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Hegemonía
El concepto de hegemonía ocupa un lugar central en los debates teóricos y políticos contemporáneos y ha ejercido gran influencia en el desarrollo de los estudios culturales en diversas partes del mundo. El punto de partida de las discusiones sobre hegemonía suele ubicarse en el trabajo del teórico italiano Antonio Gramsci (1891-1937). En sus Cuadernos de la cárcel y otros trabajos, Gramsci propuso una serie de herramientas conceptuales para entender las formas históricas concretas en que se ejerce la dominación por parte de ciertos grupos o clases sobre otros, y los mecanismos políticos y culturales que dan sustento a esas formas. Lo que buscaba Gramsci era analizar la dialéctica entre coerción y consenso dentro de ese proceso y, al mismo tiempo, superar las interpretaciones economicistas de la historia y la política al introducir de manera central el papel de la cultura dentro del análisis de la dominación. Gramsci arriba a una comprensión de la hegemonía como una forma de dominación en la cual la coerción y la violencia no desaparecen, pero sí coexisten con formas de aceptación del poder y la dominación más o menos voluntarias o consensuales por parte de los sujetos subalternos. “Para poder ejercer el liderazgo político o hegemonía –escribió Gramsci– uno no debe contar so lamente con el poder y la fuerza material del gobierno” (citada en Ruccio), sino también con la aceptación más o menos voluntaria de los sujetos dominados, aceptación que aparece crucialmente mediada por las formas culturales de interacción entre dominados y dominadores. Según el crítico literario británico Raymond Williams, el concepto de hegemonía se refiere no sólo a los “asuntos de poder político directo” sino que “incluye, como uno de sus elementos centrales, una manera particular de ver el mundo y la naturaleza y relaciones humanas” ( Keywords : 118). Gramsci sugiere que la hegemonía implica que los valores y visión del mundo de las clases dominantes se convierten en una especie de “sentido común” compartido por los grupos dominados, en virtud del cual terminan aceptando –aunque no necesariamente justificando– el ejercicio del poder por parte de los grupos dominantes. Dicho sentido común es diseminado y adquirido a través de un proceso complejo en el que la educación, la religión y la cultura juegan un papel crucial. Hay tres elementos que deben destacarse en la formulación gramsciana del concepto de hegemonía. Primero, el carácter dinámico del proceso que conduce a la hegemonía; en otras palabras, la hegemonía no es un “momento” estático en el proceso histórico, sino el resultado de un continuo cotejo de formas complejas y articuladas de dominación y resistencia. Segundo, esta formulación subraya la importancia de entender el papel activo de los grupos subalternos dentro del proceso histórico: sin una adecuada comprensión de esta función, el análisis de las formas en que se ejerce el poder resulta claramente insuficiente.
Tercero, la noción gramsciana de hegemonía nos permite pensar en la articulación entre formas económicas, jurídicas y políticas de poder, por un lado, y las dinámicas de intercambio y conflicto cultural e ideológico, por otro. El interés de Gramsci por la noción de hegemonía no era solamente metodológico, es decir, no estaba únicamente interesado en esclarecer los procesos de dominación en la historia y en el mundo contemporáneo, por el contrario, su mayor interés radicaba en la posibilidad de construir un proyecto hegemónico alternativo: aquél que, en su visión, llevaría al poder a los grupos subalternos –un término que él también acuñó como sustituto de “clase obrera”–. Por lo tanto, su formulación de la hegemonía como un proceso que incluía de manera central a la cultura significaba que él identificaba en esta dimensión cultural un eje crucial en la constitución de una alternativa revolucionaria. Así, la propuesta de Gramsci contribuía a superar el economicismo dominante tanto en los análisis históricos y políticos como en las propuestas de organización política de los grupos subalternos. En ambos sentidos, Gramsci habría de convertirse en un hito fundamental en el desarrollo de formas menos rígidas y dogmáticas de acercarse a la teoría social y a la práctica política. En los años setenta, un grupo de historiadores marxistas interesados en superar las versiones economicistas y reduccionistas del marxismo redescubrieron a Gramsci y utilizaron creativamente la noción de hegemonía. Autores como Eugene Genovese y Edward P. Thompson, por