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Construcción del Otro, liberación de sí mismo
Construction of the Other, Liberation of Self
Maritza MONTERO
Universidad Central de Venezuela, Caracas, Venezuela
ARTÍCULOS
Utopía y Praxis Latinoamericana Año 7. Nº 16 (Marzo, 2002). Pp. 41-
RESUMEN
Este artículo discute la construcción de la categoría “sujeto” en las ciencias sociales, seña- lando el vuelco paradigmático que reconoce la voz de los sujetos de investigación, reconocien- do su carácter de actores y constructores de co- nocimiento, propietarios de un saber, participan- tes en un proceso de investigación. Asimismo, se presenta un modo de ser y de conocer por rela- ciones, idea central de la ontología y de la episte- me de la relación. La relación entre ser, conocer y ética se muestra como clave para comprender el carácter opresor y la exclusión de la distintivi- dad del otro. Se analiza críticamente la noción psicosocial de self (sí mismo) en la cual se ha he- cho residir al ser del conocimiento, mostrando cómo en ella se construye al otro como comple- mento, o como opositor del sí mismo. A partir de Levinas y de Dussel se indica cómo la liberación del yo, parte de una construcción del otro, que lo acepte analécticamente, en su diversidad. Palabras clave: Sí mismo, otro, relación, libera- ción.
ABSTRACT
This article discusses the construction of the category “subject” in social sciences, pointing out the paradigmatic twist that recognizes the voice of the subjects of research, recognizing the character of the actors and constructors of knowledge, the owners of knowledge, and the participants in the research process. In the same manner, a way of being and understanding based on relations, the central idea of ontology and the episteme of the relation. The relation between being, knowing and ethics is shown to be a key to comprehending the oppressor character and the exclusion of the distinctive-ness of the other. The psychosocial notion of self (ones-self) in which the being of understanding resides, showing how it constructs the other as a complement or an opposer of self, is critically analyzed. Based on Levinas and Dussel the liberation of self is indicated, a part of the construction of the other that is accepted in an analectic manner, in its diversity. Key words: Self, other, relatedness, liberation.
Recibido: 22-01-2002 · Aceptado: 05-02-
Las ciencias sociales al enfocar la mirada sobre el ser humano con frecuencia han he- cho de la categoría sujeto un artefacto de investigación y un objeto: el objeto-sujeto. Un ob- jeto al cual, como a los autómatas del siglo XVIII se hace hablar, moverse y al cual se atri- buyen cualidades y sentimientos, pero que puede desconectarse y olvidarse una vez termi- nada la investigación. Ese objeto-sujeto a veces ha tenido nombre en la psicología: por ejemplo, el niño Alberto, Anna O, o bien era mencionado de manera genérica bajo la deno- minación de informante, respondiente, el sujeto, la entrevistada. Sólo que entonces desapa- recía mas rápidamente. No se sabe que fue de aquella Anna, ni que llegó a ser del pequeño Albertico, si es que llegó a ser. En ocasiones gran número de estos autómatas, reunidos en muestra, han sido hechos responsables por tendencias, o señalan corrientes, autorizando o negando explicaciones.
Así, cuando se analiza el proceso de creación de una muestra, esta resulta ser el mayor acto de prestidigitación posible. Quien investiga crea con ella un grupo que suele responder exactamente a sus exigencias: personas de un determinado rango de edad, género, nivel edu- cativo, ocupación, color de piel, provenientes de un cierto lugar, con un poder adquisitivo ubicado dentro de ciertos límites, con una religión específica o sin ella, a veces hasta con cier- to tipo de sangre y aun con padecimientos peculiares o carentes de enfermedades específicas. El o la analista indagan, imaginan, determinan, buscan y encuentran, examinan y luego, todo aquello pasa a ser traducido en términos numéricos o bien es reducido a iniciales parlantes o a categorías verbales. El número y el discurso se separan del ser hablante, se independizan. Las personas desaparecen y son reconstituidas como “una sujeto”, el sujeto P; la letra A dijo, CP respondió, los sujetos en la categoría 10 opinaron. Y al final, de la investigación sólo queda en pie un solo ser, a veces un pequeño grupo: quien investiga, los investigadores. Los sujetos quedan subsumidos en el sujeto promedio representativo del grupo trabajado, que reflejando a todos sus miembros no refleja a ninguno. Y las 30 ó 300 ó 1200 ó N personas, desaparecen. Sólo son una letra: esa N. Si algunos miembros de N no fueron encontrados, se habla de “mortalidad de la muestra”. Y es fantástico (en sentido estricto), pues es el crimen perfecto cuyo perpetrador nunca es hallado, ni buscado. Es la idea pura de crimen. Se muere sin dejar cadáver, ni huellas del tránsito, ni dolientes, pero sí la herencia. Perfecto.
