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Constructores de Otredad

Una introducción a la Antropología Social y Cultural

Mauricio Boivin

Ana Rosato

Victoria Arribas

E

A

Arte de tapa: Julieta Gaztañaga Corrección: Itatí Rolleri

1 ra.^ edición: Septiembre de 1989, Eudeba. 3 ra.^ edición: 2004, Editorial Antropofagia.

ISBN: 987-20018-6-

Queda hecho el depósito que marca la ley 11 723.

No se permite la reproducción parcial o total de este libro ni su almacenamiento ni transmisión por cualquier medio si el permiso de los editores.

Boivin, Mauricio Constructores de otredad / Mauricio Boivin y Ana Rosato. – 3a. ed. 1a. reimp. – Buenos Aires : Antropofagia, 2004. 300 p. ; 28x20 cm.

ISBN 987-20018-6-

1. Antropología Social. I. Roseto, Ana. II: Título CDD 306

“Prólogo a la contribución a la crítica de la economía política.”................. 126

K. Marx

La politización de la “cultura”.................................. 128

Susan Wright

Capítulo 4: La observación participante............................... 143

La noción de conciencia práctica y teoría de la estructuración de Giddens............ 156

Las etnografías como... ¡etnografías!

Un ensayo dialógico sobre la posmodernidad en Antropologia Social.............. 161

Fernando Alberto Balbi**

El oficio del etnólogo o cómo tener “Anthropological Blues”................... 172

Roberto Da Matta

“Lo empírico y lo normativo en la etnografía”

¿Derivan las diferencias culturales de la descripción?....................... 179

Gérard Lenclud*

Cuando los nativos son nuestros vecinos............................. 186

Faye Ginsburg

Descotidianizar. Extrañamiento y conciencia práctica,

un ensayo sobre la perspectiva antropológica........................... 194

Gustavo Lins Ribeiro

Crimen y costumbre en la sociedad salvaje............................ 199

B. Malinowski

Capítulo 5. Antropología del consumo............................... 203

Una perspectiva antropológica sobre cambio cultural y desarrollo:

el caso del cuy en la sierra ecuatoriana............................... 222

Eduardo Archetti*

Canibalismo y pobreza...................................... 234

Victoria Arribas, Alicia Cattaneo y Cecilia Ayerdi

La naturaleza y la cultura en el mensaje publicitario........................ 239

Victoria Arribas y Cecilia Ayerdi

Crisis, reciprocidad y dominación................................ 245

Mauricio F. Boivin y Ana Rosato

El consumo sirve para pensar................................... 255

N. García Canclini

Introducción de 1857...................................... 260

K. Marx

Bibliografía general......................................... 263

Índice temático........................................... 273

Índice

Prólogo a la tercera edición

H

emos decidido realizar una nueva impresión del li- bro –la tercera– porque nos ha sido una herramien- ta muy útil para la enseñanza de la Antropología Social y Cultural. Si bien hemos mantenido la misma estructura y el mismo contenido, en esta edición sacamos algunos tex- tos y hemos introducido nuevos. Además, se han agregado un índice general –con las citas en castellano– y otro analítico. Respecto al contenido, seguimos pensando que enrai- zada en las certezas postuladas por la tradición intelectual surgida del Iluminismo, la Antropología Social y Cul- tural constituida como disciplina científica a mediados del siglo XIX, se orientó a explicar la presencia de la alteridad social y cultural postulando la separación entre el Noso- tros y el Otro. La dicotomía planteada fue interpretada, en un primer momento, en términos de diferencias irreducti- bles y absolutas presentándose una imagen del “Otro” en tanto diferente, salvaje. En un segundo momento se apuntó a relativizar la tajante separación considerando la diversidad de culturas y apareció con más fuerza la imagen de lo exótico. Por ultimo, en un nuevo giro se plantea la re- lación desigual entre un Nosotros occidental y un “Otro”. En los primeros tres capítulos presentamos un análisis de las principales vertientes teóricas –evolucionismo, funcio- nalismo, estructuralismo y neomarxismo– a fin de explicar el proceso de construcción de la “otredad” señalando tres modos claves: la diferencia, la diversidad y la desigualdad. A su vez, nos detenemos a considerar, en el capitulo cuatro, las distintas orientaciones metodológicas utili-

zadas por las vertientes teóricas analizadas, enfatizando la descripción e interpretación etnográfica que se constituyó en el signo más distintivo de la Antropología Social y Cultural. Por ultimo presentamos un análisis cultural del con- sumo, a fin de analizar a partir de un tema específico la mi- rada antropológica sobre el “Otro” y considerar los aportes de la antropología al tema del consumo. Al igual que las anteriores, esta edición, es producto del trabajo intelectual de más de diez años de trabajo docente en la Carrera de Ciencias de la Comunicación –Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Buenos Aires– es- tando la misma claramente enriquecida por los distintos aportes realizados por los docentes de la cátedra de Antro- pología Social y Cultural, así como por las innumerables inquietudes que los alumnos nos plantearan en el trans- curso de estos años. La percepción del trabajo compartido no supone renunciar a la responsabilidad que nos cabe. En el caso específico de esta edición, tenemos que agradecer a Samantha Doudtchitzki y Adrían Koberwein por haber realizado, de modo generoso, la primera revisión del texto. Por ultimo, queremos agradecer a distintas personas que desinteresadamente nos permitieron reproducir sus trabajos, porque sin su colaboración este libro no hubiera sido posible. En muchos casos los trabajos que aquí repro- ducimos fueron el punto inicial de nuestras reflexiones.

Los autores.

la idea de la dominación de una cultura sobre otra se puso en evidencia, el objeto antropológico se construyó en torno a la noción de desigualdad: el otro cultural era pro- ducto de esa desigualdad.

