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Mientras el liberalismo decimonónico no “descubrió” para el mundo occidental las bondades de la democracia ateniense y depuró en gran medida este régimen de las connotaciones de desorden y de volubilidad de las masas que llevaba aparejadas, Esparta fue quien mejor encarnó las virtudes de la civilización griega. La tradición an- tigua, perpetuada de manera constante y pertinaz hasta el presente, atribuyó todo el kósmos espartano, ese universo idílico cimentado en un sistema de normas y valores, a un legislador – y sabio – instalado en la acronía y de dudosa historicidad, Licurgo, auténtica piedra an- gular sobre la que se construye la idea y la imagen de Esparta, o las ideas e imágenes, porque hablamos de una Esparta poliédrica, dúctil
LA ESPARTA ILUSTRADA
- (^) El presente artículo forma parte del proyecto de investigación HAR2010- 15756, del Ministerio de Ciencia e Innovación.
y maleable según quién, cuándo y por qué haga uso de ella. La Ilus- tración primero y la Revolución Francesa después significarán el apogeo del paradigma espartano, pero al mismo tiempo también del mirage , como François Ollier^1 atinadamente bautizara a ese fenó- meno continuado de distorsión e incluso invención del pasado que ha convertido la historia de Esparta en un tortuoso sendero plagado de tópicos y falacias. Del papel de Esparta en los proyectos forjados
- o simplemente soñados – al calor de la Revolución, particular- mente por unos jacobinos imbuidos de fervor espartiata, nos hemos ocupado ya en otro lugar^2. En estas páginas pretendemos desvelar la huella dejada por esa Esparta legendaria y en gran medida utópica sobre el pensamiento ilustrado, y también en general sobre la litera- tura del siglo XVIII, razón por la cual hablamos de una Esparta ilus- trada , título deliberadamente ambiguo que quiere polemizar con la falsa idea, nacida de hostiles autores clásicos atenienses y aún bien arraigada en nuestros días pese a los denodados esfuerzos de Car- tledge y Boring^3 , de la escasa cultura literaria – rozando el analfabe- tismo – de los espartiatas. No deja de ser una paradoja que una Es- parta “inculta” se erigiera en referente en el llamado siglo de las Luces. La entrada del siglo XVIII supuso en Francia el inicio de un in- cesante diálogo entre la libertad de los antiguos y la libertad de los modernos^4 , esto es, entre la libertad política y la libertad civil, entre la autoridad y soberanía del Estado y la independencia del individuo.
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(^1) OLLIER 1933-1943. (^2) FORNIS e.p. (^3) CARTLEDGE 1978 y BORING 1979 han demostrado que esta imagen estereo- tipada es refutada por la evidencia literaria y epigráfica. (^4) Éste habría de ser precisamente el título de un célebre discurso de Benja- min Constant en el Ateneo real parisino, De la liberté des Anciens comparée à celle des Modernes (1819), en el que se ensañaba contra los doctrinarios «que re- presentan el sistema que, conforme a las máximas de la libertad antigua, quiere que los ciudadanos se sometan por completo para que la nación sea soberana, y que el individuo sea esclavo para que el pueblo sea libre».
tinúa en una carta que Voltaire dirige a la zarina Catalina II de Rusia el 11 de diciembre de 1772: «No sé por qué se osa todavía hablar de Licurgo y de sus lacedemonios, que no han hecho nunca nada grande, que no han dejado ningún monumento, que no han culti- vado las artes y que han sido largo tiempo esclavos de los bárbaros que usted ha vencido durante cuatro años [los turcos]»^8. En sintonía de pensamiento se encuentra Jacques Turgot, barón de Laune, ministro de finanzas de Luis XVI y uno de los padres de la escuela fisiocrática, que en su Tableau philosophique des progrès successifs de l´esprit humain (1750) señala que el comercio y las artes permiten el progreso y la desigualdad de las naciones, por eso Atenas y no «la salvaje e ignorante Esparta» (hostil a las artes y a toda acti- vidad productiva, feliz en la desgracia de los hilotas) debe ser el mo- delo de las mismas, excepto en política, ya que desaprueba su régi- men democrático; ese mismo año 1750 Turgot pronunciaba en la Sorbona su Premier discours, sur les avantages que l´établissement du Christianisme a procurés au genere humain , en el que atacaba la co- munidad de bienes (y otras costumbres) de Esparta porque suponía una destrucción de un principio sagrado como es la propiedad pri- vada: «esta sabia economía de la naturaleza, [el proyecto de Licurgo] destruía toda idea de propiedad, violaba los derechos del pudor, ani- quilaba los más tiernos vínculos de sangre»^9. Y en esa apología del neomercantilismo que es el Essai politique sur le commerce (1734), Jean-François Melon se pronuncia en idéntico sentido: «La austera Lacedemonia no ha sido más conquistadora, ni mejor gobernada, ni más fecunda en grandes hombres que la voluptuosa Atenas. Entre los hombres ilustres de Plutarco hay cuatro lacedemonios y siete ate- nienses, sin contar a los olvidados Sócrates y Platón», y, a propósito de la gloria espartana: «sólo la gloria, desnuda de las ventajas de un
(^8) Cf. MASON 2012: 85-86, quien también pone en valor el escepticismo de Voltaire hacia la figura de Licurgo. (^9) GUERCI 1979: 42, TOUCHEFEU 1999: 505; MASON 2012: 86.