Tanta impunidad no podía prolongarse. Así, durante las dos últimas décadas del siglo XX el asunto empezó a cambiar. Si a fines del siglo XVIII se comenzó a hablar de los dere- chos del hombre y ya para el XX fueron considerados como ley general (si bien algunos no parecen haberse enterado); a fines del XX podemos decir que se comienza a hablar de los derechos del sujeto. Es decir, del sujeto-sujetado, del objeto-sujeto, cuya subjetividad co- mienza a ponerse en evidencia, al menos para estas ciencias sociales, muchas veces inhu- manamente humanas. Se empieza a reconocer que no es sólo la investigadora la que ocupa el escenario. Sus “sujetos” son sujetos y por lo tanto también son actores sociales. El monó- logo se hace polifonía. Las voces del silencio exigen ser escuchadas y aquellos de los que se decía que decían, comienzan a decir por sí mismos.
¿Cómo ocurre esto? En primer lugar porque ya venían diciendo y en segundo, porque quienes venían investigando venían también oyendo. ¿Por qué reducir las voces entonces? ¿Por qué si se quiere trabajar para “la gente”, no se la escucha? ¿Por qué no trabajar con la gente? Se comienza a hablar del diálogo con el “sujeto” y el diálogo se inicia y el “sujeto” se hace rostro. Y el investigador ve su rostro y ve también el suyo propio. Y es esta observa- ción la que nos permite hablar de la relación liberadora que puede darse en la investigación psicosocial. Liberación del otro sujetado en el anonimato y en la cosificación, liberación del yo que reconoce su otredad y la acepta y la libera.
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Pero si hay unos que no se reconocen como pertenecientes a la misma esfera, que no son como el uno ¿qué son? Responder a esto no es sencillo. Podría decirse que son cosas, o animales no racionales, o que son otros. Esta última categoría, otros, es compleja. Hay al menos tres modos de ser otro: El otro que es el complemento del uno, que llena donde falta, que restaura la unidad, que junta las partes, que cierra la cisura. Puede ser también el otro negativo, la cara negativa del uno, la sombra. Otro que se construye por la negatividad, asiento de todo lo negado en el uno, de todo lo expulsado del uno, de todo lo temido por el uno. Y está también la otredad del yo que se sabe ajeno, que se reconoce como incompleto o como negativo ante un Nosotros donde no tiene cabida confortable, pero de los cuales se sabe parte. Todas estas maneras de construir al otro residen en la concepción de la unidad del ser y en la normatividad que de ella se deriva. En el uno reside el canon y son otros los que no encajan bien en su patrón. El modelo está tras todos ellos y por eso es fácil recono- cerlos pues derivan de la misma fuente, tienen el mismo origen. Son aberrantes porque se desvían de la norma unitaria, son complementarios porque la restablecen, son aquello que me hace diferente entre mis pares. ¿Por qué se construye de esa manera ese uno que es en el sí mismo? Quizás la clave esté en la naturaleza psicosocial de su construcción. Las teorías del sí mismo han considerado la naturaleza social de la existencia humana y del carácter simbólico de la comunicación. Y aunque mantienen la concepción del sí mismo como residencia del ser, otorgan al mismo tiempo un importante papel al otro en la configuración del sí mismo, para lo cual su presencia es condición necesaria. La noción del “otro generalizado” de la cual hablara Mead^6 es la pie- dra angular que permite crear una noción de sí mismo. Ese saber que hay una otredad, de la cual la persona se diferencia, pero a la cual se pertenece, es el origen y base de la distinción entre el yo y los no-yo, los otros. Pero se trata de una otredad constituida por unos de la misma especie. Es la otredad dentro del nosotros y la otredad dentro del ellos. Es pues un otro que me permite ser y reflexionar sobre mí misma como la otra que también soy; otro similar a mí y con el cual comparto características esenciales. Otro que aun en su diferencia es necesario para que el yo sea. La relación entre el uno y el otro está sobreentendida y es además constitu- yente de ambos, pero no explícita. Por eso, el otro como opuesto, como exterior o como com- plemento del uno es construido a la manera del yo. El sí mismo refiere a la naturaleza y desarrollo de la persona como sujeto cognoscente con capacidad para reflexionar acerca de sí misma, que a la vez que es un objeto sobre el cual se reflexiona, es sujeto reflexivo. Tiene el doble carácter de sujeto que conoce y de objeto conoci- do. Y no puede existir el uno sin el otro. Ese doble carácter se expresa por las palabras Yo (suje- to) y Mi , Me (objeto), referidas todas ellas a la primera persona del singular. Pero paradójica- mente, de esta duplicidad del sí mismo emerge su unidad dando lugar a estados que designan una variedad de modos de conocerse a sí mismo (autoconcepto, autoestima, por ejemplo). De este modo el sí mismo integra la unidad cognoscente identificada como quien conoce. El sí mismo tiene una naturaleza paradójica: por una parte designa al individuo, pero a la vez su carácter social es esencial para su constitución, de tal manera que su individualidad y su socialidad se entremezclan, siendo constitutivas la una de la otra y viceversa. De la unidad individual, de su singularidad, de su carácter de persona autocontenida e independiente, la fi- losofía y la psicología han hecho el locus del conocimiento, si bien al mismo tiempo señalan
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6 Ibidem.
