le pouvoir des tyrans. Pour ce faire, il analyse l’expression « droit du plus fort » de manière à dévoiler son absurdité. Conclusion provisoire (qui apparaît au début du chapitre IV) : l’ordre social n’étant pas fondé sur une entente naturelle entre les hommes ni sur la force, il doit être le produit d’une convention. Mais de quelle nature est cette convention? Chapitre IV 3 ème^ hypothèse : l’ordre social est fondé sur un contrat par lequel le peuple abandonne sa liberté au chef de l’Etat, de la même manière qu’un esclave conclut une sorte d’accord avec son maître. Tout le chapitre IV est une réfutation de cette idée. Aucune convention ne peut légitimement établir l’esclavage (d’une personne ou d’un peuple). Chapitre V Début de solution : toute société est fondée sur une convention absolument fondamentale, par laquelle les individus consentent à vivre ensemble sous des lois communes et à former un peuple. Cette convention est beaucoup plus essentielle que celle qui lie un peuple à son chef. Car pour qu’un peuple se donne un chef, il faut déjà qu’il y ait un peuple. Chapitre VI Solution au problème étudié dans le livre I du Contrat social : la convention fondamentale sur laquelle se fonde la société juste est le contrat social (au sens où Rousseau le définit). Chaque individu renonce entièrement à sa liberté naturelle et forme avec les autres une communauté politique qui lui donne en retour une liberté juridique (des droits), qui est supérieure à la liberté naturelle. Le contrat social produit ainsi une métamorphose chez les hommes : ils deviennent citoyens, membres d’un corps (politique) animé par une même volonté (la « volonté générale). La
liberté, désormais, ne consiste plus à suivre ses désirs individuels, mais à se conformer à la volonté générale. Cela ne veut pas dire pour autant que les individus n’aient pas des droits en tant que tels : la société fondée sur le contrat social n’est pas totalitaire, elle garantit à chaque citoyen le respect de sa vie, de sa liberté personnelle et de sa propriété.
Les lois « telles qu’elles peuvent être » : une loi, au sens juridique, est une règle contraignante (qu’on ne peut transgresser sans risquer une sanction) qui définit les droits et les devoirs des membres de la société. Or, pour Rousseau, il importe que les lois n’imposent pas des devoirs trop difficiles à accomplir : on ne peut pas demander aux hommes d’être tout le temps parfaitement raisonnables. « Ce que le droit permet », c’est ce qui est juste d’un point de vue politique, ce qui est voulu par l’ensemble des citoyens. Comme on l’a vu plus haut, Rousseau donne aux mots « lois » et « droit » un sens très strict : il ne s’agit pas des décrets imposés par un gouvernement, mais de règles sociales qui ont été approuvées par l’ensemble des citoyens. Il s’agira donc, pour Rousseau, de trouver une règle politique qui soit compatible avec la volonté des citoyens – une règle sur laquelle les hommes peuvent édifier une société juste, non tyrannique. Ce que l’intérêt prescrit : l’intérêt, c’est le but qui motive une action. Cette notion est donc proche de celle de désir. On peut aussi la rapprocher de celle d’utilité, qui apparaît un peu plus loin. Il faut faire en sorte que le principe politique sur laquelle la société doit être fondé soit utile aux membres de la société, qu’il aille dans le sens de leurs intérêts. Ici, il faut entendre par « intérêt » l’intérêt particulier des hommes. Chacun pense d’abord à ses buts personnels ou aux buts de ses proches. L’intérêt général, le bien commun à toute la société passe souvent au second plan. Le problème de Rousseau va donc être de trouver une règle qui permette de concilier l’intérêt général (le désir d’agir de manière juste, d’obéir à la volonté générale) avec l’intérêt particulier.
J'entre en matière sans prouver l'importance de mon sujet. On me demandera si je
suis prince ou législateur pour écrire sur la politique? Je réponds que non, et que
c'est pour cela que j'écris sur la politique. Si j'étais prince ou législateur, je ne
perdrais pas mon temps à dire ce qu'il faut faire; je le ferais, ou je me tairais. Né
citoyen d'un État libre, et membre du souverain, quelque faible influence que puisse
avoir ma voix dans les affaires publiques, le droit d'y voter suffit pour m'imposer le
devoir de m'en instruire. Heureux, toutes les fois que je médite sur les
gouvernements, de trouver toujours dans mes recherches de nouvelles raisons
d'aimer celui de mon pays!
