Resumen de CONSTRUCTORES de otredad, Resúmenes de Antropología

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Constructores de Otredad

Una introducción a la Antropología Social y Cultural

Mauricio Boivin

Ana Rosato

Victoria Arribas

E

A

Introducción

D

e los varios modos que encontramos al definir el tra- bajo antropológico, dos cuentan con mayor consen- so en la bibliografía actual^1. Uno tiene que ver con su obje- to, en el cual la Antropología es definida como el estudio de la otredad cultural, de la alteridad cultural o de la diver- sidad cultural. El segundo se refiere a su “técnica” o “mé- todo” y sostiene que la particularidad de la Antropología residiría en su forma de trabajar, en el modo en que se re- colectan, analizan y exhiben sus datos: la observación par- ticipante. A nuestro entender, ninguno de los dos elementos por separado pueden definir la ciencia. Aún más: soste- nemos que no se puede explicar qué hace hoy la Antro- pología sin referirnos a la historia de su constitución como parte del campo científico, porque la ciencia es acumulativa y los componentes que encontramos hoy provienen de las teorías elaboradas en distintos mo- mentos históricos. Esa acumulación no implica una su- matoria o una idea de mayor a menor, sino que tiene que pensarse como una acumulación “conflictiva” de sus diferentes partes. En consecuencia, para entender qué hace un antropó- logo es necesario tener en cuenta, en primer lugar, el con- texto histórico y social en el cual se desarrolló la Antropo- logía, su relación con el campo científico en general (la ubicación de esa ciencia en relación con las otras) y las rela- ciones entre las partes que la constituyen: objeto, teoría, método y técnicas. En segundo lugar, ni el objeto de la Antropología ni su técnica han sido los mismos a lo largo del tiempo ni aún en un mismo espacio. No obstante, pueden distin- guirse tres momentos constitutivos de la Antropología en Europa y Estados Unidos. Momentos en los cuales se desarrollaron teorías que fueron dominantes y que definieron y explicaron de manera distinta el quehacer antropológico. Distinguimos tres momentos (ver cua- dro 1).

El primero de ellos surge a fines del siglo XIX (1) en donde la Antropología se constituyó como ciencia y la teoría que logró dominar el discurso antropológico fue el evolucionismo. El segundo momento fue el que se desa- rrolló entre las dos guerras mundiales (2) y se caracterizó por la aparición de una “diversidad” de teorías que tu- vieron en común el intento de explicar la diversidad cul- tural. Y el tercer momento, que comienza luego de la Se- gunda Guerra Mundial (3), en el cual las teorías anteriores todavía siguen siendo dominantes pero aparecen las “otras” Antropologías, las “no occidentales” que plantean teorías alternativas sobre la otredad cultural. En la segunda parte de esta introducción analizaremos de modo deta- llado cada uno de estos momentos. Pero antes debemos realizar un comentario más sobre la particularidad de cada uno de ellos respecto al objeto de estudio de la Antropo- logía. Sostenemos que, como toda ciencia, la Antropología es una “construcción”. Se acepta comúnmente que la Antro- pología se constituyó como ciencia a partir de construir explicaciones sobre la “otredad cultural”, pero nosotros agregamos que no sólo construyó sus explicaciones sino que fundamentalmente construyó una imagen, un mo- delo de la otredad (del otro cultural). De tal modo que ese “otro cultural”, que se constituyó como objeto de estudio antropológico, no respondió a un “hecho empírico” real. Por el contrario fue (y por supuesto lo sigue siendo) un ob- jeto construido de manera científica por las distintas teo- rías que dominaron en cada uno de los momentos histó- ricos. Así, la teoría evolucionista –considerada como la primera teoría científica– no se limitó a explicar la otredad cultural sino que “construyó” su objeto (aquel que ex- plicó) a partir de la “diferencia cultural”, el “otro” como diferente al “nosotros”. Las teorías posteriores, en cambio, construyeron un objeto caracterizado por la particularidad y hablaron de “diversidad cultural”. El “otro cultural” fue pensado como diverso, como distinto. Por último, cuando

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1 Como ejemplo mencionamos a dos autores de habla hispana: Krotz, E., La Otredad cultural entre Utopía y Ciencia, México, FCE, 2002 y a Menén- dez, E., “Definiciones, indefiniciones y pequeños saberes”. En Alteridades , 1, 1991 pp. 5-11 y su Conferencia Inagural del VI Congreso Argentino de Antropología Social, “Identidad disciplinaria y campos de aplicación”, realizado en Mar del Plata el 14 al 16 de septiembre del año 2000.