que para existir, esa persona necesita de los otros. La comprensión psicológica del sí mismo incluye necesariamente al otro, ya que para ser necesitamos internalizar las formas en que los otros nos ven. Debido a esta condición Cooley (1902) acuñó el término de “sí mismo es- pejo” ( looking-glass self ). Y Mead^7 expresó esa relación mediante la noción del punto de vis- ta del otro generalizado. De hecho, desde William James^8 hasta Goffman 9 y aún después, la consideración de qué puedan pensar los otros del uno (yo, sí mismo), ha sido una fuerza fun- damental en la estructuración del sí mismo. Sólo cuando la persona ha integrado en sí misma esa perspectiva logra ser un individuo capaz de comportarse de acuerdo con las normas socia- les, a la vez que se diferencia de los otros. Y es por eso que el sí mismo se relaciona tanto con la identidad personal cuanto con la identidad social. Como dice Mead^10 “el ser humano surge mediante su capacidad para tomar la actitud del grupo al cual pertenece – porque puede ha- blarse a sí mismo en términos de la comunidad a la cual pertenece […]¨como uno habla con los otros” A lo cual añade que el sí mismo es un individuo social que “solamente puede existir en un grupo de individuos sociales”^11 cuya principal característica es ser reflexivos. Pero la mente, como indica Mead, es de alguna manera
…un don originario – un atributo congénito o hereditario del organismo indivi- dual - y no podría existir o manifestarse en absoluto de otra manera en el proceso social - por lo cual no es esencialmente un fenómeno social, sino que más bien es biológica tanto en su naturaleza y en sus orígenes y es social solamente en sus ma- nifestaciones o expresiones características 12.
De esta manera Mead nos recuerda que la individualidad reside no solamente en esa mente que produce pensamientos particulares, sino también en un cuerpo que es la propiedad de, y el atributo de, un individuo. Mas recientemente, esta posición ontológica tiene una ex- presión actualizada en la “intersubjetividad egológica” de Crossley^13 , quien describe un sen- tido del sí mismo y sus correspondientes capacidades reflectoras y reflexivas, responsable del ser individual (yo), al cual corresponde una imagen de coherencia establecida. A ese sentido del sí mismo está “atado, individualizado, intencional, el locus de pensamiento, acción y cre- encia”. El es el “origen de sus propias actividades, el beneficiario de una única biografía”^14. Esta condición de ser social a fin de ser individual, y de ser un individuo que constru- ye el cuerpo social, fue considerada por la filosofía bastante antes de que la psicología exis- tiese como disciplina científica. Locke introdujo en 1694 la doble condición del ser como conocedor-conocido, considerando al ser humano como perceptor y como percibido, cuan-
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7 Ibidem. 8 James, W: Ob.cit. 9 Goffman, E: La presentación de la persona en la vida cotidiana. Buenos Aires, Argentina: Amorrortu, 1959. 10 Mead, G-H: Mind, self and society. Chicago, EE.UU.: Chicago University Press.1934, p. 33. 11 Ibid., p. 40. 12 Ibid p. 243. 13 Crossley, N: Intersubjectivity. The fabric of becoming. Thousand Oaks, USA: Sage, 1996. 14 Rose, N: Inventing our selves. Cambridge, R.U..: Cambridge University Press.1996. p. 3.