ejemplo, apelaron a la noción gramsciana de hegemonía para destacar el papel del sistema legal en la construcción de un sistema de dominación de clase que, al menos parcialmente, contaba con la aquiescencia de los grupos subalternos –los esclavos del sur norteamericano, en el primer caso, y los sectores plebeyos en la Inglaterra del siglo XVIII, en el segundo–. Pero es importante subrayar que para estos historiadores la hegemonía no implicaba –como algunos autores habían sugerido– la ausencia de conflicto, sino la existencia de unos parámetros sociales que permitían procesar el conflicto en formas que no pusieran en riesgo la continuidad del status quo. Para Genovese, por ejemplo, la hegemonía conlleva implícito el antagonismo de clase, pero también “la habilidad” de las clases dominantes para “contener aquellos antagonismos en un terreno en el cual su legitimidad no era peligrosamente cuestionada”. En su análisis de la esclavitud estadounidense Genovese encontró que el sistema legal “actúa hegemónicamente para convencer a la gente que sus conciencias privadas pueden estar subordinadas –de hecho, moralmente, deben estar subordinadas– a la decisión colectiva de la sociedad”. Al mismo tiempo, sin embargo, la aceptación por parte de los esclavos de esta hegemonía no fue enteramente pasiva ni anulaba el antagonismo de clase o la agencia de los propios esclavos, quienes convirtieron al sistema legal –y a la ideología paternalista que regía en gran parte las
adoptaron una postura política y epistemológica en muchos sentidos mucho más radical. Ellos criticaron frontalmente las versiones “elitistas” de la historia –tanto en su versión colonial como en sus versiones nacionalista y marxista– que habían invisibilizado a los subalternos. Influidos además por las corrientes posestructuralistas, Guha y sus colaboradores prestaron atención preferencial al análisis cultural y discursivo. Finalmente, cuestionaron al Estado-nación como la unidad analítica privilegiada al tiempo que colocaron la cuestión colonial en el centro de su preocupación. En varios ensayos –algunos de ellos reunidos en el libro Dominance Without Hegemony – Guha postuló una forma de entender la hegemonía como “una condición de dominación en la cual el momento de persuasión se sobrepone al de coerción”, pero su análisis lo llevó a la conclusión de que la dominación colonial en la India constituyó un caso de “dominación sin hegemonía” y acusó a la historiografía tanto colonial como nacionalista de inventar lo que él llama una “hegemonía espúrea”, aquella que sugiere la colaboración voluntaria de la población india con el proyecto de dominación colonial y la virtual ausencia de resistencia. En los años subsiguientes, el proyecto de los estudios subalternos habría de ejercer una enorme influencia en otras latitudes, incluyendo los estudios latinoamericanos, como veremos más adelante. Su novedosa propuesta metodológica iba aparejada con una postura política bastante explícita, aunque no por ello menos polémica. Se trataba de adoptar al subalterno no sólo como objeto de análisis, sino también como sujeto de reflexión teórica y política (Chaturvedi). En sendos trabajos, dos académicos latinoamericanistas, el antropólogo Willliam Roseberry y la historiadora Florencia Mallon, ofrecieron importantes aportes en la discusión sobre la noción de hegemonía como herramienta para analizar históricamente el ejercicio de la dominación. En su comentario a una valiosa colección de ensayos sobre la Revolución mexicana y la “negociación de la dominación” en México, Roseberry advertía que el concepto de hegemonía debe ser visto menos como una herramienta para entender el consenso que como un instrumento analítico para comprender las luchas y conflictos por el poder. Hegemonía, insiste Roseberry, no es“una formación ideológica acabada y monolítica, sino un proceso de dominación y lucha problemático y contestado”. Según Roseberry, esta manera de entender la hegemonía nos lleva a buscar descifrar “las maneras en que las palabras, imágenes, símbolos, formas, organizaciones, instituciones y movimientos usados por las poblaciones subordinadas para describir, entender, confrontar, acomodarse a, o resistir la dominación, son forjadas por el proceso mismo de dominación”. Por lo tanto, el proceso de hegemonía no culmina en una situación de completa aceptación de la ideología dominante o las condiciones de dominación por parte de los subalternos, sino en la construcción de ciertos parámetros comunes bajo los cuales se otorga sentido a la dominación y se actúa frente a ella.