Rousseau répond ici à une objection qu’on pourrait lui faire, et qu’on pourrait formuler de la manière suivante : « Monsieur Rousseau, de quel droit écrivez-vous un traité de politique? Vous n’êtes pas un chef d’État (un monarque) ni un spécialiste du droit. Laissez donc la politique à des professionnels. » Avant même de formuler cette objection, Rousseau y a partiellement répondu. Quand il dit « J’entre en matière sans prouver l’importance de mon sujet. » Le sujet en question, c’est la politique. Or, la politique, pour Rousseau est une affaire trop importante pour être laissé aux mains d’une minorité. Pour comprendre cela, réfléchissons un peu à la notion de politique (notion au programme). La politique, en un sens étroit, c’est l’art (la technique) de gouverner une société. D’une manière un peu plus large, c’est l’art de conquérir ou de conserver le pouvoir de gouverner une société. Mais au sens le plus large du terme, la politique regroupe toutes les activités qui concernent les affaires publiques, c’est-à-dire l’organisation d’une société dans son ensemble. On pourrait penser que la politique devrait être réservé à un petit nombre. Pour Hobbes (cf. la page 3), le pouvoir politique doit être concentré entre des mains peu nombreuses. Le souverain est un homme ou une assemblée d’hommes, et non l’ensemble des citoyens. Si le pouvoir politique est confié à un grand nombre de citoyens, pense Hobbes, le souverain n’a plus d’unité et est incapable de prendre des décisions cohérentes. Platon pensait également que le pouvoir politique devrait être réservé à une petite minorité, voire à un seul homme, mais pour une raison différente. D’après lui, la grande masse des gens était trop irrationnelle et trop égoïste pour être capable de choisir des lois justes. Le pouvoir politique devait être confié à un homme exceptionnellement sage et instruit, qui aurait une vision objective de ce qui est juste et saurait agir dans l’intérêt de l’ensemble de la société. Cette vision élitiste, remarquons-le, n’a pas entièrement disparu. Même dans les sociétés dites « démocratiques », de nos jours, le pouvoir politique est en grande partie aux mains d’une
petite minorité particulièrement instruite et diplômée, qui a le sentiment d’être plus compétente que les citoyens ordinaires pour s’occuper des affaires publiques. Rousseau, quant à lui, a une toute autre idée de la politique. D’après lui, il s’agit d’une affaire trop importante – puisqu’elle concerne l’ensemble de la société – pour être laissée aux mains d’un roi, d’une assemblée ou de spécialistes de la politique. Cette importance de la politique n’est pas encore prouvée dans ce début du Contrat social , mais la suite de l’œuvre va mettre en lumière à quel point il est important de fonder l’ordre social sur de bonnes bases : il en va de la justice et de la liberté, deux valeurs essentielles pour tout être humain. Voilà pourquoi Rousseau écrit sur la politique. Faute de pouvoir agir directement sur les lois (comme un législateur) ou de gouverner un pays (comme un prince, c’est-à-dire un monarque), il s’efforce d’avoir une influence politique sur la société de son époque. On peut d’ailleurs noter que Rousseau fait partie de ces philosophes du XVIIIème^ siècle qui ont eu le plus d’influence politique après leur mort et notamment durant la Révolution française (même s’il n’aurait probablement pas approuvé cette dernière). Mais si Rousseau écrit sur la politique, c’est aussi pour une raison plus personnelle : bien qu’il ait surtout vécu en France, il est « né citoyen d'un État libre » (la République de Genève, dont les membres avaient plus de liberté que les sujets du roi de France). Or, être citoyen, c’est avoir une part du pouvoir politique. C’est donc être du « souverain », c’est-à-dire de l’assemblée des citoyens (dans un régime non monarchique). Or, cette liberté politique n’est pas seulement un droit : c’est quelque chose qu’un citoyen a l’obligation de sauvegarder. Tout droit (liberté garantie par la loi et protégée par l’État) implique des devoirs (manière d’agir prescrite par la loi ou par la conscience morale). Le droit de participer aux affaires publiques (par le vote) entraîne pour Rousseau le devoir de s’en instruire, c’est-à-dire de réfléchir à la nature des lois, de la justice, et des liens qui unissent les citoyens les uns aux autres. La philosophie politique, chez Rousseau, n’est donc pas une réflexion abstraite : elle est motivée par un sentiment patriotique.