La Antropología indagó en el interrogante ¿por qué lle- gamos a ser lo que somos?, es decir, ¿cuál es el origen de estas diferencias culturales? La primera corriente teórica de esta nueva ciencia construyó sus respuestas comparando a las sociedades en el devenir espacio-temporal y elaboró, de esta forma, una historia natural de la humanidad.

Entre las dos guerras mundiales:

Un segundo momento, ubicado cronológicamente entre las dos guerras mundiales, se caracterizó por “un cierre de las fronteras nacionales” y por la consolidación de la pre- sencia europea en sus colonias. En la Antropología eu- ropea y norteamericana se producen dos hechos impor- tantes: la crisis del evolucionismo como paradigma único y la separación de la ciencia en escuelas nacionales; apa- recen así el estructuralismo y funcionalismo inglés, el par- ticularismo histórico en Estados Unidos, la escuela histó- rico-cultural en Alemania y la escuela sociológica francesa. Cada una elaboró teorías alternativas, muchas veces sin contacto entre ellas, pero todas tuvieron en común la crí- tica al evolucionismo. Criticaron, en primer lugar, las téc- nicas que utilizaron los evolucionistas, postulando que los datos con que la Antropología se debía manejar debían ser obtenidos de primera mano, es decir que es el antropó- logo, particularmente el etnólogo, el que tiene que buscar en las otras culturas los datos con los cuales se construyen las teorías. De este modo, se introduce, se inventa, la obser- vación participante como técnica privilegiada de la Antro- pología, lo que implica el traslado del investigador a otras sociedades. La idea era que estudiando en su totalidad a una cultura de modo muy extenso, muy específico, se po- dría dar cuenta de las diferencias y semejanzas culturales. Por ejemplo, en la escuela británica el enfoque que do- minó en esta época fue el de considerar que una cultura es- taba conformada por partes y que cada parte tenía que ser vista en función del conjunto (sistema/estructura) y que cada cultura conforma una totalidad (holismo). La segunda crítica fue respecto al método comparativo , principalmente porque fue aplicado teniendo como refe-

rente de la comparación los valores de la sociedad occidental. Es decir, los evolucionistas fueron acusados de etnocéntricos. Pero la crítica al método también fue resul- tado de aplicar la técnica de la observación participante ya que al observar una cultura como totalidad, como un conjunto de partes indisolublemente unidas, en la cual cada parte tiene relación con el todo, se tornaba imposible la operación evolucionista de abstraer una parte para com- pararla con otra de otra cultura. Y segundo, porque en la medida en que se estudiaban de modo muy detallado las distintas culturas, menos elementos en común se encon- traban. Así, el método comparativo fue puesto entre paréntesis y se lo sustituyó por el relativismo cuyo postulado extremo implicaba la imposibilidad de comparar, ya que cada cul- tura es una configuración distinta y entendible sólo en sus propios términos. Es decir que estas escuelas nacionales tuvieron en común el haber elaborado teorías “relati- vistas”. Las teorías relativistas intentan mostrar que todas las culturas son diferentes entre sí pero equivalentes, por lo tanto, son diversas. El enfoque holista y relativista llevó a la Antropología a trabajar sobre las diferencias para ter- minar dando cuenta de la diversidad cultural. No obstante, existen diferencias entre las principales escuelas de esa época. Así, por ejemplo, mientras que el estructural-funcionalismo británico plantea conocer una cultura a partir de su presente (sincronía), el particula- rismo histórico norteamericano recurrió al pasado para conocer una cultura. Se diferenciaban también por los lugares donde sus antropólogos hacían trabajo de campo. Mientras que los antropólogos ingleses trabajaron en sus colonias de África y Oceanía, los antropólogos norteame- ricanos trabajaron sobre “sus indígenas” pero, como és- tos se transformaban rápidamente, el trabajo de los an- tropólogos consistió en reconstruir por medio de histo- rias orales (o material arqueológico) el pasado “no occi- dentalizado” de esos pueblos. De alguna manera, lo que ambas escuelas van a tener en común es la tendencia a es- pecializarse en “pueblos primitivos”. Va apareciendo ya en ese momento una separación fundamental para la teoría, entre Antropología Social y Antropología Cul- tural. La primera se interesará por la forma en que se or- ganizan los hombres, mientras que la segunda lo hará en la manera en cómo viven y piensan sus vidas y el mundo (ver cuadro III). Así, cada escuela va a plantear su relación con distintas ciencias. La Antropología Cultural norteamericana va a tener relaciones estrechas con la Psicología y con la His- toria, mientras que la Antropología Social británica va a estar inmediatamente relacionada con la Sociología.