imagen corporal y anímica definida por el yo dominante. Ejemplo de esto son las imágenes de esos otros que han sido llamados salvajes, o también la construcción de la imagen de la mujer predominante hasta bien entrada la segunda mitad del siglo pasado, caracterizada por rasgos tales como ser débil, caprichosa, coqueta, temerosa, “con tendencia al desorden y a la pasión, económica y políticamente dependiente de los hombres…”^21 Y debido a esa construcción y a las acciones a que ella daba lugar, las mujeres han sufrido una doble exclu- sión: no sólo se les ha atribuido una otredad negativa, siendo relegadas al cinturón marginal de la totalidad, sino que también han sido consideradas como “fuera de sí mismas”, debido a su “no dar cuenta de sí mismas”. La dialéctica entre el uno y el otro como individuos que integran términos opuestos de una totalidad explica la intersubjetividad y responde por su carácter social y su presenta- ción como condición universal e imparcial para todos los seres. Al respecto, Levinas^22 con- sidera que esa universalidad es en verdad parcial por cuanto excluye lo que es exterior a la totalidad y esta exclusión impone su violencia a lo que es diferente, externo al yo (uno). Por ello critica la supuesta imparcialidad ya que solamente admite lo que se incluye en la totali- dad construida desde el lugar del uno. La concepción de libertad ligada a esta construcción ha sido definida por Levinas 23 como la capacidad “de mantenerse a sí mismo contra el otro a pesar de la relación con el otro, asegurando la autarquía del yo”. Tal noción conducirá a “la supresión o posesión del otro. Y esa posesión de hecho afirma al otro, pero dentro de la negación de su independen- cia”^24. Pero no es sólo la independencia la que es eliminada o puesta en peligro. El otro es excluido de otro ámbito: el del mundo de vida controlado por el uno. De esa manera se con- suma una triple exclusión: del universo contenido en la totalidad, de su mundo de vida, de su ser negado, prohibido y negativamente definido; de su cuerpo y alma, también definidos desde la perspectiva del uno dominado. Esto constituye lo que Levinas llama una ontología del egoísmo, ya que privilegia la posesión y es “la forma por excelencia por la cual el otro pasa a ser sí mismo al convertirse en mío”^25 porque “el Otro es lo que Yo mismo no soy”^26. Y como la construcción del cono- cimiento se origina en la tesis y el otro es definido desde la posición del Yo-Nosotros, en- tonces “el espacio intersubjetivo no es simétrico”^27. Esta concepción fomenta una perspec- tiva en la cual el ideal es no recibir nada del otro sino contentarse con lo que está dentro de uno. Y aparentemente al nada recibir del otro uno puede entonces ser libre, pero realmente el uno recibe la sumisión del otro afirmando su poder. La libertad del uno residirá entonces en la supuesta ausencia del otro, en su desaparición, o en su aniquilación, o al menos en su sumisión o lugar de subordinación.
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21 Gatens 1991 en Rose,N: Inventing our selves. Cambridge, R.U: Cambridge University Press.1996. p. 5. 22 Levinas, E: Totalidad e infinito (Ensayo sobre la exterioridad). Salamanca, España: Sígueme, España. 1977. 23 Ibid., pp. 69-70. 24 Ibid., p. 70. 25 Ibidem. 26 Levinas, E: “Time and the other”. In Seán Hand (Ed.) The Levinas reader. Oxford, R.U: Blackwell. 1989. Pp. 37-58. Hay traducción castellana en Paidós Ibérica, 1993. 1989, p. 48. 27 Ibidem.
Esta ontología del egoísmo lleva a una filosofía del poder, así como también lleva a una psicología del poder y de la exclusión. Exclusión del otro, definida de acuerdo con el interés del uno que domina la relación. Y la exclusión significa negar al otro el derecho de reproducir, hacer y construir vida, porque la vida es entonces definida y construida para él, de acuerdo con la voluntad del uno.