Pour résoudre son problème, Rousseau va envisager plusieurs hypothèses, qui seront étudiées en détail dans les chapitres suivants : le pouvoir politique pourrait être basé sur la force (hypothèse étudiée dans le chapitre III). Mais cette hypothèse, comme on va le voir, n’est pas tenable logiquement. Certes, un peuple, « fait bien » d’obéir à un gouvernement lorsqu’il y est forcé : c’est plus prudent pour lui de ne pas résister, à partir du moment où il est en position de faiblesse. Mais s’il est assez fort pour reprendre sa liberté, il a encore plus raison de le faire. Si vraiment la force peut fonder un pouvoir politique, un peuple qui renverse un gouvernement a le droit de le faire, puisqu’il est le plus fort. Et si la force ne suffit pas à justifier le pouvoir, alors le gouvernement n’avait pas le droit d’empêcher un peuple d’être libre. De quelque manière qu’on s’y prenne, le droit du plus fort est injustifiable, donc injuste. Ce point sera développé dans le chapitre III. Mais l’objet du livre I du Contrat social n’est pas seulement d’étudier les rapports entre un peuple et son gouvernement. Il s’agit, de façon beaucoup plus fondamentale, d’étudier ce qui fonde la société, ce qui crée de la cohésion dans la société. Ce quelque chose, c’est ce que Rousseau appelle l’ « ordre social », et c’est un « droit sacré », c’est-à-dire une loi tellement fondamentale qu’il est impossible d’y toucher sans renverser toute la société (cf. le chapitre V). Il s’agira de savoir en quoi consiste cette loi fondamentale et d’où elle vient. Dans le chapitre II, on verra qu’elle ne vient pas de la nature (la famille étant la seule société naturelle). Il faudra donc que cet ordre social vienne de conventions, c’est-à-dire d’actes volontaires par lequel des hommes acceptent de s’associer, de former une société. On verra dans le chapitre VI en quoi consiste cette association. Rousseau vient donc de présenter en quelques lignes des thèses très importantes, qui vont l’amener jusqu’au chapitre expliquant ce qu’est la règle qui fonde la société juste : le contrat social. Or, ces thèses ne vont pas de soi. Il va falloir les justifier (les établir). C’est ce que Rousseau va faire maintenant, dans les six premiers chapitres du livre I.
CHAPITRE II - DES PREMIÈRES SOCIÉTÉS (Le dernier paragraphe n’a pas été expliqué)
La plus ancienne de toutes les sociétés et la seule naturelle est celle de la famille.
Encore les enfants ne restent-ils liés au père qu'aussi longtemps qu'ils ont besoin
de lui pour se conserver. Sitôt que ce besoin cesse, le lien naturel se dissout. Les
enfants, exempts de l'obéissance qu'ils devaient au père, le père exempt des soins
qu'il devait aux enfants, rentrent tous également dans l'indépendance. S'ils
continuent de rester unis ce n'est plus naturellement, c'est volontairement, et la
famille elle-même ne se maintient que par convention.
Comme il l'a annoncé dans le chapitre précédent, Rousseau va maintenant montrer que l'ordre social (= l'ensemble des principes qui organisent la vie en société) est fondé sur une convention, et non sur la nature. Et c'est pourquoi il distingue dans ce chapitre les sociétés politiques (celles qui sont régies par des lois) et la famille, « la plus ancienne de toutes les sociétés et la seule naturelle ». Dans la famille, le lien est naturel parce qu'il y a une infériorité naturelle des enfants par rapport au père (Rousseau, conformément aux préjugés sexistes de son temps, ne mentionne pas ici la mère : elle joue selon lui un rôle secondaire dans l'éducation...). Trop faibles physiquement, moralement et intellectuellement pour subvenir tout seuls à leurs besoins, les enfants sont d'abord contraints d'obéir à leur père. Mais ce lien naturel cesse dès qu'ils sont assez grands pour être indépendants. Certes, ils peuvent continuer à vivre avec leurs parents ; mais cela ne signifie pas qu'il y ait encore un lien naturel entre les membres de la famille : c'est volontairement que les enfants restent avec leur père. C'est une convention , un accord non naturel, qui maintient encore unie la famille. On peut d'ailleurs noter, pour confirmer cette thèse rousseauiste, que l'âge de la majorité des enfants varie beaucoup suivant les lois et coutumes.