Fines del siglo XIX:

A fines del siglo XIX, la Antropología se formalizó como ciencia. Fue un momento en el cual el conoci- miento del mundo, de la existencia de modos de vida di- ferentes, se hizo más patente por los cambios ocurridos en Europa y por la expansión de Occidente. Por una parte, la revolución industrial –como producto de cam- bios tecnológicos importantes– generó nuevas diferen- cias: de clase, nacionales, étnicas y “problemas” que con el tiempo fueron denominándose “sociales”. La cues- tión fundamental de las ciencias sociales fue la de ex- plicar esos cambios que se producían en el mundo eu- ropeo. Pero, a la par de estos cambios, Occidente se expandió sistemáticamente por el mundo, sobre otros pueblos, sobre otras culturas, sobre otros modos de vida distintos al modo europeo. Si bien el encuentro intercultural no era nuevo y siempre despertó una actitud de asombro ante lo dis- tinto, en este caso el asombro de Occidente se distin- guió de los anteriores porque no fue un encuentro in- genuo, y por sobre todo, porque ese asombro fue do- mesticado bajo las reglas del mundo científico: la diferencia se constituyó en objeto de explicación cientí- fica. El nuevo encuentro de los europeos con otras cul- turas distintas dio origen a lo que sería la pregunta fun- dante de la Antropología: ¿por qué estos hombres son distintos? La primera teoría científica sobre la diferencia fue el evolucionismo que contestó esta pregunta a través del concepto de evolución.

Esta teoría se desarrolló en una época en la que la Antropología se estaba constituyendo como ciencia al mismo tiempo que el campo científico se estaba confor- mando, buscando su propio espacio, en función de ob- tener un tipo de autoridad distinta a la de la religión y la fi- losofía, y esa autoridad provenía de la objetividad de la ciencia y, especialmente, del método científico: un con- junto de reglas para probar las afirmaciones. En este caso el método de la Antropología fue el comparativo, método de moda en las ciencias naturales^2. La teoría de la evolución se constituyó como tal en fun- ción de la aplicación del método comparativo y sobre la base de una concepción precisa de su objeto: el hombre. Este objeto era concebido con una particularidad: su dua- lidad; el hombre era tanto cuerpo como espíritu. Como cuerpo pertenecía al mundo de la naturaleza, en tanto “es- píritu” pertenecía a otro mundo, al de la cultura. Si- guiendo esta dualidad, la Antropología se constituyó en dos ramas: la Antropología física y la antropología cul- tural. Pero, no obstante, las diferencias entre los hombres fueron pensadas por estos evolucionistas, básicamente, como “diferencias” culturales. Para estudiar al hombre en las distintas manifesta- ciones en las que se presentaba, se estableció una división del trabajo científico dentro de las ciencias humanas y so- ciales. Por un lado, la historia y la sociología tomaron como objeto (objetivo) de estudio las sociedades com- plejas, civilizadas, desarrolladas. Por el otro, las sociedades primitivas, no complejas, no desarrolladas, sin historia y sin Estado pasaron a constituirse como el objeto propio de la Antropología. Esta división, producto de un proceso histórico, se realizó en función de las distinciones de las so- ciedades o las culturas en tiempo y espacio, teniendo como parámetro la ubicación de Occidente (ver cuadro II).

Introducción

Cuadro I

Contexto fin del XIX (1) entre guerras (2) después de la 2da. Guerra. (3) Objeto diferencia cultural diversidad cultural desigualdad cultural Explicación (teorías)

evolucionismo funcionalismo estructuralismo neomarxismo

Método comparativo relativismo (inductivo)

comparativismo/relativismo (formalización/deducción)

Técnicas

inventarios/ encuestas

observación participante

extrañamiento interpretación

2 La idea era que aquellos que vivían de modo diferente en otros lugares podían dar la clave de como había sido el pasado del hombre civilizado. Se intentó analizar la naturaleza humana a partir de la diferencia entre las culturas y estas diferencias surgían de la comparación entre ellas.

La Antropología indagó en el interrogante ¿por qué lle- gamos a ser lo que somos?, es decir, ¿cuál es el origen de estas diferencias culturales? La primera corriente teórica de esta nueva ciencia construyó sus respuestas comparando a las sociedades en el devenir espacio-temporal y elaboró, de esta forma, una historia natural de la humanidad.

Entre las dos guerras mundiales:

Un segundo momento, ubicado cronológicamente entre las dos guerras mundiales, se caracterizó por “un cierre de las fronteras nacionales” y por la consolidación de la pre- sencia europea en sus colonias. En la Antropología eu- ropea y norteamericana se producen dos hechos impor- tantes: la crisis del evolucionismo como paradigma único y la separación de la ciencia en escuelas nacionales; apa- recen así el estructuralismo y funcionalismo inglés, el par- ticularismo histórico en Estados Unidos, la escuela histó- rico-cultural en Alemania y la escuela sociológica francesa. Cada una elaboró teorías alternativas, muchas veces sin contacto entre ellas, pero todas tuvieron en común la crí- tica al evolucionismo. Criticaron, en primer lugar, las téc- nicas que utilizaron los evolucionistas, postulando que los datos con que la Antropología se debía manejar debían ser obtenidos de primera mano, es decir que es el antropó- logo, particularmente el etnólogo, el que tiene que buscar en las otras culturas los datos con los cuales se construyen las teorías. De este modo, se introduce, se inventa, la obser- vación participante como técnica privilegiada de la Antro- pología, lo que implica el traslado del investigador a otras sociedades. La idea era que estudiando en su totalidad a una cultura de modo muy extenso, muy específico, se po- dría dar cuenta de las diferencias y semejanzas culturales. Por ejemplo, en la escuela británica el enfoque que do- minó en esta época fue el de considerar que una cultura es- taba conformada por partes y que cada parte tenía que ser vista en función del conjunto (sistema/estructura) y que cada cultura conforma una totalidad (holismo). La segunda crítica fue respecto al método comparativo , principalmente porque fue aplicado teniendo como refe-