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Cuadro II

Tiempo Cercano Lejano

Cercano Sociología

Historia/arqueo- logía Espacio Lejano Etnología arqueología

Después de la Segunda Guerra:

A partir de la década del ‘50 se producen simultáneamente dos tipos de transformaciones. Por una parte, se produce la transformación de las sociedades primitivas. Por otra, y de modo paralelo, se modifican también las prácticas de los antropólogos. Respecto de las sociedades “primitivas”, las transformaciones que se produjeron fueron de distintos tipo:

• La desaparición física, una disminución cuantitati- va y acelerada de sus miembros, vía la guerra, las en- fermedades, el genocidio.
• una transformación cualitativa, principalmente ha- cia formas occidentales de vida (occidentalización) y la consecuente desaparición cultural producto de la presión de Occidente. A este proceso –que hace referencia a la acción y a las consecuencias que pro- voca toda política de cambio o transformación for- zada, de asimilación y cambio de mentalidades o valores nativos– se lo denominó etnocidio o genoci- dio cultural.

Estos cambios “forzados” fueron considerados como producto de un proceso de acción proveniente del mundo Occidental: la colonización, que si bien estaba ya entrando a su etapa final, era ahora reconocida como tal por la Antropología dominante. Así algunas sociedades desaparecieron completamente en cuanto entidades independientes mediante su absor- ción en unidades mayores (colonización), otras desapare-

cieron totalmente físicamente y otras se fueron transfor- mando en nuevas naciones (“guerras de liberación”). Los cambios –básicamente políticos– que sufrieron estos pueblos fueron los que los llevaron a transformarse de “pueblos primitivos” en sociedades complejas^3. Y aquí es necesario aclarar una cuestión: estas transformaciones no eran nuevas dado que desde que Occidente se conectó con el resto del mundo comenzaron esos procesos de transfor- mación. Lo que en realidad cambió es la mirada sobre el “otro” que tenía Occidente y –específicamente– la mirada que la Antropología tenía sobre las otras culturas. Es decir que la práctica de la Antropología dominante también se transformó, adaptándose a las nuevas reali- dades. Dos líneas son notorias. En una se ubican las teorías que, dejando de lado las transformaciones que sufrieron estos pueblos, continuaron estudiando aquellas sociedades o culturas que aún podían ser consideradas “primitivas” antes que desaparecieran completamente, realizando una especie de Antropología de salvataje. En esta línea, puede inscribirse el estructuralismo francés, que continúa traba- jando con el modelo de la diversidad pero introduciendo algunos cambios a la posición estructural-funcionalista británica. En ese sentido, C. Lévi-Strauss –el fundador del es- tructuralismo en Antropología– va a sostener que es ne- cesario partir de las “partículas y fragmentos de restos que aún se pueden reunir” de los modos de vida de esos pueblos primitivos. Habla de “partir” porque para él, el conocimiento antropológico no se agota en este punto

Introducción

Ciencias Antropológicas

Antropología Física Antropología cultural

Antropología Social Antropología cultural

parentresco

política

ley

economía

religión

arte

música

literatura

tecnología

conocimientos

costumbres

lenguaje

3 La Segunda Guerra había contribuido por un lado a ocultar la emergencia de esos nuevos movimientos pero al mismo tiempo los había impulsado ya que las potencias centrales hicieron participar activamente a sus colonias en el conflicto. Al concluir éste, emergen nítidamente los movimientos de liberación.