LA RELACIÓN Y SU FUNCIÓN CONSTITUTIVA DEL SER
Por relación se entiende la conexión, correspondencia o asociación que existe entre personas o entre personas y cosas, de tal modo que la unas no puedan ser sin las otras. Estar en relación implica entonces una conexión necesaria para que los actores de ella sean, pues el ser no proviene de las unidades relacionadas, sino que se construye en los nexos que esas unidades generan entre sí y de los cuales obtienen su existencia. El sí mismo y el otro se ha- cen en las relaciones que crean y que los crean. Cada uno construye al otro en el proceso de autoconstrucción. La relación es el ámbito de la construcción del yo, del mí, del me y del mí misma que expresan al uno. Nuestras creencias, nuestras reflexiones, el proceso de socialización, las normas so- ciales y los hábitos que recreamos una y otra vez en la vida cotidiana y sus juegos, rituales y sorpresas, son llevados a cabo en relaciones. Todas nuestras vidas ocurren en relaciones. No somos, no existimos fuera de las relaciones que creamos y por las cuales somos abarca- dos, protegidos, atormentados y que disfrutamos o detestamos. Aún en la soledad, en el exi- lio de todo ambiente habitado, la persona lleva consigo a su sociedad y vive según ella, sea para observar sus reglas o para transgredirlas. Pero esto no significa la desaparición de la individualidad ni de su distintividad u originalidad, sino que esas características se hacen y son en la relación. Sólo en la relación sabemos que somos. Y nadie puede ser sin el otro, o como ya dijera Aristóteles^28 para prescindir de los otros habría que ser un animal salvaje o un dios. Freire^29 advierte esta condición social relacionadora, agregando que “no hay pensamiento aislado, como no hay hombre aislado [sic])”^30. Y respecto de esa imposibilidad de hacer sin el otro y del efecto autodestructivo de la exclusión del otro se puede aplicar la siguiente afirmación, igualmente freiriana: “ Nadie es si prohibe que otros sean”. Por lo tanto, la ontología de la re- lación considera que el sujeto individual no es ni la última ni la primera residencia del ser. El ser reside en la relación. La relación es una condición en la cual varios elementos (personas, cosas) existen debido al nexo que las une y que a la vez que las constituye, les da existencia. De modo que la unidad social básica no es el sujeto individual sino la relación.
DE LA DIALÉCTICA A LA ANALÉCTICA COMO MÉTODO PARA LA LIBERACIÓN
El método dialéctico supone una tesis, una antítesis que se opone o contradice los ar- gumentos contenidos en la tesis y una síntesis que crea nuevo conocimiento al transformar elementos provenientes de las dos propuestas opositoras. El sí mismo está entonces en cada polo de la contradicción, así como también está en la síntesis. Pero de algún modo, la rela-
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28 Aristóteles: Nichomachean Ethics. Chicago: Encyclopedia Britannica-University of Chicago Press, 1952. 29 Freire, P: Op. cit, p. 41. 30 Ibid., p. 74.
cia; aceptando su condición de actor social, constructor de vida. La liberación es entonces una empresa colectiva. Como decía^33 , nadie libera a nadie, nadie se libera solo. La gente se li- bera en comunión, es decir, por su acción colectiva integrada.
EPISTEMOLOGÍA DE LA RELACIÓN
Si el ser se construye en la relación, y de hecho las descripciones que encontramos en las teorías del sí mismo que aunque ignorando esa relación, muestran su efecto creativo, la epistemología que corresponde a esa ontología también será una epistemología de la rela- ción. En esa epistemología, tanto la construcción del otro originada en el uno, sus aspectos complementarios por contradicción y su pertenencia a una totalidad dialéctica, coexisten con la posibilidad y el acto de aceptar el carácter externo, desconocido, diferente del otro. La totalidad complementaria debe ser ampliada para hacer lugar a la aceptación del otro como lo desconocido, lo extraño, ajeno, inimaginado, distante. La singularidad de una per- sona reside en su otredad que la hace diferente, inesperada y también externa. De acuerdo con esta concepción epistemológica el conocimiento no es producido en un acto individual que ocurre entre la actividad de un sujeto cognoscente y la pasividad de un objeto conocido o producido por esa actividad, sino que será más bien una relación diná- mica y compleja entre sujetos que interactúan, y en la cual entran la acción, la reflexión, la experiencia y la atribución de sentido tanto social como personal^34. Y aún en la acción soli- taria, la relación está presente a través de lo aprendido, de lo recibido históricamente. La so- ciedad y los otros están dentro de cada individuo, así como todos los seres humanos esta- mos dentro de la sociedad. Y no es posible separarlos sin producir su mutua destrucción.