rente de la comparación los valores de la sociedad occidental. Es decir, los evolucionistas fueron acusados de etnocéntricos. Pero la crítica al método también fue resul- tado de aplicar la técnica de la observación participante ya que al observar una cultura como totalidad, como un conjunto de partes indisolublemente unidas, en la cual cada parte tiene relación con el todo, se tornaba imposible la operación evolucionista de abstraer una parte para com- pararla con otra de otra cultura. Y segundo, porque en la medida en que se estudiaban de modo muy detallado las distintas culturas, menos elementos en común se encon- traban. Así, el método comparativo fue puesto entre paréntesis y se lo sustituyó por el relativismo cuyo postulado extremo implicaba la imposibilidad de comparar, ya que cada cul- tura es una configuración distinta y entendible sólo en sus propios términos. Es decir que estas escuelas nacionales tuvieron en común el haber elaborado teorías “relati- vistas”. Las teorías relativistas intentan mostrar que todas las culturas son diferentes entre sí pero equivalentes, por lo tanto, son diversas. El enfoque holista y relativista llevó a la Antropología a trabajar sobre las diferencias para ter- minar dando cuenta de la diversidad cultural. No obstante, existen diferencias entre las principales escuelas de esa época. Así, por ejemplo, mientras que el estructural-funcionalismo británico plantea conocer una cultura a partir de su presente (sincronía), el particula- rismo histórico norteamericano recurrió al pasado para conocer una cultura. Se diferenciaban también por los lugares donde sus antropólogos hacían trabajo de campo. Mientras que los antropólogos ingleses trabajaron en sus colonias de África y Oceanía, los antropólogos norteame- ricanos trabajaron sobre “sus indígenas” pero, como és- tos se transformaban rápidamente, el trabajo de los an- tropólogos consistió en reconstruir por medio de histo- rias orales (o material arqueológico) el pasado “no occi- dentalizado” de esos pueblos. De alguna manera, lo que ambas escuelas van a tener en común es la tendencia a es- pecializarse en “pueblos primitivos”. Va apareciendo ya en ese momento una separación fundamental para la teoría, entre Antropología Social y Antropología Cul- tural. La primera se interesará por la forma en que se or- ganizan los hombres, mientras que la segunda lo hará en la manera en cómo viven y piensan sus vidas y el mundo (ver cuadro III). Así, cada escuela va a plantear su relación con distintas ciencias. La Antropología Cultural norteamericana va a tener relaciones estrechas con la Psicología y con la His- toria, mientras que la Antropología Social británica va a estar inmediatamente relacionada con la Sociología.

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Cuadro II

Tiempo Cercano Lejano

Cercano Sociología

Historia/arqueo- logía Espacio Lejano Etnología arqueología

(el acercamiento directo y personal del antropólogo), sino que es necesario construir un modelo teórico de so- ciedad que, aun cuando no corresponda a ninguna de las que se pueden observar en la realidad, ayude a com- prender los fundamentos básicos de la existencia hu- mana. Esta vía podía hacerse efectiva ya que las opera- ciones de la mente eran independientes del contexto cultural e histórico, porque a pesar de la “superficial ex- trañeza de los hombres primitivos”, el espíritu del hombre es, en el fondo, el mismo en todas partes. Esto permite “desarrollar una ciencia general del pensa- miento, una ciencia conclusa, abstracta, formalista, una gramática universal del intelecto” 4 .Pensado en esta ciencia, Lévi-Strauss plantea tres niveles del quehacer an- tropológico:

• un primer nivel en el cual el antropólogo pretende “aislar y describir los modelos que un pueblo usa para percibir, relacionar e interpretar sus experien- cias”. Es el momento en que el antropólogo realiza la etnografía;
• un segundo nivel donde el antropólogo compara el contenido y la organización de los sistemas cultura- les para analizar, interpretar y explicar la diversidad. Es el momento de la etnología, del estudio comparado de las distintas culturas;
• un tercer nivel, el de la Antropología estructural, en el cual el antropólogo llega, a través de la construc- ción de modelos formales a los axiomas básicos, a las estructuras constantes y comunes a todas las cultu- ras.

No obstante este reconocimiento de la práctica cientí- fica como tres momentos interrelacionados, Lévi-Strauss se centró, casi exclusivamente, en el tercer momento^5. Otros antropólogos, en cambio, tomaron otra vía y se propusieron estudiar las transformaciones que las socieda- des no occidentales estaban sufriendo. Uno de los pro- blemas que tuvieron que afrontar estos antropólogos fue el hecho de que las herramientas (teorías y técnicas) de la Antropología clásica no eran las adecuadas para explicar

estas nuevas culturas. Por ejemplo, respecto a la técnica, la observación participante era una herramienta creada y pensada para estudiar culturas “sencillas” o “primitivas” pero ahora esas culturas se habían transformado en “complejas” y no podía aplicársele esa técnica de modo directo. Lo mismo sucedió con las teorías que habían explicado la diversidad cultural a partir del supuesto de que ésta era un hecho natural y que, por lo tanto, todas las sociedades debían ser tratadas como “iguales”. Así, los antropólogos que se preguntaron por las causas de las transformaciones se encontraron con que el “hecho natural” era producto de un tipo de contacto particular: el de la colonización. Ésta era considerada como un proceso caracterizado por la dominación de un pueblo sobre otro, lo que produjo un fenómeno evidente: la desigualdad entre culturas. De tal forma que las teorías sobre las transformaciones de las culturas “primitivas” se centraron en explicar la desigualdad cultural como producto de la dominación de Occidente. De este modo, la Antropología tuvo un giro teórico y metodológico importante, se proveyó de las técnicas de otras disciplinas (principalmente de la Sociología y la Historia) y de otras teorías sociales. No obstante, la teoría que permitía dar una primera explicación sobre la desi- gualdad y la dominación era el marxismo. La influencia de esta línea de pensamiento en las explicaciones antropológicas se acentuó aún más dado que durante la década del ‘60 hubo una especie de “explosión” de discusiones entre las distintas vertientes del marxismo^6 , discusiones que fueron ampliamente difundidas y que influenciaron de manera directa en algunas de las Antropologías dominantes. Como ejemplo del impacto que esas discusiones gene- raron, algunos antropólogos hicieron una revisión de los estudios realizados por los clásicos sobre las “sociedades primitivas”, intentando describirlas y explicarlas a partir de las relaciones de desigualdad que, según ellos, existían dentro de esas sociedades. Los antropólogos que se adscri- bieron a esta corriente, tuvieron largas discusiones para adaptar una teoría que intentaba explicar la desigualdad en