la sociedad occidental a otras sociedades, ampliando o mo- dificando categorías y conceptos. Las etnografías que ha- bían escrito los antropólogos de otras corrientes fueron re- visadas teniendo en cuenta que, más allá del modo en que se presentara, la dominación y la desigualdad eran un atributo posible en toda sociedad, en todo tiempo y es- pacio. Todo este movimiento y la enorme cantidad de infor- mación obtenida hasta el momento, llevó a que la mirada antropológica se fragmentara y que el antropólogo se especializara, ya no en las “sociedades primitivas”, sino en problemas que toda sociedad o cultura presentaban. Así van a surgir las especialidades: antropología económica, simbólica, política, urbana, rural, etc. Es decir, un proceso opuesto al de las escuelas nacionales (período de entre guerras) donde las sociedades o las culturas se tenían que tomar como un todo estrechamente relacionado y donde no se podían separar las partes. Pero ahora, la especializa- ción permitía nuevamente la aplicación del método com- parativo. Así, por ejemplo, la Antropología política se dedicaba a establecer semejanzas y diferencias respecto a las formas de dominación entre distintas culturas o a comparar distintos sistemas políticos. Pero en esta etapa no sólo cambiaron el objeto y las teorías; también se sumaron nuevos “sujetos” de conoci- miento: los antropólogos “nativos” que estudiaban sus propias sociedades. Esto, sin duda, introdujo nuevas pre- guntas para la ciencia:

¿Cómo es posible utilizar y cómo hay que transformar un instrumento cognitivo creado originalmente para un pro- pósito determinado (el conocimiento de los otros desde el punto de vista del norte) para otro distinto? ¿Cuál es ese otro propósito? ¿Acaso la Antropología generada en los países del sur se encuentra limitada a ser una especie de so- ciología nativa? (Krotz, 1993: 3).

Esto trajo problemas teóricos y epistemológicos: ¿quién es ahora el otro? ¿dónde vemos lo distinto? Y una respuesta posible fue establecer que era el antropólogo el que de manera consciente y metódica marcaba la distin- ción. Ya no era el “objeto” el distinto por sus caracterís- ticas propias, sino que el antropólogo construía la distin- ción, lo extraño. Es éste el que distingue, desconoce, se “extraña”. Esto modificó la base de observación partici- pante e introdujo el “extrañamiento” como un recurso metodológico y como punto de partida necesario de toda investigación antropológica. Creemos que lo expuesto anteriormente sintetiza una historia de cien años, pero las teorías construidas en

este período no fueron totalmente superadas ni se que- daron ancladas en el tiempo, sino que tuvieron lo que P. Bourdieu denomina un “efecto de teoría” (otros dirían, efecto de ideología).Esto significa que cada teoría o ex- plicación formulada, “bajó”, se articuló con, se impuso como parte del sentido común, pasó a formar parte de lo “imaginario” colectivo en algunos sectores de nuestra sociedad, se impuso como “modelo” presente en la ex- plicación desde el sentido común. Algunas de esas teo- rías o algunos aspectos de las mismas se constituyeron en modelos sobre la alteridad, lo distinto. Esos modelos tienen la fuerza de las “clasificaciones”, no son ideas o representaciones que están sólo en nuestras cabezas o en la cabeza de la gente, sino que sirvieron como “vehí- culos” para la interacción, para las prácticas que desa- rrollamos, para la comunicación, para marcar anticipa- damente una relación entre “nosotros y los otros”. A decir de E. Leach, antropólogos y no antropólogos nos encontramos realizando la misma operación clasifica- toria:

“Yo” me identifico a mí mismo con un colectivo “noso- tros” que entonces se contrasta con algún “otro”. Lo que nosotros somos, o lo que el “otro” es, dependerá del con- texto (...) En cualquier caso “nosotros” atribuimos cua- lidades a los “otros”, de acuerdo con su relación para con nosotros mismos. Si el “otro” aparece como algo muy remoto, se le considera benigno y se lo dota con los atributos del “Paraíso”. En el extremo opuesto, el “otro” puede ser algo tan a mano y tan relacionado con- migo mismo, como mi señor, o mi igual, o mi subordi- nado (...) Pero a mitad de camino entre el “otro” celes- tialmente remoto y el “otro” próximo y predecible, hay una tercera categoría que despierta un tipo de emoción totalmente distinta. Se trata del “otro” que estando próximo es incierto. Todo aquello que está en mi en- torno inmediato y fuera de mi control se convierte in- mediatamente en un germen de temor (1967: 50-51).