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bienestar, no es suficiente gancho para la multitud»^10. Dos décadas antes, en 1714, un médico de origen holandés llamado Bernard Man- deville publicaba en Londres su Fable of the Bees: or, Private Vices, Public Benefits , en la que, desde un enfoque individualista burgués, se condena explícitamente el modelo espartano por no procurar el bienestar y las comodidades que necesita un ciudadano inglés de su tiempo: «su disciplina era tan rígida y su modo de vivir tan austero y privado de todo confort que el hombre con más temple entre nos- otros rehusaría someterse a la dureza de leyes tan ásperas»^11. Clara- mente la gloria y los valores heroicos que proverbialmente encar- nabna los espartanos parecen haber cedido terreno ante el deseo de bienestar y de felicidad individual; el comercio es el camino para for- talecer el Estado, no para corromperlo, y el lujo no se plantea como un principio, sino como una necesidad. Frente a ellos se erige la figura del laconófilo Gabriel Bonnot de Mably^12 , el abate Mably, cuyos trabajos ejercerían notable influencia sobre los revolucionarios franceses, para los que fue un “padre de la nación”. Por entonces su retrato poblaba todos los clubes jacobinos y sus obras completas se popularizaron gracias a su asequible precio. Los montagnards vieron una veta revolucionaria y regeneradora en muchas de sus ideas y postulados, vertidos en frases como ésta: «Li- curgo opuso su genio al de los espartiatas y osó forjar el proyecto de hacer un pueblo nuevo. Él no creyó imposible involucrarles a todos, por esperanza o por miedo, en la revolución que meditaba»^13. Una
(^10) GUERCI 1979: 19; VIDA-NAQUET 1992: 136-137; GRELL 1995: 457-458. (^11) CAMBIANO 1974: 136-138. (^12) La posición de Mably ante la Antigüedad y su legado son analizados con detalle por SCHLEICH 1986 y WRIGHT 1997; se centra en la sublimación de Es- parta DOCKÈS-LALLEMENT 1996a; cf. asimismo RAWSON 1969: 245-251; GRELL 1995: 460-468; GINZO FERNÁNDEZ 2002: esp. 165-169; MASON 2012: 78-80. (^13) De la obra Observations sur l´histoire de la Grèce (cf. MOREL 1996: 299). Sobre el conspicuo papel de Esparta en la Revolución Francesa, particularmente en la política jacobina, véase ahora FORNIS e.p., con la bibliografía anterior, entre la que podemos destacar los trabajos monográficos de PARKER (1937) y MOSSÉ (1989).