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4 Lévi-Strauss plantea una nueva forma de acercamiento ya no físico sino intelectual: “¿Nunca habremos de conocer a los salvajes? No, hay otro ca- mino para acercarnos a su mundo, un camino que no es el de la participación personal en ese mundo: la construcción (partiendo de las partículas y fragmentos de restos que aun es posible reunir o que ya han sido reunidos) de un modelo teórico de sociedad que, aunque no corresponda a ningu- na de las que pueden observarse en la realidad, nos ayude no obstante a comprender los fundamentos básicos de la existencia humana. Y esto es po- sible porque a pesar de la superficial extrañeza de los hombres primitivos, en un nivel más profundo no nos son en modo alguno, extraños. El espíritu del hombre es en el fondo el mismo en todas partes de manera que lo que no puede realizarse mediante un acercamiento, mediante el in- tento de penetrar materialmente en el mundo de las tribus salvajes, puede realizarse desarrollando una ciencia general del pensamiento, una ciencia conclusa, abstracta, formalista, una gramática universal del intelecto” (1976). 5 La Antropología se relaciona en esta perspectiva con la lingüística, el psicoanálisis y con la ciencia de la comunicación. 6 Síntesis de estas discusiones pueden verse en P. Anderson (1983), D.C Fol., E. Loy y Olin Wright (1985) y, de modo más reciente, en T. Skocpol (1993).

la sociedad occidental a otras sociedades, ampliando o mo- dificando categorías y conceptos. Las etnografías que ha- bían escrito los antropólogos de otras corrientes fueron re- visadas teniendo en cuenta que, más allá del modo en que se presentara, la dominación y la desigualdad eran un atributo posible en toda sociedad, en todo tiempo y es- pacio. Todo este movimiento y la enorme cantidad de infor- mación obtenida hasta el momento, llevó a que la mirada antropológica se fragmentara y que el antropólogo se especializara, ya no en las “sociedades primitivas”, sino en problemas que toda sociedad o cultura presentaban. Así van a surgir las especialidades: antropología económica, simbólica, política, urbana, rural, etc. Es decir, un proceso opuesto al de las escuelas nacionales (período de entre guerras) donde las sociedades o las culturas se tenían que tomar como un todo estrechamente relacionado y donde no se podían separar las partes. Pero ahora, la especializa- ción permitía nuevamente la aplicación del método com- parativo. Así, por ejemplo, la Antropología política se dedicaba a establecer semejanzas y diferencias respecto a las formas de dominación entre distintas culturas o a comparar distintos sistemas políticos. Pero en esta etapa no sólo cambiaron el objeto y las teorías; también se sumaron nuevos “sujetos” de conoci- miento: los antropólogos “nativos” que estudiaban sus propias sociedades. Esto, sin duda, introdujo nuevas pre- guntas para la ciencia:

¿Cómo es posible utilizar y cómo hay que transformar un instrumento cognitivo creado originalmente para un pro- pósito determinado (el conocimiento de los otros desde el punto de vista del norte) para otro distinto? ¿Cuál es ese otro propósito? ¿Acaso la Antropología generada en los países del sur se encuentra limitada a ser una especie de so- ciología nativa? (Krotz, 1993: 3).

Esto trajo problemas teóricos y epistemológicos: ¿quién es ahora el otro? ¿dónde vemos lo distinto? Y una respuesta posible fue establecer que era el antropólogo el que de manera consciente y metódica marcaba la distin- ción. Ya no era el “objeto” el distinto por sus caracterís- ticas propias, sino que el antropólogo construía la distin- ción, lo extraño. Es éste el que distingue, desconoce, se “extraña”. Esto modificó la base de observación partici- pante e introdujo el “extrañamiento” como un recurso metodológico y como punto de partida necesario de toda investigación antropológica. Creemos que lo expuesto anteriormente sintetiza una historia de cien años, pero las teorías construidas en

este período no fueron totalmente superadas ni se que- daron ancladas en el tiempo, sino que tuvieron lo que P. Bourdieu denomina un “efecto de teoría” (otros dirían, efecto de ideología).Esto significa que cada teoría o ex- plicación formulada, “bajó”, se articuló con, se impuso como parte del sentido común, pasó a formar parte de lo “imaginario” colectivo en algunos sectores de nuestra sociedad, se impuso como “modelo” presente en la ex- plicación desde el sentido común. Algunas de esas teo- rías o algunos aspectos de las mismas se constituyeron en modelos sobre la alteridad, lo distinto. Esos modelos tienen la fuerza de las “clasificaciones”, no son ideas o representaciones que están sólo en nuestras cabezas o en la cabeza de la gente, sino que sirvieron como “vehí- culos” para la interacción, para las prácticas que desa- rrollamos, para la comunicación, para marcar anticipa- damente una relación entre “nosotros y los otros”. A decir de E. Leach, antropólogos y no antropólogos nos encontramos realizando la misma operación clasifica- toria:

“Yo” me identifico a mí mismo con un colectivo “noso- tros” que entonces se contrasta con algún “otro”. Lo que nosotros somos, o lo que el “otro” es, dependerá del con- texto (...) En cualquier caso “nosotros” atribuimos cua- lidades a los “otros”, de acuerdo con su relación para con nosotros mismos. Si el “otro” aparece como algo muy remoto, se le considera benigno y se lo dota con los atributos del “Paraíso”. En el extremo opuesto, el “otro” puede ser algo tan a mano y tan relacionado con- migo mismo, como mi señor, o mi igual, o mi subordi- nado (...) Pero a mitad de camino entre el “otro” celes- tialmente remoto y el “otro” próximo y predecible, hay una tercera categoría que despierta un tipo de emoción totalmente distinta. Se trata del “otro” que estando próximo es incierto. Todo aquello que está en mi en- torno inmediato y fuera de mi control se convierte in- mediatamente en un germen de temor (1967: 50-51).

Pero hay una cuarta categoría posible en esta clasifica- ción: el otro lejano e incierto. Y es sobre ella que se cons- truyó la Antropología. El antropólogo se constituyó en “especialista” del otro lejano e incierto. Su tarea consistió en borrar la incertidumbre, en transformar eso exótico, en cierto conocido. En el resto del libro daremos cuenta del modo en que están construidos estos tres modelos en las teorías antro- pológicas –diferencia, diversidad, desigualdad– y de qué modo son aún utilizados.