CONSECUENCIAS ÉTICAS Y POLÍTICAS
Los fundamentos de la ética residen en la relación con el otro, en la relación entre dos términos en los cuales el uno y el otro no están unidos ni por la síntesis de la comprensión ni por la relación sujeto-objeto. La ética no está confinada a las normas que dictan la conducta considerada como buena y necesaria en una sociedad (moral), ni es expresada solamente por la buena práctica (deontología)^35. Tiene como objetivo principal la relación con el otro en términos de igualdad y respeto, incluyendo la responsabilidad que cada uno tiene respecto del otro, entendiendo por responsabilidad no el responder a, sino el responder por el otro^36. Este responder por el otro supone consecuencias para otro ámbito de la vida social: la política, puesto que la ampliación de la dialéctica influye sobre el espacio público, sobre el derecho a construirlo, a ocuparlo y a transformarlo y a ser oído en el. Algunas consecuen- cias éticas de esta perspectiva son:
- La consideración del otro^ per se^ y no como un objeto creado por el uno, no como un producto de la imaginación del uno, más allá de la influencia que tales ilusiones tengan. El otro es un actor social con voz propia, con capacidad para tomar y eje-
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33 Freire, P: Op. cit. 34 Montero, M: “El sujeto, el otro, la identidad”. Akademos , 2 (2), 2000. pp. 11-30. “Ética y Política en Psicolo- gía. Dimensiones no reconocidas”. Athenea Digital. www.AtheneaDigital. 2001. 35 Ibidem 36 Dussel, E: Introducción a la filosofía de la liberación latinoamericana. Bogotá: Nueva América. 1988.
cutar sus propias decisiones, con la capacidad y el derecho de participar; diferente y a la vez inevitablemente relacionado con el uno. El otro que el uno puede imagi- nar es siempre producto de una multiplicidad de relaciones. Ese otro imaginado viene a nuestra experiencia desde nuestra historia. Y en ese otro se expresa lo que amamos u odiamos, necesitamos o rechazamos.
- El carácter cultural de las sociedades humanas es entonces reafirmado. La cultura se refleja en el uno y en el otro, y en la cultura se desarrollan los patrones de rela- ciones para comprender y para equivocarse.
- La relación se expresa en el lenguaje y debe tener un carácter dialógico, discur- sivo. Por discurso se entiende una multiplicidad de formas de comunicación. Esto significa que las relaciones humanas tienen que ser abiertas a una multiplicidad de voces. Imponer silencio a ciertas categorías sociales es antiético y es una forma de suprimir o excluir al otro.
- En consecuencia, debe considerarse una pluralidad de modos de producir conoci- miento y junto con ellas su potencial de transformación. Un enfoque abierto en este sentido puede enriquecer la sociedad y beneficiar a sus miembros. Aceptar que el conocimiento puede darse en diferentes ámbitos, por diferentes medios de- bería ir unido a la noción de que teoría y práctica no pueden separarse. La distan- cia entre ellas es un reflejo de la supuesta distancia que nos separa del otro.
- La crítica y desconstrucción de lo que es presentado como la forma natural de ver las cosas, o de lo que es definido como esencial, como “el modo de ser de las co- sas”. Una sociedad polifónica debería estar menos inclinada a mantener un con- junto “cristalizado” de normas y en general, una visión rígida del mundo.
- La promoción del cambio personal y social podría entonces ser dirigido hacia cualquier persona y no estar limitado por su pertenencia o no a ciertas categorías sociales o a ciertas formas de totalidad. El totalitarismo, en sentido político, no puede tener lugar en una concepción relacionada del ser, porque una ontología y una epistemología de la relación tienen como principal conse- cuencia política, la democratización. Y una concepción no excluyente del otro, que lo acepte en su diferencia a pesar de ser diferente y desconocido es el fundamento de la libertad y del conoci- miento. No escapa a mi atención el hecho histórico de que la construcción de un otro amenaza- dor, negativo, despreciable, parece ser un patrón humano recurrente. Pero excluir al otro me- diante su definición como un extraño malvado y luego usar este argumento para atacar, explo- tar y ejercer dominio sobre él; privarlo de posesiones materiales e inmateriales (recuerdos, len- gua, costumbres, tradiciones, habilidades), ha sido una de las fuentes de sufrimiento y muerte dentro y fuera de toda sociedad. Como dice Gergen^37 en tanto sea esa la perspectiva dominante, “los problemas tradicionales de la epistemología y las ciencias sociales permanecerán sin solu- ción (y no solucionables), y las prácticas sociales ampliamente difundidas que sostienen esa concepción permanecerán indiscutidas”. Es hora de cambiar de perspectiva.
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37 Gergen, K: Realities and relationships. Soundings in social construction. Cambridge, Harvard University Press. 1994, p. 259.