Cette liberté commune est une conséquence de la nature de l'homme. Sa première
loi est de veiller à sa propre conservation, ses premiers soins sont ceux qu'il se doit
à lui-même, et, sitôt qu'il est en âge de raison, lui seul étant juge des moyens
propres à se conserver devient par là son propre maître.
Pour Rousseau donc, tous les hommes sont libres à l'égard de la famille dès qu'ils ont atteint un certain âge. Pour justifier cette idée, il fait référence à la nature de l'homme : ce dernier est organisé naturellement de telle sorte qu'il puisse vivre indépendant et veiller ainsi à sa propre conservation. Et c'est pourquoi tous les hommes possèdent une raison, par laquelle ils peuvent réfléchir aux moyens de se maintenir en vie. La raison est en effet la faculté par laquelle chacun peut raisonner correctement, de manière à agir intelligemment et efficacement. Elle est aussi la faculté par laquelle un homme se donne librement des principes moraux. Dès que celle-ci est assez développée, nous sommes donc autonomes intellectuellement.
La famille est donc si l'on veut le premier modèle des sociétés politiques; le chef est
l'image du père, le peuple est l'image des enfants, et tous étant nés égaux et libres
n'aliènent leur liberté que pour leur utilité. Toute la différence est que dans la famille
l'amour du père pour ses enfants le paye des soins qu'il leur rend, et que dans l'Etat
le plaisir de commander supplée à cet amour que le chef n'a pas pour ses peuples.
Après avoir expliqué quelle est la nature du lien familial, Rousseau fait une comparaison entre la famille et les sociétés politiques, afin de montrer que celles-ci ne sont pas fondées sur un lien naturel. Il s'agit en effet de critiquer la propagande habituelle des régimes autoritaires (monarchies absolues ou, plus près de nous, stalinisme et autres dictatures du XXème^ siècle). Dans ces régimes, la propagande a fait du chef d'État un père pour le peuple. Il s'agissait d'infantiliser les gens pour mieux les dominer. Mais avant de mettre en avant les différences entre la famille et les sociétés politiques, Rousseau admet qu'il y a une certaine ressemblance entre elles : dans les deux cas, des individus
peuple vers la prospérité, à la manière d’un bon berger qui mène ses moutons vers de verts pâturages.
Le raisonnement de ce Caligula revient à celui d'Hobbes et de Grotius. Aristote
avant eux tous avait dit aussi que les hommes ne sont point naturellement égaux,
mais que les uns naissent pour l'esclavage et les autres pour la domination.
Aristote avait raison, mais il prenait l'effet pour la cause. Tout homme né dans
l'esclavage naît pour l'esclavage, rien n'est plus certain. Les esclaves perdent tout
dans leurs fers, jusqu'au désir d'en sortir; ils aiment leur servitude comme les
compagnons d'Ulysse aimaient leur abrutissement. S'il y a donc des esclaves par
nature, c'est parce qu'il y a eu des esclaves contre nature. La force a fait les
premiers esclaves, leur lâcheté les a perpétués.