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petuosos, desconsiderados, tan extremos en sus vicios como en sus virtudes»^17. El abate propugna, de esta forma, un retorno al estado natural y a formas de vida elementales, rústicas, modestas, «en la que el trabajo aporta a cada hombre una subsistencia honesta»^18. En Es- parta esto quedaba garantizado por unas leyes agrarias y suntuarias que regulaban y preservaban un entramado socioeconómico sencillo y perfecto a la vez. Según Mably, «para hacer a los ciudadanos dig- nos de ser verdaderamente libres, Licurgo estableció una perfecta igualdad en su fortuna». En su representación sublimada de los es- partanos, los imagina combatiendo la ociosidad, el peor de los vicios, y ajenos a cualquier clase de pasión perniciosa: «Es un espectáculo admirable el que presentaba la antigua Lacedemonia. Hombres siempre ocupados en ejercicios de caza, de disco, de carrera, de pu- gilato, de lucha, etc., placeres con los que se preparaban para con- vertirse en intrépidos defensores de la patria. Descansaban de sus trabajos en sus escuelas, donde se les enseñaba menos a discurrir, como nosotros, sobre las virtudes, que a practicarlas. Cada edad, cada sexo, cada hora tenía sus ocupaciones particulares. El tiemplo fluía rápidamente para los espartiatas; y, en medio de esta vida siem- pre agitada, ¿cómo las pasiones, a pesar de su diligencia y habilidad, habrían hallado un momento para equivocar, seducir y corromper a un lacedemonio?»^19. La única fisura – que el ilustrado relega a una nota a pie, todo hay que decirlo – en este remanso de libertad e igualdad es el maltrato de los hilotas, que no es empero una práctica idiosincrática de los espartiatas, de ahí que los absuelva: «el someti- miento de los ciudadanos de Helos y su descendencia han de verse como momentos de distracción que el largo ejercicio de la virtud había reparado».
(^17) MOSSÉ 2007: 280. (^18) SCHLEICH 1986: 179, 186. (^19) A su Esparta pura y perfecta, Mably opone una Atenas perfectamente an- titética: sometida a los caprichos y veleidades del populacho, corrompida por la riqueza, de costumbres disolutas, etc., fruto de la acción de un legislador débil como Solón y de políticos ambiciosos y corrompidos como Pericles.
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Entre esos peligros que acechaban a los espartiatas se encontra- ban las mujeres, a las que Mably describe como ociosas, coquetas y de costumbres relajadas en casi todos los estados, pero que en Es- parta, por gracia de la disciplina y entrenamiento prescritos por Li- curgo, «se elevan por encima de su sexo», asemejándose al mascu- lino, aunque sometidas a éste por naturaleza y por ley. Es tal el do- minio espartano de las pasiones y sentimientos, que la desnudez fe- menina en juegos y procesiones les causa indiferencia (la voluptuosi- dad es erradicada hasta en el matrimonio). Por eso el misógino ilus- trado aconseja «hacer hombres como en Esparta, si no, ellas trans- mitirán todas sus debilidades y transformarán el Estado en una re- pública de mujercitas, mientras que los hombres se convertirán en sus esclavos»^20. En una Grecia que Mably entiende como une République fédéra- tive des Grecs (una unidad nacional obviamente irreal, cuyas asam- bleas constituían una especie de États Généraux de la Grèce ), el timón es llevado por una Esparta generosa a la que sólo preocupa «la justicia y el bienestar, el amor a la patria y el bien público», hasta que las guerras médicas, contra todo el peso de la tradición antigua, rom- pieron la estabilidad y el consenso y propiciaron su desintegración (a pesar de la victoria, «los persas habían infectado el aire de Grecia»). Porque el poder de Esparta descansaba en su prudencia y en su sa- biduría, expresiones de esa virtud esencial que es la moderación, y no en sus armas («Esparta nunca fue tan grande como moderada»), con lo que, a diferencia de Helvétius, Mably solo aprueba las guerras defensivas, no las de conquista («es preferible tener aliados podero- sos que súbditos temerosos»); al carecer de ambiciones imperialistas, los espartanos únicamente recurrían a la fuerza cuando era justo, lo que los convertía en defensores y garantes de una paz calificada como «el bien más precioso». La sola idea de morir en este empeño,
(^20) DOCKÈS-LALLEMENT 1996a: 235-236, 255, haciendo notar el contraste con el papel enardecedor que juega la desnudez femenina en otro laconófilo, Helvé- tius.