Desde el lado de la historia, Florencia Mallon propuso entender la noción de hegemonía en su doble condición de proceso y de punto de llegada. En otras palabras, sugería conceptualizar la hegemonía como “proceso hegemónico” a través del cual el poder y el significado son contestados, legitimados y redefinidos, pero también como la culminación (siempre provisional y contenciosa) de dicho proceso en la formación de un nuevo balance hegemónico en el que surge un nuevo “proyecto social y moral que incluye nociones de cultura política tanto populares como de las elites”. Por otro lado, Mallon utiliza también el concepto de hegemonía para analizar los procesos contenciosos de lucha por el poder, no sólo a nivel del Estado-nación, sino también al interior de las comunidades indígenas o campesinas. Su libro, Campesinado y nación , constituye precisamente un esfuerzo por conectar dichos procesos de lo que ella llamó “hegemonía comunal” con los procesos hegemónicos que ocurren en el ámbito del Estado-nación en Perú y México. Pero la noción gramsciana de hegemonía, como dijimos anteriormente, no sólo ha sido empleada en el análisis histórico de la dominación, sino que constituye también una herramienta muy importante en los debates en torno a los diversos proyectos políticos que aspiran a forjar una nueva “hegemonía” revolucionaria o de cambio radical. En este esfuerzo, el libro de Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy. Towards a Radical Democratic Politics , marcó un hito muy importante. En este breve y denso libro los autores se propusieron repensar la cuestión de la praxis política con vistas a forjar un proyecto hegemónico alternativo, radical y socialista, pero también democrático y popular. Cuestionaron el teleologismo y economicismo del marxismo ortodoxo, así como el espontaneismo de ciertas variantes románticas de la izquierda, y propusieron como alternativa una forma de “democracia radical” como nuevo proyecto hegemónico. Admitiendo que “toda posición hegemónica está basada en un equilibrio inestable”, hicieron un llamado a rechazar los “esencialismos” y avizoraron un proceso de luchas políticas en el mundo contemporáneo en el que se produce “el descentramiento y autonomía de los diferentes discursos y luchas, la multiplicación de los antagonismos, y la construcción de una pluralidad de espacios al interior de los cuales aquéllos pueden afirmarse y desarrollarse”. La hegemonía, concluyen Laclau y Mouffe, es el nombre que le damos a un “juego” que ocurre en el terreno de la política y cuyas reglas y actores no están nunca predeterminados. La conclusión es que se trata de un proceso abierto en el que las fuerzas del cambio deben esforzarse por construir –y controlar– la dinámica de ese juego. Un elemento central de todas estas apropiaciones y usos del concepto de hegemonía es la atención que se da a los procesos culturales que acompañan o dan sustento al ejercicio de la dominación y la resistencia. La noción gramsciana de hegemonía entiende la cultura como un espacio de intervención y conflicto que resulta central en las formas en que se ejerce y se contesta el poder. Implica, además, una manera de analizar la totalidad social en la cual los procesos de formación del estado, la constitución de clases, el desarrollo de las culturas populares y la construcción de
con esto, de analizar las “actividades solidarias o cómplices” entre ambos grupos, revelando así la medida en la que ellos “se necesitan”. El concepto de hibridación –discutido en otra entrada de este diccionario– se convierte en la propuesta teórica que García Canclini ofrece para entender las complejas relaciones entre hegemonía y resistencia, una propuesta que tuvo una notable influencia en el desarrollo de los estudios culturales latinoamericanos en los años noventa. La fundación del “Grupo de Estudios Subalternos Latinoamericanos” en 1992, y de manera más general la influencia de los estudios subalternos de la India sobre los estudios culturales latinoamericanos, abrieron nuevas perspectivas en la reflexión sobre los conceptos relacionados de hegemonía y subalternidad. Aunque