Reste à répondre à une objection : on pourrait dire à Rousseau, que certains hommes ont un naturel soumis. Tout se passe comme s’ils étaient naturellement faits pour être éternellement dominés. C’est ce que disait Aristote, qui justifiait l’esclavage de cette manière. Pour ce philosophe, il était injuste que des Grecs réduisent d’autres Grecs en esclavage, car les peuples grecs étaient visiblement faits pour vivre en liberté. Ils n’en allaient pas de même pour les barbares, qui supportaient très bien des régimes politiques qui les privaient de liberté. Pour répondre à cette objection, Rousseau fait remarquer que l’éducation joue un grand rôle dans le caractère d’un être humain. Aristote « prenait l’effet pour la cause » : il pensait que l’esclavage était naturel, alors que c’est la « nature » des personnes soumises qui vient de l’esclavage. Rousseau joue ici sur les mots : la « nature » des esclavage n’a rien d’inné. C’est plutôt un ensemble d’habitudes. En effet, l’habitude est un automatisme acquis (non naturel), mais qui ressemble à l’instinct, cet automatisme naturel. Les personnes qui n’ont plus le désir d’être libres ont été habituées très tôt à être soumises. Elles sont abruties, comme les compagnons d’Ulysse transformés en porcs par la magicienne Circé. Autrement dit, une certaine forme d’éducation peut recouvrir ce qu’il y a de meilleur dans la nature humaine – et notamment la liberté – de manière à conditionner les gens à être des esclaves et à aimer leur condition misérable. Donc, en réalité, l’esclavage n’est naturel. Au départ, il est le produit de la violence : on a capturé des hommes et on leur a imposé l’asservissement par la force physique. Leurs enfants, eux, ont été habitués dès l’enfance à être soumis. Ainsi, il y a bien de l’esclavage « par nature », mais le mot « nature » a ici un sens particulier, qui est bien différent de celui auquel pensait Aristote. Rousseau a donc bien mis en lumière ce qu’il voulait, à savoir qu’aucune forme de domination n’est naturelle. Ni l’esclavage au sens propre, ni l’oppression politique ne reposent sur des tendances innées de l’être humain.
CHAPITRE III - DU DROIT DU PLUS FORT
Comme on l’a vu dans le chapitre II, une société juste ne peut être fondée sur une hiérarchie naturelle entre les hommes, puisque une telle hiérarchie n’existe pas. Le chapitre III envisage une nouvelle hypothèse : peut-être une société pourrait-elle se fonder sur des rapports de force. Tous les membres de la société seraient unis par leur soumission au plus puissant. Mais Rousseau va tenter de montrer que cette hypothèse ne tient pas debout.
Le plus fort n'est jamais assez fort pour être toujours le maître, s'il ne transforme sa
force en droit et l'obéissance en devoir. De là le droit du plus fort; droit pris
ironiquement en apparence, et réellement établi en principe: Mais ne nous
expliquera-t-on jamais ce mot? La force est une puissance physique; je ne vois
point quelle moralité peut résulter de ses effets. Céder à la force est un acte de
nécessité, non de volonté ; c'est tout au plus un acte de prudence. En quel sens
pourra-ce être un devoir?
D’abord, la force pure ne peut suffire à fonder un pouvoir politique durable. Le pouvoir politique, plus encore que le pouvoir militaire, s’appuie sur le consentement de la population. Il doit acquérir une légitimité pour se maintenir. Les rapports de force, en effet, peuvent rapidement changer : « Le plus fort n’est jamais assez fort pour être toujours le maître s’il ne transforme la force en droit et l’obéissance en devoir ». Il s’agit donc, pour le tyran, (le « maître »), de donner une légitimité à son pouvoir. Un « droit » est une liberté garantie par une loi. Ici, il ne s’agit pas tellement d’une loi au sens juridique, mais d’un principe général sur lequel est fondé le droit juridique. Ce « droit » pourrait se formuler ainsi : celui qui est le plus fort physiquement a le droit (la liberté) d’exercer le pouvoir politique. D’après Rousseau, cette expression de « droit du plus fort » est absurde, et on pourrait penser qu’elle est employée ironiquement, pour rire. Mais malheureusement ce n’est pas le cas : ce prétendu « droit » est « réellement établi en principe », c’est-à-dire qu’il sert de principe pour donner une légitimité au pouvoir du tyran. Pour montrer qu’il n’y a pas vraiment de « droit du plus fort », Rousseau va analyser cette expression, de manière à montrer qu’elle n’est pas logique, qu’elle n’a pas de sens cohérent. Ainsi, il distingue nettement la force et le droit (la loi juridique). Le droit nous prescrit des devoirs, c'est- à-dire des tâches que nous nous imposons volontairement, ce qui implique de notre part une moralité. La moralité, c’est le fait de se conduire par respect pour la loi morale, celle que nous nous donnons à nous-mêmes. Pour faire notre devoir, nous n'avons pas seulement à être prudents (à penser aux éventuelles sanctions que nous pourrions subir en désobéissant à la loi) : il nous faut choisir de respecter la loi (à la fois la loi juridique, celle qui est écrite dans les textes de loi, et la loi morale). Le devoir implique donc une certaine liberté de choix, et c’est pourquoi Rousseau le distingue de la nécessité, ou caractère de ce qui existe nécessairement. Est nécessaire, en effet, tout ce qui ne peut pas ne pas être. Par exemple, un événement est nécessaire s’il est inévitable. Or, contrairement aux lois de la nature, les lois humaines peuvent être transgressées. On peut désobéir aux lois juridiques comme à la loi morale.