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mismos magistrados todopoderosos [los éforos], por ese mismo equilibro de poderes, «cuando la ley marchaba ante ellos, se encon- traban bajo la mano imperiosa del pueblo si se desviaban de las nor- mas». Y el Senado [la Gerousía ], «que debía a la vigilancia de los éforos su moderación y su sabiduría en el ejercicio del poder ejecu- tor, devolvía a su vez a la multitud la capacidad de discutir y de co- nocer sus verdaderos intereses, de fijar principios y de conservar el mismo espíritu». Finalmente, «los reyes no tenían ningún poder al margen del Senado, dando sin embargo a los ejércitos esta acción rá- pida y diligente que es el alma de las operaciones y las victorias mili- tares, pero casi siempre desconocida en los pueblos libres». En resu- midas cuentas, Mably dibuja un sistema político de Esparta perfecto, un bien engrasado mecanismo constitucional de poderes y contrapo- deres que de una parte garantiza el orden e impide que se desborde el poder prístino del pueblo, que degenere en una “anarquía” como la que campa en Atenas, mientras por otra pone coto y “enfría” el exceso de ambición de los miembros de las dinastías reales y de los oîkoi más poderosos y pudientes^23. Capítulo aparte, por discutible, es el de si M. l´Abbé de Mably abogó con fuerza por una propiedad comunal de la tierra como la que él creía propia de la sociedad espartana^24. Primero, en su diálogo Des droits et des devoirs du citoyen (1758), el inglés Stanhope tilda la propiedad privada como «la principal fuente de todos los infortunios de la afligida humanidad» y recomienda «no aspirar a esa feliz co- munidad de bienes tan elogiada y añorada por nuestros poetas, la es- tablecida por Licurgo en Lacedemonia», pero más adelante el perso- naje parece considerar todo esto un disparate, una ensoñación. En
liberales del siglo XIX regeneraran, y a la vez redefinieran, este régimen político en su carrera hacia el éxito totalizador de nuestros días, mientras a Mably o Rousseau se les colgaba la etiqueta de “protosocialistas” o “protocomunistas”. (^23) GRELL 1995: 488. (^24) La historiografía moderna tiende hoy día a rechazar esto, a considerarlo un rasgo más del mirage.
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sus Observaciones sobre la Historia de Grecia (1764) nos encontramos con lo que parece ser una defensa categórica de la propiedad pri- vada: «la propiedad de la tierra está establecida y ha de verse en ella la garantía del orden, de la paz y de la seguridad pública». Catorce años más tarde, en Doutes proposées aux philosophes économistes sur l´ordre naturel et essentiel des sociétés (1768), Mably en cambio la considera arbitraria y prescindible, para lo cual reivindica el usu- fructo fundiario existente en Esparta: «fuera del orden natural y esencial de las sociedades (...) Esparta ha hecho cosas más grandes que los estados que juzgáis más sabios que ella y ha disfrutado de fe- licidad durante seiscientos años»; precisamente en los Entretiens de Phocion (1763) la introducción del uso privado de la tierra por el éforo Epitadeo había sido señalada como una de las principales cau- sas que ahondaron en el declive espartano durante el siglo IV. Estos mismos argumentos se repiten en De la législation, ou principes des lois (1776), donde la propiedad privada es la raíz del mal social. Quizá la respuesta, como han avanzado Wright y Hodkinson, pueda estar en que una defensa sin fisuras de la propiedad comunal de la tierra le apartaba de los teóricos de la ley natural, para quienes la propiedad privada era la piedra angular de la sociedad civil^25 , pero no es menos posible que sea un rasgo de incongruencia dentro de un pensamiento que si algunos tachan de conservador, otros lo ven un ejemplo de utopismo radical^26. Aunque Mably parece consciente de que estas ideas y fundamen- tos no pueden trascender el plano teórico para ser llevados a la prác- tica (la organización y estructuras de un pequeño estado como Es- parta son imposibles en las potencias europeas del siglo XVIII) y, en consecuencia, debe optar por el sistema representativo, los modelos políticos espartano y romano no dejan de tener influencia sobre de- terminados aspectos, como por ejemplo en los requisitos exigidos a
(^25) WRIGHT 1997: 96-97; HODKINSON 2007: 421-422. (^26) RAWSON 1969: 248, seguida por MASON 2012: 80, le ve como un «comu- nista nostálgico».