Pero hay una cuarta categoría posible en esta clasifica- ción: el otro lejano e incierto. Y es sobre ella que se cons- truyó la Antropología. El antropólogo se constituyó en “especialista” del otro lejano e incierto. Su tarea consistió en borrar la incertidumbre, en transformar eso exótico, en cierto conocido. En el resto del libro daremos cuenta del modo en que están construidos estos tres modelos en las teorías antro- pológicas –diferencia, diversidad, desigualdad– y de qué modo son aún utilizados.

Introducción

Bibliografía

ANDERSON , P., Tras las huellas del materialismo histórico , España, Siglo XXI, 1983. CLASTRES , P., “Entre silencio y diálogo” en Pingaud, B. y otros, Lévi-Strauss: estructuralismo y dialéctica, Buenos Aire, Editorial Paidós, 1968. F OLD , D.C. LOY y WRIGHT , E. O LI , “Recientes desarro- llos en la teoría marxista del Estado capitalista” en Offe, C. y otros, Capitalismo y Estado , Madrid, Revo- lución, 1985. K ROTZ , E., “La producción de la Antropología en el sur” en Alteridades ,Nº 1, 1993, pp. 5-11. ——— La Otredad cultural entre Utopía y Ciencia, Mé- xico, FCE, 2002.

LEACH , E., Un mundo en explosión, Barcelona, Editorial Anagrama, 1967. MENÉNDEZ, E, “Definiciones, indefiniciones y pequeños saberes” en Alteridades , Nº 1, 1991, pp. 21-23. ——— Conferencia Inagural del VI Congreso Argentino de Antropología Social , “Identidad disciplinaria y cam- pos de aplicación”, Mar del Plata, 14 al 16 de sep- tiembre del año 2000. S KOCPOL , T., “El Estado regresa al primer plano” en Cuadernos de Sociología, Buenos Aires, Carrera de So- ciología, Facultad de Ciencias Sociales, UBA, 1993.

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naturaleza, la fijeza de sus leyes y el concreto orden de causa-efecto por el cual cada hecho depende del que lo ha precedido y actúa sobre el que le sucede. [...] Pero cuando llegamos a los procesos superiores del sentimiento y la acción del hombre, del pensamiento y el lenguaje, del conoci- miento y el arte, aparece un cambio en el tono de la opinión prevaleciente. En general, el mundo no está preparado para aceptar el estudio de la vida humana como una rama de las ciencias naturales y a llevar a la práctica, en un sen- tido amplio, el precepto del poeta de “explicar la moral como las cosas naturales (Tylor, 1975: 29/30).

La Naturaleza y la Cultura, se consideraron ambas cons- titutivas de la especie humana; pero mientras la dimensión natural se identificaba con un sustratum animal generali- zado, la Cultura se concebía como una “esencia” que com- pletaba la naturaleza humana. Gracias a, según palabras de Tylor, “los procesos superiores del sentimiento y la acción del hombre, del pensamiento y el lenguaje, del conoci- miento y el arte”. Se le atribuye precisamente a Tylor la pri- mera definición científica de la noción de cultura:

Un todo complejo que comprende conocimientos, creen- cias, artes, moral, derecho, costumbres y cualquier otra capacidad y hábito adquiridos por el hombre en tanto miembro de una sociedad (1975:29).

La dualidad de la condición humana implicaba no sólo la presencia del orden cultural y natural en el hombre; su- ponía entre ambos órdenes una relación de continuidad. Para Tylor la Cultura era la continuidad “natural” de la Naturaleza, su producto, el resultado de sus transforma- ciones en el tiempo. Pero se trataba de un producto defini- tivamente distinto de cualquier otro que la naturaleza haya generado en su evolución. La Cultura era un producto “superior”, dependiente de las propiedades generales de la mente. C. Geertz nos da una síntesis de esta concepción evolucionista:

En algún determinado estado de su historia filogenética, un cambio genético marginal de alguna clase permitió la aparición de una criatura capaz de producir cultura y de ser su portador; en adelante su respuesta de adaptación a las presiones del ambiente fue casi exclusivamente cul- tural, antes que genética. [...] El hombre se hizo hombre, continúa diciendo la historia, cuando habiendo cruzado algún Rubicón mental llegó a ser capaz de transmitir “co- nocimientos, creencias, leyes, reglas morales, costumbres” [...] Después de ese momento mágico, el progreso de los ho- mínidos dependió casi enteramente de la acumulación

cultural, del lento crecimiento de las prácticas convencio- nales más que del cambio orgánico físico, como había ocurrido en las pasadas edades (1987:53).

Finalmente, Tylor al concebir la Cultura como “una capacidad o hábito adquirido” introduce entre este orden y el natural una segunda distinción. Mientras que en su di- mensión natural el hombre recibe humanidad por he- rencia biológica (características innatas), en el orden cul- tural éste alcanza su condición humana a través del apren- dizaje (características adquiridas).

Las semejanzas y las diferencias

culturales

Las argumentaciones relativas al origen y la naturaleza del hombre constituyeron la base de las explicaciones que estos antropólogos dieron a la cuestión de las semejanzas y diferencias que presentaban las sociedades humanas. Estas explicaciones sustentan la construcción del modelo esta- dial, el cual se convirtió en el referente distintivo de la Teoría Evolucionista. Este modelo expresa la manera en que estos antropólogos ordenaron “científicamente” las semejanzas y diferencias culturales en un esquema evolu- tivo de la humanidad. Se identificaron tres estadios de evolución: Salvajismo, Barbarie y Civilización, y en cada uno de ellos se reconocieron subestadios. El modelo estadial se construyó sobre una serie de pos- tulados o proposiciones sobre las semejanzas y diferencias culturales.

Proposiciones sobre las semejanzas

culturales

Tanto Tylor como otros evolucionistas de la época insis- tieron en remarcar la unidad psicobiológica (UPB) de nues- tra especie. Por eso, el primer principio que sostuvieron se- ñalaba la uniformidad : “La uniformidad que en gran medida caracteriza a la cultura debe atribuirse, en buena parte, a la acción uniforme de causas uniformes” (Tylor, 1975:29). Estas causas uniformes referían, por un lado, a la igualdad de la naturaleza física del hombre (igual ana- tomía, igual cerebro, igual principio de inteligencia e igual origen) y, por otro, a la igualdad de las condiciones de vida. En el mismo sentido, Morgan postulaba “la identidad específica del cerebro de todas las razas humanas” y agre- gaba que “sometidos a condiciones similares, las necesi- dades de los hombres han sido sustancialmente las mismas”. La identidad natural y la igualdad de las necesidades no ago- taban, para este autor, la explicación de las semejanzas en el comportamiento de los pueblos; y apela entonces también a

Capítulo 1. La construcción del otro por la diferencia

la cuestión del origen de la especie humana. Sostiene al res- pecto que las semejanzas que se encuentran se deben a que los principios fundamentales de las instituciones y las téc- nicas se desarrollan en el salvajismo (la edad más temprana de la humanidad) de forma tal que “allí donde se pueda dis- tinguir una relación entre una institución presente y un principio común en continentes distintos, quedará implí- cita la filiación de los pueblos respecto de un tronco origi- nario común”. Es decir que para Morgan las semejanzas se explicaban por la igualdad de la naturaleza física del hombre, por la igualdad en las condiciones de vida y sobre todo por el origen común.

Proposiciones sobre las diferencias

culturales

Taylor y Morgan parten de la crítica a las teorías degenera- cionistas, las cuales explicaban las diferencias culturales por una degradación de la cultura^2. En primer lugar, se parte de la afirmación de que la diferencia es un hecho empí- ricamente constatable , evidente. La información disponible mostraba, sin lugar a dudas, la existencia de modos dis- tintos de vida, tanto en el presente como en el pasado. Una segunda proposición afirma que la cultura al ser un pro- ducto de la naturaleza es, al igual que ésta (unidad psico- biológica) una sola (la Cultura). Al mismo tiempo se sos- tiene que –como producto de la naturaleza– la cultura está sometida a un proceso de cambio (evolución), es decir, a un proceso evolutivo de diferenciación. Por lo tanto, la cultura presenta diferentes grados de evolución. Se afirma, entonces, que la diferencia cultural es de grado. Ahora bien: ¿qué representa el “grado”? Representa la medida del progreso y esta medida indica un nivel de acopio y de generación cultural. El nivel de acopio y genera- ción cultural señala las condiciones de vida y los logros ad- quiridos por la humanidad en un tiempo determinado de su evolución. Se proponen también relaciones entre los grados. Éstos se ordenan según un encadenamiento :