Supposons un moment ce prétendu droit. Je dis qu'il n'en résulte qu'un galimatias
inexplicable. Car sitôt que c'est la force qui fait le droit, l'effet change avec la cause;
toute force qui surmonte la première succède à son droit. Sitôt qu'on peut désobéir
impunément on le peut légitimement, et puisque le plus fort a toujours raison, il ne
s'agit que de faire en sorte qu'on soit le plus fort. Or qu'est-ce qu'un droit qui périt
quand la force cesse? S'il faut obéir par force on n'a pas besoin d'obéir par devoir,
et si l'on n'est plus forcé d'obéir on n'y est plus obligé. On voit donc que ce mot de
droit n'ajoute rien à la force; il ne signifie ici rien du tout.
Cette argumentation est poursuivie dans le second paragraphe, où Rousseau fait une sorte de démonstration par l'absurde afin de montrer qu'il n'y a pas de « droit du plus fort » : « Supposons un moment ce prétendu droit ». Pour mettre en lumière la fausseté de cette hypothèse, Rousseau
obligé d'obéir qu'aux puissances légitimes ». Rousseau affirme qu'on a le devoir d'obéir à ceux qui ont la force, à condition que leur pouvoir soit légitime, accepté volontairement par le peuple. Il est juste qu'il y ait des forces de police pour nous contraindre à respecter les lois. Nous savons en effet que notre égoïsme naturel nous pousse à transgresser les lois, même si nous approuvons celles-ci : nous aimons que nos droits soient respectés, mais nous respectons moins facilement le droit des autres. C'est pourquoi nous acceptons librement que des pouvoirs (police, institution judiciaire) nous aident à faire notre devoir, à condition que nous ayons librement choisi celui-ci. Ce point sera expliqué dans le chapitre VII : nous sommes à la fois citoyens (et donc désireux de respecter les lois) et en même temps hommes (égoïstes, peu rationnels). Et c’est pourquoi nous décidons, en tant que citoyens, que la menace d’une sanction doit nous aider à respecter notre engagement envers la société toute entière, et envers nous-mêmes en tant que citoyen. Enfin Rousseau resitue ce chapitre dans le projet global du Contrat social : « Ainsi ma question primitive revient toujours ». Cette question était la suivante : sur quel principe, à la fois légitime et sûr, une société peut-elle se fonder? Nous avons vu dans le chapitre 2 que ce principe ne pouvait être le lien naturel qui unit un père à ses enfants. Nous venons de voir qu'il ne peut pas être non plus la force, puisqu'il n'y a pas de droit du plus fort. Le prochain chapitre va envisager une troisième solution.
CHAPITRE IV - DE L'ESCLAVAGE (du début du chapitre jusqu’à « ce droit de moi contre moi-
même est un mot qui n'a aucun sens? » )
Puisque aucun homme n'a une autorité naturelle sur son semblable, et puisque la
force ne produit aucun droit, restent donc les conventions pour base de toute
autorité légitime parmi les hommes.
Le chapitre IV commence par un résumé des deux précédents. Un pouvoir politique légitime ne peut être fondé sur une autorité naturelle (cf. chapitre II). Ici, il faut définir le mot « autorité ». L'autorité est le pouvoir de se faire obéir sans faire usage de la violence. Comme on l'a vu dans le chapitre II, Rousseau distingue l'autorité politique légitime, qui fait appel au libre consentement de citoyens adultes, de l'autorité naturelle des parents, qui repose sur la dépendance physique et psychologique des enfants. Par ailleurs, un pouvoir politique légitime ne saurait reposer sur la force, puisque celle-ci ne produit aucun droit (cf. chapitre III). Il faut donc que ce pouvoir légitime repose sur une convention entre les hommes, c'est-à-dire un accord qui est à la fois non naturel et libre (non imposé par la force). Notons que « convention » est à peu près synonyme de « contrat », et que l'on s'approche peu à peu de l'objet principal du livre : le contrat social.