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Ahora bien, la excelencia del ordenamiento político y social es- partano no sería tal sin un Licurgo que «fortaleciera sus cimientos en la moral de la gente, alejando la amenaza de la avidez y de su inse- parable compañero el lujo». En la concepción idealizada de Mably, Licurgo aunaba «por una especie de prodigio, las luces del filósofo, las virtudes del sabio y el poder de un príncipe», con lo que se tor- naba el legislador de toda Grecia. No es extraño que Constant le describiera más tarde «envuelto en el manto de Licurgo» a su llegada a París, porque para Mably el legislador espartano era «ese hombre divino que puso [a los espartanos] en el camino de la felicidad, de una forma simple: en lugar de consultar sus prejuicios, no consultó más que a la naturaleza. Descendió a las profundidades tortuosas del corazón humano y penetró en los secretos de la Providencia. Sus leyes, hechas para reprimir nuestras pasiones, no tendieron más que a desarrollar y afirmar las leyes mismas que el Autor de la Naturaleza nos prescribió por el ministerio de la razón de la que nos ha do- tado». Es por lo tanto un ser de condición divina que pone bridas a las pasiones humanas, recurriendo incluso a una «una santa violen- cia» que Mably aprueba ante la realidad de que la elocuencia no pro- mueve cambios radicales (Licurgo «obligó a los espartanos a ser sa- bios y felices»). Licurgo supo priorizar las virtudes privadas sobre las públicas porque «quien no sabe ser ni marido, ni padre, ni vecino, ni amigo, no sabrá ser ciudadano. Las virtudes privadas incitan al final a las costumbres públicas». El modelo estatal licurgueo era, en suma, el paradigma ideal en razón de su estabilidad y de su armonía entre moeurs politiques y moeurs domestiques^30. De esta forma, Mably pos- tula una íntima unión entre la virtud en la práctica política y la vir- tud moral, rota desde las tesis de Maquiavelo^31. El más difundido – y premiado – de sus libros, Conversaciones con Foción (1763)^32 , compuesto por cinco diálogos al modo platónico
(^30) RAWSON 1969: 246-247; SCHLEICH 1986: 189-192; GRELL 1995: 474; MAC- GREGOR MORRIS 2004: 346. (^31) DOCKÈS-LALLEMENT 1996a: 257. (^32) Para los Entretiens , WRIGHT 1992.
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en torno a la relación entre moral y política, tiene no por casualidad como protagonista a un general y estadista «que en una Atenas co- rrompida siguió las costumbres simples y frugales de los lacedemo- nios, que miró las riquezas como una carga incómoda para el sabio (...) Condenado por una Asamblea del pueblo, como Sócrates, a tomar la cicuta, no tuvo con qué pagar los venenos que le prepara- ban; puesto que es necesario pagar la muerte en Atenas, dice uno de sus amigos, absolvámosle de esta deuda y demos doce dracmas al verdugo». Ahora bien, la obra no deja de tener un interés contem- poráneo, como reacción a las convulsiones políticas e intelectuales de la década de los 50^33. Por la boca del venerable Foción Mably se la- menta de que en esa segunda mitad del siglo IV a.C. Esparta haya culminado el camino de la decadencia mostrado por Atenas – cuyo origen no está, curiosamente, en la victoria en la guerra peloponé- sica, sino en la de Platea, que procuró un sustancioso botín y destapó las ambiciones del regente Pausanias – y haya renunciado a las an- cestrales costumbres del legislador; porque «de las manos de Licurgo Esparta tuvo el gobierno deseado por Platón», del que era lector in- fatigable y sincero admirador. Para el Foción de Mably, instituciones y costumbres espartanas como las comidas comunitarias, las medidas contra el lujo o las concernientes a las mujeres son óptimas para el fomento de la moderación y la templanza, pese a que la laconofilia del Foción histórico es más que dudosa. En otro pasaje vincula de nuevo las leyes licurgueas con la ley divina y el imperio de la Razón: «Sus leyes, cuyo logro fue el control de nuestras pasiones, no hicie- ron más que desarrollar y afirmar aquellas leyes que el Autor de la naturaleza nos ha hecho conocer a través del ministerio de nuestra razón, el único, supremo e infalible magistrado entre los hombres». Licurgo hizo prevalecer el amor a la humanidad por encima de un amor a la patria que había sido destructivo para los griegos en tanto en cuanto siglo y medio de incesantes guerras por tan “honorable” causa los había dejado extenuados frente al avance de la poderosa
(^33) WRIGHT 1992: 397.