Introducción

Entre silencio y diálogo 1

Pierre Clastres

L

os salvajes, como se sabe, desaparecen desde que en el siglo XVI el Occidente triunfante ha lanzado su téc- nica, su moral y su fe a la conquista de los Trópicos. Las culturas “primitivas”, tal vez demasiado frágiles, y desar- madas en un combate tan desigual, se apagan una tras otra; y, así desposeídos de sí mismos, esos hombres dife- rentes que devuelven al primer silencio selvas y sabanas en adelante desiertas, se ven condenados a la extinción y la muerte, pues pierden el gusto por la vida. Un balance tan trágico y la conjunción permanente entre la expansión de la civilización europea y el aniquila- miento de las culturas primitivas obligan a preguntarse si no se trata de algo muy distinto de un accidente sistemá- tico. En efecto, más allá de las matanzas y de las epidemias, más allá de este singular salvajismo que el Occidente transporta consigo, parecería existir, inmanente a nuestra civilización y constituyendo la “triste mitad de sombra” en la cual se alimenta su luz, la notable intolerancia de la civi- lización occidental ante las civilizaciones diferentes, su in- capacidad para reconocer y aceptar al Otro como tal, su negativa a dejar subsistir aquello que no es idéntico a ella. Los encuentros con el hombre primitivo se han producido casi siempre con el estilo de la violencia, grosera o sutil. O, con otras palabras, descubrimos en el espíritu mismo de nuestra civilización, y a lo largo de su historia, la vecindad de la violencia y la razón, en tanto la segunda no logra esta- blecer su exigente reinado si no es mediante la primera. La Razón occidental remite a la violencia como su condición y su medio, pues lo que no es ella se encuentra en “estado de pecado” y cae entonces en el terreno insoportable de la irracionalidad. Y es de acuerdo con este doble rostro de Occidente, su rostro completo, que debe articularse el problema de su relación con las culturas primitivas: la efectiva violencia de que éstas son víctimas no es extraña al humanismo, no es sino el signo visible de una proximidad más lejana con la razón; y esta dualidad no define menos nuestra civilización por el hecho de hallarse enmascarada.

Todo ocurre, pues, como si nuestra cultura no pudiera manifestarse si no es contra lo que ella califica de irraciona- lidad. Lo que nuestra historia atestigua, desde el Renaci- miento, es que esta intención de repulsa pudo cumplirse en la doble circunstancia favorable de la expansión política y del proselitismo cristiano. Con todo, es preciso señalar que aquélla estaba ya presente en la aurora griega de nuestra civilización, puesto que entonces los hombres se dividían en civilizados y bárbaros, la violencia no se mani- festaba aún sino en el lenguaje. ¿Y cómo no recordar ahora ese otro reparto entre razón e irracionalidad del que nos habla Michael Foucault? Pues una curiosa analogía dibuja la forma de un destino común a la Locura y al Salvajismo, identificados negativamente por la doble división en la cual el aniquilamiento de las culturas primitivas hace eco a la “gran reclusión de los pobres”. No se desea resucitar, sin duda, la antigua trinidad en que el salvaje y el loco, junto con el niño, mantenían para Occidente la misma relación con el adulto civilizado. Trátase sólo de que tanto el alie- nado como el salvaje se hallan vinculados de manera idén- tica con la razón, para la cual son esencialmente extraños, peligrosos y por ende objetos de exclusión o de destruc- ción. Demente en Europa o salvaje en América, uno y otro se ven promovidos a pesar suyo a este parentesco nacido de la negativa de Occidente a mezclarse con esos lenguajes ex- traños. Y quizá sea en nombre de ese mito característico de nuestras maneras de pensar –el salvaje y el loco como fron- teras de la razón– que a veces se deba asistir a encuentros sorprendentes: Artaud entre los tarahumaras. Sería injusto, no obstante, desatender las voces que se elevan en defensa de los salvajes: de Montaigne y Léry a Diderot y Rousseau, no se dejó de recordar que la verda- dera barbarie no siempre era la que se creía y que a me- nudo las instituciones y costumbres de esos pueblos le- janos estaban inspiradas por una gran sabiduría. El salvaje se convirtió pues rápidamente en el “buen salvaje”. Existía

Introducción

1 En: Pingaud, B. y otros, Lévi-Strauss: estructuralismo y dialéctica. Editorial Paidós. Buenos Aires, 1968.

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una diferencia muy clara entre la manera como ocurrían el encuentro y el contacto de Europa con los primitivos y la función que éstos asumieron, desde su descubrimiento, en el pensamiento de ciertos escritores. ¿Mas cabe por ello es- timar que esos puntos de luz “compensan” de alguna ma- nera la naturaleza profunda de la relación civilización-sal- vajismo? No lo parece, pues lo que los poetas y los filósofos nos ofrecen, más que una búsqueda confusa de ese diálogo al cual no podía suscribir Occidente, es una crítica política o moral de su propia sociedad. Por consiguiente, el hecho de transformarse en tema literario o filosófico no cam- biaba en nada lo que el salvaje veía ante todo en Europa: su violencia. De este modo, en lugar de una debilidad congénita de las civilizaciones primitivas por la cual se explicaría su de- cadencia tan rápida, lo que la historia de su advenimiento deja traslucir aquí es una fragilidad esencial de la civiliza- ción de Occidente: la necesaria intolerancia en la cual el humanismo de la Razón halla a la vez su origen y su lí- mite, el medio de su gloria y la razón de su fracaso. ¿Acaso no lo es esta incapacidad de hecho, ligada a una posibi- lidad estructural, para iniciar un diálogo con culturas di- ferentes? En este caso no es sorprendente que la relación básica entre civilización occidental y civilizaciones primitivas se repita de cierta manera, en el nivel de la etnología, para conferir a esta ciencia cierta ambigüedad y marcar su posi- ción con un color particular. En nuestra opinión, la ambi- güedad específica de nuestra disciplina reside en la oposi- ción entre su “tierra natal”, sus medios y su finalidad por una parte, signos de nuestra cultura que se despliega, y su objeto por la otra, constituido por el conjunto de esas civi- lizaciones primitivas, cuyo rechazo del campo de su propio lenguaje, precisamente, exige la nuestra. La para- doja de la etnología está en que es al mismo tiempo ciencia, y ciencia de los primitivos; en que, absolutamente desinteresada, realiza mejor que cualquier otra actividad la idea occidental de ciencia, pero eligiendo como objeto lo que está más alejado de Occidente: ¡lo asombroso, por úl-