Si un particulier, dit Grotius, peut aliéner sa liberté et se rendre esclave d'un maître,
pourquoi tout un peuple ne pourrait-il pas aliéner la sienne et se rendre sujet d'un
roi? Il y a là bien des mots équivoques qui auraient besoin d'explication, mais
tenons-nous-en à celui d'aliéner. Aliéner c'est donner ou vendre. Or un homme qui
se fait esclave d'un autre ne se donne pas, il se vend, tout au moins pour sa
subsistance: mais un peuple pour quoi se vend-il? Bien loin qu'un roi fournisse à
ses sujets leur subsistance il ne tire la sienne que d'eux, et selon Rabelais un roi ne
vit pas de peu. Les sujets donnent donc leur personne à condition qu'on prendra
aussi leur bien? Je ne vois pas ce qu'il leur reste à conserver.
Tout le problème est de savoir en quoi consiste la convention qui lie les membres de la société au pouvoir politique. Pour répondre à cette question, Rousseau va d'abord envisager une idée du juriste Grotius : la convention qui sert de base à toute société politique consiste en un renoncement à la liberté. De même qu'un individu peut « aliéner sa liberté et se rendre esclave d'un maître », de même un peuple peut « aliéner sa liberté et se rendre sujet d'un roi ». Pour montrer l'absurdité d'une telle aliénation, Rousseau recourt à divers arguments. Le principal consiste à montrer que des hommes qui font un bon usage de leur raison ne peuvent aliéner leur liberté. Comme dans le chapitre sur le droit du plus fort, Rousseau analyse la signification des termes, et en particulier celle du mot « aliéner ». « Aliéner c'est donner ou vendre ». Or, quand on perd un bien aussi important que la liberté, on ne se donne pas : on se vend. Il faut bien qu'on espère recevoir quelque chose en échange de ce qu'on a donné. Un homme peut donc devenir esclave pour être nourri en retour. Mais un peuple ne reçoit rien en échange de sa soumission. Avides de richesses, les rois leur prennent non seulement leur liberté, mais aussi leurs biens matériels.
On dira que le despote assure à ses sujets la tranquillité civile. Soit; mais qu'y
gagnent-ils, si les guerres que son ambition leur attire, si son insatiable avidité, si
les vexations de son ministère les désolent plus que ne feraient leurs dissensions?
Qu'y gagnent-ils, si cette tranquillité même est une de leurs misères? On vit
tranquille aussi dans les cachots; en est-ce assez pour s'y trouver bien? Les Grecs
enfermés dans l'antre du Cyclope y vivaient tranquilles, en attendant que leur tour
vînt d'être dévorés.
Les défenseurs de l'ordre établi (comme Hobbes) disent que le despote (monarque absolu, roi qui est au-dessus des lois) donne au moins au peuple la « tranquillité civile ». Autrement dit, la soumission au monarque évite la guerre civile. Mais cela n'évite pas les guerres avec d'autres pays,
ses devoirs. Cette idée s'explique par la suite du texte, mais aussi par le chapitre III, sur le droit du plus fort. Pour avoir des devoirs, il faut avoir une certaine moralité, donc une certaine liberté. Un esclave, à proprement parler, n'a plus de devoir : il n'obéit pas volontairement, librement, à un principe qu'il s'est donné à lui-même ; il est motivé par la carotte et le bâton, l'attrait des récompenses et la peur d'être puni. Il se comporte donc comme un animal. Par ailleurs, la convention qui institue l'esclavage est absurde, parce qu'elle est sans contrepartie. Une fois qu'il a perdu ses droits, l'esclave ne peut plus rien réclamer contre son maître. Il ne peut pas se plaindre, par exemple, de ne pas être assez nourri. De même un peuple soumis à son roi (cf. plus haut) ne peut pas lui dire : « Nous t'avons donné notre liberté en échange de la sécurité, et tu nous terrorises avec tes guerres et ta police! » Toutes ces plaintes sont vaines, puisque les esclaves ou les sujets n'ont pas le droit d'exiger quoi que ce soit de leur maître.