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turaleza, sustituyendo las pasiones dominantes por el desdén y el desprecio de todo aquello que puede suavizar y corromper las cos- tumbres». Naturalmente Turpin cultiva también, entre los habituales estereotipos, el de la igualdad exacerbada, que impide distinguir al ciudadano más noble del más corriente, el de la negación del indivi- duo frente a la autoridad, cohesión y bienestar de la comunidad, el del desbordante amor a la patria, el de la postergación de las letras, las ciencias y las artes («el legislador había preferido siempre lo útil a lo brillante»), etc., componiendo la estampa de una Esparta deseada para la contemporaneidad, en la que «se puede saborear la felicidad inalterable y pura, siempre ignorada por los hombres adormecidos en el insípido disfrute de la molicie y la voluptuosidad»^36. Turpin había frecuentado en su primera etapa a Claude Helvé- tius, al que preocupaba en particular la moralidad de leyes e indivi- duos y que, a pesar de no dedicar ningún trabajo al mundo antiguo, suele figurar también entre los llamados espartófilos, sinceros admi- radores de Esparta^37. Es cierto que, en sus referencias ocasionales, en De l´esprit (1758) y en la póstuma De l´homme (1772) por ejemplo, Helvétius deja constancia de su admiración tanto por unos esparta- nos cuyas acciones tendían al bienestar común como por un Licurgo «que hizo de Esparta una república de héroes». Pero demostrando por qué es precursor del utilitarismo, Helvétius hace que su Licurgo no suprima las pasiones, sino que, bien al contrario, las estimula y las aprovecha, pues el anhelo de satisfacerlas es «el motor único y uni- versal de los hombres» (el entusiasmo en concreto es imprescindible en los pueblos conquistadores, de los que se muestra fervoroso par- tidario); Licurgo «sentía que las pasiones son parecidas a los volca- nes, cuya erupción repentina cambia completamente el curso de un
(^36) GRELL 1995: 481-483. (^37) No se trata de un grupo organizado en el que la espartofilia actúe como ce- mento, mucho menos de un «lobby proespartano», expresión bajo nuestro punto de vista inadecuada que es empleada por ciertos estudiosos modernos.
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río (...) Es así como triunfó en el proyecto quizás más audaz que nunca haya sido concebido». Lejos de marginar el saber y el conoci- miento, este Licurgo sui generis lo favorece: «La ignorancia produce la imperfección de las leyes y su imperfección los vicios de los pue- blos. La sabiduría produce el efecto contrario. Tampoco se ha con- tado nunca entre los corruptores de las costumbres este Licurgo, este sabio que recorrió tantos lugares para extraer de las conversaciones con filósofos los conocimientos que exigen la feliz reforma de las leyes de su país. Pero se dirá que fue precisamente en la adquisición de estos conocimientos de donde él sacó el menosprecio por ellos. ¿Quién creerá nunca que un legislador que se preocupó tanto por reunir las obras de Homero y que hizo erigir la estatua de la Risa en la plaza pública haya despreciado las ciencias? Los espartiatas y los atenienses fueron los pueblos más brillantes e ilustres de Grecia. ¿Qué papel jugaron en ella los ignorantes tebanos hasta el momento en que Epaminondas les hubo arrancado su estupidez?». En este punto Helvétius elenca la lista de poetas que nacieron o trabajaron en Esparta. Su Licurgo también acierta en reparar en la “utilidad” de las mu- jeres, que «si por todas partes parecen, como flores de un bello jar- dín, no estar hechas más que para el ornamento de la tierra y el pla- cer de los ojos, podían ser empleadas para un uso más noble: que este sexo, envilecido y degradado en casi todos los pueblos del mundo, podía entrar en comunidad de gloria con los hombres, par- ticipar con ellos de los laureles que iban a obtener y convertirse en uno de los más poderosos pilares de la legislación». ¿Y cuál sería su contribución a la gloria (militar naturalmente)? Pues, por decirlo lla- namente, recompensar sexualmente al guerrero por su esfuerzo y es- polearlo para que consiga más logros: «la fuerza de la virtud es siem- pre proporcional al grado de placer que se le asigna por recom- pensa». Aquí Helvétius se distancia una vez más de los laconófilos, que condenaban la impudicia de la mujer espartana. Coincide sin embargo con ellos en destacar el vigor, la masculini- dad y el patriotismo de los varones, cuya felicidad Helvétius encuen-