• acumulativo de cultura: podemos hablar de grados inferiores (de menor cultura) y grados superiores (de mayor cultura) respectivamente.
• temporal : los grados inferiores y superiores se orde- nan temporalmente, suponiendo una sucesión en el

tiempo. El grado inferior es antecedente y pasado del grado superior que le sucede. El grado cero es el origen de la Humanidad.

• casual : el ordenamiento temporal de los grados se corresponde con un ordenamiento causal. El grado inferior (menos) es anterior y causa el grado inme- diatamente mayor (superior) y posterior (relación de causa y efecto). Los logros y las conquistas cultu- rales producidas en un grado provocan el paso hacia grados mayores y posteriores de cultura.

Estos tres ordenamientos (temporal, causal y acumula- tivo) de los grados se corresponden con una complejización creciente de los niveles de cultura. La noción de comple- jidad está atada al aumento (multiplicación) de productos culturales y a su mayor especialización y diferenciación. Esto último lo desarrollaremos al tratar las dos lógicas evo- lutivas que distinguen los evolucionistas. Otra de las proposiciones que sustenta el modelo esta- dial de los evolucionistas plantea que la diferencia espacial contemporánea se ordena y explica como diferencia en el tiempo. El “otro” contemporáneo, lejano en el espacio, re- presenta las huellas del pasado en el presente (noción de supervivencia ). La lejanía espacial y cultural relata en vivo la lejanía temporal. Las siguientes proposiciones se refieren a la noción de progreso cultural , entendido como relación de cambio de un grado a otro. El cambio es gradual y la gradualidad im- plica, por un lado, flujo de tiempo (la no inmediatez) y, por otro, esa gradualidad se despliega según una progre- sión geométrica (alude a una serie de números en que cada uno es igual al anterior, multiplicado por una cantidad constante). La acumulación cultural, entonces, no se rea- liza según una progresión lineal, de suma, sino según una progresión geométrica. Y al mismo tiempo , la acumula- ción cultural implica un escalonamiento ascendente, una elevación progresiva en el devenir de la humanidad. En consecuencia, el cambio de un grado a otro se produce en función de una relación entre tiempo y acumulación: el tiempo de transición entre los grados y la duración de éstos disminuye a medida que aumenta la acumulación cul- tural 3.

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2 Tanto Tylor como Morgan hacen varias referencias a esas teorías. Por ejemplo, Tylor afirma: “las tribus salvajes han llegado a su situación median- te aprendizaje y no por la pérdida de lo aprendido, mediante elevación desde lo inferior más bien que por degradación de una situación superior” (1975:39). Por su parte, Morgan sostiene que: “Explicar la existencia de salvajes y bárbaros por la tesis de la degradación del género humano no es ya sostenible. Este corolario de la cosmogonía mosaica, consentido en razón de una supuesta necesidad que ya no existe, no solamente es insufi- ciente como teoría para explicar la existencia de salvajes, sino también carece de base en los hechos de la experiencia humana” (1977:70). 3 Morgan afirma: “Cuando se comparan las conquistas de cada período en su conjunto podemos comprobar que mientras que en el primer período el progreso era muy lento, y en el último muy rápido, la suma relativa puede haber sido mayor en el primero. Se puede sugerir –como de probable comprobación posterior– que el progreso del hombre en el período del salvajismo, en relación a la totalidad del progreso humano, fue mayor en grado de lo que fue después, en los tres subperíodos de la barbarie. Asimismo, se puede afirmar que el progreso conquistado en el período de la bar- barie fue mayor en grado de lo que ha sido después, en el período de la civilización en su conjunto” (1977: 91).