timo, es que la etnología sea posible! En un extremo de- pende de la esencia misma de nuestra civilización; en el otro, de lo que le es más ajeno; y ello revela ante todo una suerte de contradicción insólita entre el origen de la etno- logía y su intención, entre lo que la fundamenta como ciencia y lo que investiga, entre ella misma y su objeto. La etnología, el sentido de su proceder, de su nacimiento y de su proyecto, deben comprenderse sin duda a la luz de la gran división realizada entre Occidente y el mundo de los hombres primitivos. La etnología, ciencia del hombre, mas no de cualquier hombre, se halla de acuerdo por naturaleza , podría decirse, con las exigencias del pensamiento científico, pues se mueve en el universo de la división: ésta, por otra parte, era quizá la condición de posibilidad para una ciencia de este pensamiento reconocido tan sólo mediante la separa- ción. Y esta cualidad de la etnología se expresa en el hecho de que constituye un discurso sobre las civilizaciones pri- mitivas y no un diálogo con ellas. No obstante, aun cuando sea experiencia de la divi- sión, o más bien por ello mismo, la etnología parece ser el único puente extendido entre la civilización occidental y las civilizaciones primitivas. O, si aún es posible un diá- logo entre esos extremos separados, la etnología es la que permitirá que Occidente lo entable. No, sin duda, la etno- logía “clásica”, marcada inevitablemente por la oposición –de la cual nació– entre razón e irracionalidad, y que por lo tanto incluye en sí el límite adecuado para la negativa al diálogo, sino otra etnología a la cual su saber permitiría forjar un nuevo lenguaje infinitamente más rico; una et- nología que, superando esta oposición tan fundamental en torno de la que se ha edificado y afirmado nuestra civili- zación, se transformaría a su vez en un nuevo pensa- miento. En un sentido pues, si la etnología es una ciencia, es al mismo tiempo algo distinto. Este privilegio de la et- nología, en todo caso, es lo que nos parece indicar la obra de Claude Lévi-Strauss: como inauguración de un diálogo con el pensamiento primitivo, encamina nuestra propia cultura hacia un pensamiento nuevo.

genes de la sobrevivencia física; así se ha querido presentar esta era de la humanidad, la más larga hasta ahora, desde la invención de la agricultura y más todavía desde la emer- gencia de la cultura urbana. Todo lo contrario: dejando de lado excepciones, parece que más bien se trataba de una forma de vida que enteramente puede ser caracterizada como buena vida. Incluso ha sido calificada como la pri- mera sociedad de abundancia^4 aquella época de la historia humana en la cual ciertamente no se creaban grandes al- macenamientos de provisiones ni se acumulaba otro tipo de bienes materiales –lo que no puede esperarse en un modo de vida nómada- en la cual, empero, normalmente ningún ser humano tenía que trabajar más de cinco horas, incluso más bien menos, para la procuración de la comida del día. Esta constatación es aquí importante también porque de esta manera se evidencia que estos cazadores y recolectores tenían, por así decirlo, “libre” la mayor parte de sus días para otras cosas (aunque, desde luego, no se daba una separación como la que existe en el presente, entre tiempo de trabajo y tiempo libre). Aunque carecería de sentido considerar pueblos exis- tentes todavía durante los siglos XIX y XX con tecnología paleolítica y economía de caza y recolección como relictos congelados de épocas prístinas de la humanidad (porque todas las sociedades humanas tienen su historia, aunque esta historia se encuentre presente de modo diverso en la historia colectiva [Lévi-Strauss, 1988:59]), el estudio de tales pueblos, empero, proporciona elementos útiles para el conocimiento de la época más temprana de la historia humana. Ante todo, de este modo queda comprobado que relaciones que suelen ser presentadas demasiado rápido como necesarias, no lo son. Así, por ejemplo, como lo ha demostrado de manera impresionante Claude Lévi-Strauss^5 , no existe ningún motivo para suponer una correlación necesaria, o incluso predominante, entre sen- cillez tecnológica o caza y recolección y capacidad del habla y del pensamiento rudimentario u orientado exclu- sivamente de modo utilitario. Visto de manera conjunta, parece bastante acertada la suposición de que la sociedad cazadora–recolectora nómada con su detallada y precisa observación de la naturaleza y sus desarrollados meca- nismos sociales de cooperación y coordinación exigía y, al mismo tiempo, impulsaba, una intensiva comunicación

entre sus miembros, a pesar de que sólo el hecho de la lengua misma, pinturas rupestres y adornos paleolíticos, así como restos de ofrendas mortuorias de aquel tiempo han permanecido como escasas y casuales huellas de todo ello. Esto significa que hay que suponer también para aquella época de la humanidad la existencia de una rica re- flexión y creación intelectual: tal vez incluso se daban de manera más constante y con una participación mucho más general de lo que es el caso hoy en día de las sociedades llamadas “desarrolladas”. Tal reflexión se ocupaba naturalmente también de un suceso quizás no demasiado frecuente pero que ocurría una y otra vez: el encuentro entre uno o varios miembros del grupo con miembros de otras comunidades humanas. Como lo documentan descripciones de este tipo de con- tactos de tiempos mucho más posteriores todavía, estas si- tuaciones constituían en primer lugar un problema cogni- tivo. Cuando los seres vivientes no pertenecientes al grupo propio no eran vistos de antemano como monstruos inin- teligibles, entonces había que aclarar si ellos o sus huellas eran realmente de naturaleza humana. De acuerdo con las clasificaciones muchas veces testimoniadas a lo largo de la historia de tales contactos, podía tratarse aquí tanto de seres vivos infrahumanos , por ejemplo, de una variedad de animales especiales, como también de seres suprahumanos , tales como espíritus, demonios o dioses. El paso decisivo en esta reflexión consistía siempre en ver a otros seres hu- manos como otros. Es decir, precisamente a pesar de las di- ferencias patentes a primera vista y a pesar de muchas otras, que emergen sólo con la observación detenida y que pueden referirse a cualquier esfera de la vida, siempre se trata de reconocer a los seres completamente diferentes como iguales. Exactamente este es el lugar de la pregunta antropoló- gica de la que aquí se trata: la pregunta por la igualdad en la diversidad y de la diversidad en la igualdad. Abundando un poco, este problema de identidad y diferencia humana también podría expresarse así: es la pregunta por los as- pectos singulares y por la totalidad de los fenómenos hu- manos afectados por esta relación, que implica tanto la al- teridad experimentada como lo propio que le es familiar a uno; es la pregunta por condiciones de posibilidad y lí- mites, por causas y significado de esta alteridad, por sus