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teriorizar el ideal espartano, lo hace suyo y lo convierte en arma con- tra el artificio de la vida moderna. Rousseau no es un soñador, ni un nostálgico, pese a que hay quien lo define como «el último de los uto- pistas clásicos»^41. Para él Esparta es más que hueca retórica y tiene mucho que enseñar a los contemporáneos, de ahí que forme parte in- trínseca de su pensamiento, de su modelo alternativo al presente. En esta especie de sintonía emocional tienen mucho que ver, na- turalmente, el nacimiento humilde, la difícil infancia y la experiencia calvinista de este ginebrino llamado Diógenes por sus detractores y Sócrates por sus admiradores. En una carta a Malesherbes del 12 de enero de 1762, Rousseau reconoce que, de la mano de Plutarco, había aprendido y admirado desde niño que los espartanos atesora- ban las virtudes políticas de las que adolecían sus contemporáneos. En otro lugar escribe: «Cuando se lee la historia antigua, uno se cree transportado a otro universo y entre otros seres. ¿Qué tienen en común los franceses, los ingleses, los rusos con los romanos y los griegos? Nada excepto el rostro. Las fuertes almas de éstos parecen a aquéllos exageraciones de la historia. ¿Cómo ellos que se sienten tan pequeños pensarían que no ha habido tan grandes hombres? Existieron sin embargo, y eran humanos como nosotros: ¿qué es lo que nos impide ser hombres como ellos? Nuestros prejuicios, nues- tra baja filosofía, y las pasiones del pequeño interés, concentrados con el egoísmo en todos los corazones por costumbres ineptas que el carácter no dictó jamás»^42. Como verbaliza Ferrari, «la irrefrenable exigencia de libertad, la conciencia de ser ciudadano de una repú- blica mientras que sus contemporáneos no eran más que súbditos de monarcas absolutos y el amor por la patria encuentran en el modelo antiguo ejemplos incomparable que inflaman su entusiasmo y le con- ducen hasta la pura y simple identificación»^43. «Me creía griego o ro- mano», sentencia Rousseau.
(^41) Por ejemplo SHKLAR 1966: passim. (^42) BORGHERO 1973: 67. (^43) FERRARI 1991: 102.
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Y en ese mundo antiguo, por derecho propio, resplandece una Esparta alzada en su propia virtud y libre del «contagio de vanos co- nocimientos». A su lado, como «felices paréntesis en la historia», se yergue la Roma de los buenos tiempos de la República, de los Cato- nes y los Brutos, tan antitética de la corrompida Roma imperial como Esparta de Atenas. Si Roma fue siempre en su pensamiento la ciudad de las costumbres, Esparta fue la ciudad de las leyes. En Parallèle entre les deux républiques de Sparte et de Rome , probablemente de 1752, Rousseau acata la autoridad de los autores clásicos y proclama que Esparta y la Roma arcaica «llevan la gloria humana a lo más alto que se pueda alcanzar; las dos brillaron a la vez en virtudes y en valor»; compartieron también la excelencia normativa, esa miktè po- liteía que «fundía en una sola las tres formas simples de gobierno, sirviéndose la una a la otra de remedio y de contrapeso», lo que ex- plicaba que «ninguna república haya conservado tanto tiempo sus leyes, sus costumbres y su libertad tanto como Esparta». Para un mi- sógino como él, los espartanos encarnan, además de la virtud, la viri- lidad; ambas se presentan asociadas estrechamente, de manera que los afeminados hombres de la Francia de Luis XV no pueden ser sino corruptos, esclavos de las pasiones, de la molicie y de la galan- tería. Así, en la novena Rêverie du promeneur solitaire escribe que, al pasar delante de los «buenos ancianos» de los Inválidos, de esos «an- tiguos defensores de la patria» a los que nunca ha dejado de ver con veneración y respeto, oía cantos llegados de la antigua Esparta: «Una vez fuimos jóvenes, valientes e intrépidos», entonaba el coro de or- gullosos ancianos lacedemonios durante las Gimnopedias^44. Rousseau apenas concretó un esbozo introductorio, unas pocas páginas, de una Histoire de Lacédémone comenzada en 1752 y en la
(^44) Ibid .; TOUCHEFFEU 1999: 408, 624. La escena se basa, una vez más, en un pasaje plutarqueo ( Lyk. 21.3), en el que los ancianos son respondidos primero por un coro de hombres en la plenitud física, «Nosotros lo somos; haced la prueba si queréis», y luego por otro de niños, «Nosotros seremos un día mucho mejores».
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