no es posible encontrar una posición homogénea al interior de quienes formaron parte de aquel grupo (disuelto en el año 2000) o entre quienes se han sentido cercanos al trabajo de Guha y sus colaboradores, sí podemos resaltar como elemento común el esfuerzo por repensar y desmontar las lógicas culturales que acompañan y sostienen las diversas formas de dominación hegemónica, así como el interés por contribuir a formar proyectos contrahegemónicos de cambio social. En cuanto a lo primero, como sostiene Ileana Rodríguez, los estudios subalternos enfatizaron la “imposibilidad” de separar lo político de lo cultural. En lo segundo, los “estudios subalternos” en América Latina representaron un esfuerzo por contribuir a la construcción (teórica y política) de un nuevo proyecto hegemónico sustentado en una revaloración del sujeto subalterno. El manifiesto fundador del Grupo de Estudios Subalternos Latinoamericanos lo planteaba claramente: su proyecto era tanto académico como político y apuntaba a trabajar por un “orden mundial democrático” sustentado en las “nuevas relaciones entre nosotros y aquellos contemporáneos a quienes convertimos en objetos de estudio”. Estas relaciones no han sido fáciles de imaginar en términos teóricos ni de implementar en términos prácticos. La irrupción de los estudios subalternos en el escenario latinoamericanista representó una inyección de energía teórica y política pero también trajo consigo desafíos y desencuentros. Por un lado ofreció una posible salida al impasse producido por la crisis de la izquierda marxista y socialista, aunque pronto reveló las complejidades y paradojas del intento de construir un proyecto alternativo que conectara a los académicos subalternistas en Estados Unidos con los sujetos subalternos latinoamericanos. Por otro lado, adoptó una perspectiva teórica que algunos – entre ellos el propio García Canclini– habrían de ver como dicotómica y reduccionista. Los estudios culturales, ha sugerido John Beverley, permitirían precisamente superar la supuesta bipolaridad rígida entre hegemonía y subalternidad por vía de una mayor atención a la compleja dinámica cultural de la sociedad civil. Pero al mismo tiempo, otros autores como Hernán Vidal han cuestionado la escasa preocupación política de muchos de los practicantes de los estudios culturales (“Restaurar lo político”). Este aparente desencuentro entre una mayor atención a la cultura y un cierto desinterés por las dimensiones políticas nos deja, por lo tanto, con un desafío: cómo conectar las prácticas académicas de los estudios culturales con los debates en torno a la forja de nuevos proyectos de cambio social para las sociedades latinoamericanas. John Beverley se muestra optimista: “los estudios culturales preparan/anticipan/
legitiman la necesidad/posibilidad de una revolución cultural”. Creemos que hay razones para compartir, cautelosamente, ese optimismo. Al lado de preocupaciones bastante bien establecidas sobre temas como derechos humanos, memorias colectivas, las relaciones entre cultura y cambio social, las políticas de la identidad, y muchos otros, se ha generado recientemente un notable interés por el estudio de lo que se ha llamado “nuevos saberes” y “nuevas epistemologías” (Mato, Estudios y otros prácticas: recientemente, la Asociación de Estudios Latinoamericanos (LASA) inició un ambicioso proyecto transnacional sobre este tema, que abre un enorme espacio de posibilidades para repensar la política y la cultura). Por otro lado, el valioso trabajo colectivo que coordina Doris Sommer sobre “agentes culturales” recoge también las preocupaciones sobre cómo conectar las formas de producción cultural con proyectos de transformación no necesariamente “revolucionarios” en el sentido clásico del término, pero sí comprometidos con los esfuerzos de democratización de las sociedades latinoamericanas (Cultural Agency). La confluencia de lo político y lo cultural que se aprecia en estos y otros esfuerzos es, quizá, el mayor aporte colectivo de los estudios culturales en el desafío de construir un nuevo proyecto (hegemónico) democrático, plural e inclusivo