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4 Véase Sahlins 1977:13 y ss. y Clastres 1981. 5 Lévi-Strauss, 1964. Por cierto que dos generaciones antes, su compatriota Emile Durkheim (1968) había quedado fascinado por las clasificaciones de parentesco y reglas matrimoniales de los aborígenes australianos que hasta el día de hoy suelen ser tildados despectivamente de “primitivos”; pero es comprensible que una civilización como la europea, que se estaba expandiendo ante todo con base en la violencia pura, siempre dirigía su atención a la tecnología de los pueblos por conquistar, por vencer y por volver tributarios. Sin embargo, los reportes etnográficos de todos los tiem- pos han enfatizado –especialmente en su comparación con la situación europea moderna– la franca abundancia de concepciones y rituales religio- sos y cosmológicos de las llamadas sociedades “tradicionales”, aun cuando éstas siempre parecían quedar rezagadas con respecto a filosofías y teologías basadas en textos escritos.

formas y sus transformaciones, lo que implica a su vez la pregunta por su futuro y su sentido. Finalmente es tam- bién siempre la pregunta por la posibilidad de la inteligibi- lidad y de la comunicabilidad de la alteridad y por los cri- terios para la acción que deben ser derivados de ella. Una forma del contacto cultural como lugar de la pre- gunta antropológica que se da en términos cronológicos y de historia civilizatoria mucho más tarde, es el viaje.^6 De- jado de lado nuestro propio siglo, parece que en todos los tiempos –al menos en lo que se refiere a Europa– han sido los guerreros y los comerciantes quienes han provisto los mayores contingentes de viajeros, pero también hay que re- cordar a los exploradores y los mensajeros, los peregrinos y los misioneros, los refugiados y los marineros; de modo más bien marginal y sólo en la época moderna de Europa se agregan a ellos los aventureros y los artistas, los estudiosas y los trabajadores migrantes. Estos viajeros proporcionaban en las regiones que atravesaban y en los pueblos donde per- manecían, toda clase de impresiones sobre las culturas de las que provenían. Esto sucedía ya a través de su idioma ex- traño, sus ropas y armas, sus costumbres alimenticias y ritos religiosos, sus joyas y en dado caso su mercadería, sus relatos y sus respuestas a preguntas asombradas. De regreso a sus lugares de origen, eran entonces sus relatos y los objetos traídos consigo –aparte de mercancías principalmente tro- feos de toda clase– los que daban noticia a los que se habían quedado en casa, de mundos extraños, a menudo tan des- conocidos como inesperados. Por cierto, llamar al viaje una forma de contacto entre sociedades y civilizaciones implica que siempre viajeros concretos son los medios de este con- tacto, por lo que estos encuentros entre culturas –y así todos los encuentros entre culturas– y sus testimonios siempre sólo difícilmente pueden ser separados de características de personalidad y de circunstancias de vida casuales de cada uno de los viajeros. El viaje como forma, como marco del encuentro entre culturas, implica también siempre la posibilidad del acos- tumbramiento a lo que primero resulta completamente desacostumbrado y de la aceptación de lo que hasta en- tonces era desconocido; incluso puede darse el caso de estar finalmente extrañado ante lo que alguna vez había sido familiar. Empero, a causa de que tantos viajes tienen un objetivo claramente definido, no puede ocasionar sor- presa que la experiencia del hecho del encuentro a veces se desvanece en la conciencia del viajero, mientras que esa sorpresa es experimentada de modo más intenso por quie- nes sólo tienen acceso a otras formas de convivencia hu- mana a través de la narración de aquel.

La mención de este tipo de relación conduce a otra forma de contacto entre sociedades conformadas de modo distinto, que en la historia de la humanidad se dio más tarde aún. Bajo ciertas condiciones, determinados tipos de organismos sociales, a saber, civilizaciones organizadas de modo estatal, parecen rendirse casi de modo obligado al impulso hacia la expansión absoluta. Esta persigue la ma- yoría de las veces una combinación de intereses territo- riales, demográficos, económicos, religiosos y militares, y está encaminada hacia el aumento de prestigio de la so- ciedad en cuestión, ante sí misma o ante las deidades, y lleva a la incorporación más o menos violenta de otros grupos humanos. Así, los imperios que se forman de esta manera institucionalizan un contacto cultural, pero éste es por principio asimétrico. Sin embrago, hasta ahora siem- pre ha habido un momento en el correr del tiempo en el cual se ha revelado la fragilidad por principio de una inte- gración realizada sobre la base de una comunidad sólo afir- mada o exigida. Porque siendo normalmente más es- quema doctrinal que realidad política, esta base usual- mente no es capaz de disolver las tensiones de las confrontaciones socioculturales que resultan de la siempre intentada supresión de tradiciones económicas, políticas y cosmológicas. El conquistador y el lugarteniente, el rehén y el recolector de tributo, el colono y el soldado de las tropas de ocupación, los inspectores y los funcionarios de las instituciones necesarias para el aseguramiento de la he- gemonía se convierten en las figuras determinantes de esta forma del contacto cultural. Los reinos de los sumerios y de los babilonios, de los asirios y de los persas, de los chinos y de los egipcios, de los romanos y de los aztecas pertenecen a los ejemplos tempranos más conocidos de tales imperios; pero a pesar de sus extensiones enormes y de su esplendor, la importancia de todos ellos no superó el carácter regional. Durante el siglo pasado, sucedió por pri- mera vez que un tipo determinado de sociedad humana, a saber, la sociedad industrial europea, se extendió en pocas generaciones sobre todo el globo terráqueo. Así, ésta inició una relación directa, casi siempre impuesta con todos los demás pueblos y en este marco incluso puso en contacto a muchas culturas no europeas, que hasta entonces no ha- bían tenido conexión entre sí. Con esto se inició una nueva era de contacto cultural de intensidad, multipli- cidad y complejidad hasta entonces desconocidas, uno de cuyos resultados fue la aparición de una forma especial de la pregunta antropológica, a saber: las ciencias antropoló- gicas. Como en todas las formas de plantear la pregunta antropológica, su categoría central era la de alteridad.

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6 Acerca de este tema véanse dos trabajos previos: Krotz, 1986 (publicado en un cuaderno monográfico sobre “El Occidente y lo otro”); 1991.