CHAPITRE V - QU'IL FAUT TOUJOURS REMONTER À UNE PREMIÈRE
CONVENTION
Jusqu’à présent, Rousseau a surtout parlé des rapports entre le peuple et son gouvernement. Ces rapports ne sont pas fondés sur la nature (cf. le chapitre II) ni sur la force (III). Ils sont donc fondés sur une convention, un accord volontaire et conscient. Seulement, comme on l’a vu dans le chapitre IV, il ne peut s’agir d’une convention par laquelle le peuple renonce à sa liberté. Ces points étant acquis, Rousseau va tenter de démontrer qu’il existe une convention encore plus fondamentale que celle qui unit un peuple à ses chefs.
Quand j'accorderais tout ce que j'ai réfuté jusqu'ici, les fauteurs du despotisme n'en
seraient pas plus avancés. Il y aura toujours une grande différence entre soumettre
une multitude et régir une société. Que des hommes épars soient successivement
asservis à un seul, en quelque nombre qu'ils puissent être, je ne vois là qu'un
maître et des esclaves, je n'y vois point un peuple et son chef; c'est si l'on veut une
agrégation, mais non pas une association; il n'y a là ni bien public ni corps
politique. Cet homme, eût-il asservi la moitié du monde, n'est toujours qu'un
particulier; son intérêt, séparé de celui des autres, n'est toujours qu'un intérêt privé.
Si ce même homme vient à périr, son empire après lui reste épars et sans liaison,
comme un chêne se dissout et tombe en un tas de cendres, après que le feu l'a
consumé.
Dans les chapitres précédents, Rousseau a exposé plusieurs arguments pour prouver le caractère injuste, illégitime, du despotisme. Le despotisme est un régime monarchique où le roi est au- dessus des lois. Rousseau va maintenant proposer un argument plus fondamental encore, auquel les « fauteurs du despotisme » (tous ceux qui, d’une manière ou d’une autre, favorisent les régimes despotiques, et notamment les philosophes qui prétendent les justifier) ne pourront rien répliquer. Cet argument, c’est que le despotisme est une relation personnelle entre des individus séparés les uns des autres et un monarque absolu. Dans un tel régime, il n’y a donc pas vraiment de société. Une société (ou une association, terme synonyme), ce n’est pas une « agrégation », c’est-à-dire des individus vivant les uns à côté des autres et menés par un même chef : c’est un ensemble d’individus vivant et travaillant ensemble parce qu’ils ont des intérêts en commun. Il ne peut pas y avoir de société sans volonté de vivre en collectivité. Sous un régime despotique, il ne peut donc y avoir de peuple, c’est-à-dire une société unie par des lois communes et par un sentiment d’appartenance. Il ne peut y avoir de « bien public », c’est-à-dire de but commun, d’objectif de l’ensemble du peuple. Le despote n’est pas le chef d’un peuple, mais un particulier qui possède des individus et un territoire comme s’ils étaient sa propriété privée. Il n’est pas le représentant du peuple, car il n’agit pas dans l’intérêt général (pour un but collectif), mais simplement pour son intérêt particulier, son plaisir égoïste. Le despotisme est donc incapable de fonder un État, c’est-à-dire une société régie par des lois et ayant une stabilité dans le temps. Comme tout tourne autour du despote, la mort de ce dernier réduit son empire – sa domination – en poussière. Les individus, qui n’étaient reliés que par la volonté personnelle du despote, sont totalement séparés les uns des autres. Notons à ce propos que le despotisme tel qu’il est décrit par Rousseau s’est peu observé dans l’histoire. Même dans la monarchie absolue, la mort du roi n’entraînait pas une dissolution de toutes les institutions, ce qui montre bien que les rois n’étaient pas tout puissants : eux aussi étaient, dans une certaine mesure, soumis à des lois.
Un peuple, dit Grotius, peut se donner à un roi. Selon Grotius un peuple est donc un
peuple avant de se donner à un roi. Ce don même est un acte civil, il suppose une
délibération publique. Avant donc que d'examiner l'acte par lequel un peuple élit un
roi, il serait bon d'examiner l'acte par lequel un peuple est un peuple. Car cet acte
étant nécessairement antérieur à l'autre est le vrai fondement de la société.