Un ser humano reconocido en el sentido descrito como otro no es considerado con respecto a sus particularidades altamente individuales y mucho menos con respecto a sus propiedades “naturales” como tal, sino como miembro de una sociedad, como portador de una cultura, como here- dero de una tradición, como representante de una colecti- vidad, como nudo de una estructura comunicativa de larga duración, como iniciado en un universo simbólico, como introducido a una forma de vida diferente de otras –todo esto significa también, como resultado y creador partícipe de un proceso histórico especifico, único e irrepetible. En esto no se trata de una sencilla suma de un ser humano y su cultura o de una cultura y sus seres humanos. Al divisar a otro ser humano, al producto material, institucional o es- piritual de una cultura o de un individuo-en-sociedad, siempre entra al campo de visión en conjunto de la otra cul- tura y cada elemento particular es contemplado dentro de esta totalidad cultural –lo que no quiere decir que se trate de algo integrado sin tensiones– y, al mismo tiempo, con- cebido como su parte integrante, elemento constitutivo y expresión. Contemplar el fenómeno humano de esta manera en el marco de otras identidades colectivas, empero, no sig- nifica verlo separado del mundo restante; al contrario, este procedimiento implica remitirse siempre a la perte- nencia grupal propia. De este modo se refuerza y se enri- quece la categoría de la alteridad a través de su mismo uso. Así, para el observador, para el viajero, incluso para el lugarteniente, las situaciones del contacto cultural pueden convertirse en lugar para la ampliación y profun- dización del conocimiento sobre sí mismo y su pa- tria-matria, más precisamente, sobre sí mismo como parte de su patria-matria y sobre su patria-matria como resultado de la actuación humana , o sea, siempre también de su propia actuación. Mirando más de cerca, esta bipolaridad de grupo pro- pio y grupo extranjero que constantemente es incluida en la perspectiva, se revela como tripolaridad –en caso de que esta formulación no evoque la imagen equivocada de una base común de un ser humano abstracto, que sólo “se ma- nifiesta” en las dos formas culturales diferentes, que mera- mente “aparece” en las situaciones de contacto cultural; se trataría de una representación que tendría mucho en co- mún con determinada idea sobre la relación entre sus- tancia y accidentes. Lo que tienen en común observadores y observados, cultura familiar y cultura extranjera no se encuentra, pues “en la base” o “encima” de las culturas, sino en ellas mismas y en su interjuego. De ahí que en vez de hablar de bi y tripolaridad, sea más conveniente el con- cepto de una pertenencia dinámico dialéctica que remite

al conjunto de los fenómenos socioculturales, el cual com- prende a ambas culturas. A pesar de que el hablar de los unos y los otros puede inducir a un modo estático de ver las cosas (que se ha condensado en los estereotipos que se pueden encontrar en todo el mundo acerca de los pueblos vecinos respec- tivos y hacia el cual parece tender desde hace mucho la lógica cognitiva occidental), la categoría de la alteridad introduce por principio el proceso real de la historia hu- mana. Pues, con el correr del tiempo se modifica el ser otro observado y experimentado de los otros; después de un cierto tiempo de recorrer el extranjero o de estadía en él, la patria-matria ha cambiado y el regreso se con- vierte en un nuevo inicio bajo condiciones modificadas; la relación entre los conquistadores y los pueblos domi- nados se transforma en complejos procesos de acultura- ción e innovación así como de resistencia. La valoración de los otros y la disposición de afectiva hacia ellos igual- mente acusan tales transformaciones, por más que éstas, fuera de determinados momentos de crisis, no suelen ser muy visibles. La alteridad tiene un alto precio: no es posible sin etno- centrismo. “Etnocentrismo es la condición humana de la alteridad” (Lewis, 1976:13) y tan sólo él posibilita el con- tacto cultural, la pregunta antropológica. Es la manera y la condición de posibilidad de poder aprehender al otro como otro propiamente y en el sentido descrito. Entre el grupo propio y el grupo extranjero existe, pues, una rela- ción semejante a la que hay entre lo conocido y lo desco- nocido en el acto cognitivo, donde lo último es accesible casi siempre sólo a partir de lo primero. Ahora, es intere- sante ver cómo el contacto cultural igualmente puede re- forzar y menguar el etnocentrismo; en esto, grado de dis- tancia y de cercanía, importancia de las diferencias y de los aspectos considerados centrales juegan un papel, al igual que disposiciones históricamente prefiguradas hacia en- capsulamiento o asimilación. La modernidad occidental muestra que en el interior de una sociedad se encuentran con respecto a todo esto bastantes tensiones –recuérdese sólo la fascinación y el pavor que siempre provocaron los pueblos y las culturas “orientales” en Europa o la imagen ampliamente difundida de los indios norteamericanos, que en todas partes inspiraban miedo por su carácter gue- rrero supuestamente innato y que al mismo tiempo susci- taban admiración a causa de su inocencia presuntamente natural. Finalmente, en esta presentación de la categoría alte- ridad hay que volver a recordar que los contactos cultu- rales nunca se dan en el espacio vacío, o sea, que no pueden aislarse de la dinámica de la historia universal de

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los pueblos que comprende. Lo que aparece poco en el caso del cazador paleolítico, porque por la densidad demo- gráfica relativamente reducida, las áreas de caza y recolec- ción podían ser ampliadas casi siempre en varias direc- ciones, se hace patente en el caso del viajero y más aún en el del tipo imperial de organización social: los contactos culturales parecen haber sido casi siempre un producto co- lateral de otros procesos, que predisponían la configura- ción y la utilización de la categoría alteridad y que en dado caso trataban de aprovecharse de su uso. Cruzadas y co- mercio con productos de lujo provenientes de lejos, emi- gración y prestigio nacional, búsqueda de materias primas

y misión, investigación en historia natural y aseguramien- to militar de conquistas realizadas y planeadas, no deben ser vistas , pues, como un “marco de condiciones” exterior a los contactos de Europa con el resto del mundo, sino como elementos de carácter constitutivo de éstos. Como tales llegaron a formar parte integrante de las formula- ciones concretas de la pregunta antropológica y, de modo peculiar, de las ciencias antropológicas nacientes, al igual que los modelos de reflexión y las estructuras comunica- tivas en cada caso existentes.

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