La comparación se sustentaba en un tipo de “razona- miento familiar”^4 (sentido común). Según Tylor “nadie que compare un arco con una ballesta dudará que la ba- llesta ha sido una evolución del instrumento más simple”. La simpleza, en tanto menos cuantía de conocimientos y de especialización en la fabricación de instrumental aso- ciado a las artes de subsistencia, era un atributo que podía “simplemente”, valga la redundancia, detectarse y obser- varse. Y la simpleza, como vimos, implicaba pasado, le- janía temporal, anterioridad. Los arqueólogos por su parte, probaban la asociación entre vestigios humanos, fauna extinguida y restos materiales “muy sencillos”. Esto no sólo daba cuenta de la antigüedad del hombre, sino también, de la sencillez de las herramientas antiguas. Pero no siempre el investigador disponía de la ventaja de contar con la información necesaria para reconstruir los artículos de la vida de un pueblo o de un estadio de la evo- lución de la Humanidad. No siempre llegaban a manos del antropólogo objetos o relatos de costumbres significa- tivas para completar su tarea. En tales casos, la deducción especulativa se constituía en el recurso metodológico por excelencia. Fundamentalmente, este problema, y su reso- lución por medio de aquel instrumento metodológico, se presentó en la reconstrucción de instituciones (familia, gobierno, propiedad, etc.). Morgan consideraba que el ca- mino seguido por la humanidad en su desarrollo podía “ser recorrido siguiendo un encadenamiento de deduc- ciones necesarias”. La deducción especulativa se empleó para completar datos, por ejemplo sobre las condiciones primigenias, ori- ginarias de vida del hombre, basándose en el supuesto de que todo lo que existe debe tener necesariamente una causa y que ésta expresa un estado más simple (menor dife- renciación). Así, por ejemplo, la promiscuidad debió ante- ceder a la familia consanguínea. La misma operación de- ductiva se utilizó para completar datos sobre un aspecto particular en un estadio. Otros elementos del mismo es- tadio, o bien otro elemento presente en un estadio anterior o posterior, fueron la base de la deducción. De este modo, aspectos conocidos de un estadio sirvieron para deducir otros atributos del mismo estadio:

[…] la inferioridad del hombre salvaje en la escala inte- lectual y moral, no desarrollado, carente de experiencia, sometido a sus bajos instintos y pasiones animales, aun cuando nos disgusta reconocerlo, se halla de todos modos demostrada por restos de la técnica antigua en instru- mentos de piedra y hueso, por su vida en cavernas en de-

terminadas zonas y por restos osteológicos (Morgan, 1971:108-9).

Un aspecto de un estadio intermedio podía “conocerse” también gracias a otros elementos del estadio anterior y pos- terior: “suponiendo que no existiera constancia alguna de la existencia de la familia sindiásmica, considerando la pu- nalúa en un extremo de la serie y la monógama en el otro podría deducirse la existencia de esta forma intermedia” (Morgan, 1971:462). Las condiciones de vida del otro dife- rente contemporáneo (el primitivo vivo), básicamente aquellas referidas a los aspectos no materiales de la cultura, se utilizaban, también, para llenar vacíos de información. La comparación y la deducción se desplegaban dentro de una perspectiva retrospectiva, la cual se asociaba direc- tamente con la preocupación evolucionista de reconstruir la historia de la humanidad, de sus inventos e institu- ciones. Si la humanidad había recorrido un camino ascen- dente de acumulaciones y generaciones culturales desde el pasado salvaje hasta la civilización moderna, cuyo máximo exponente era la sociedad industrial del siglo XIX, el inves- tigador nativo de esta sociedad debía emprender un ca- mino descendente para reconstruir el origen y desarrollo del hombre. Y en este descenso, el investigador experi- mentaba su encuentro con los “otros”, con las sociedades diferentes, concibiéndolas como expresiones desapare- cidas o vivas del devenir humano. El retroceso en el tiempo implicaba un retroceso en los niveles de cultura. El Nosotros social y cultural del antropólogo, cúspide del progreso alcanzado hasta el momento, era el punto de par- tida del viraje hacia la “otredad”. El viaje, como vimos, consistía en una operación que suponía movimiento, des- plazamiento desde un presente hacia el pasado; pero este desplazamiento encerraba una segunda operación: si la historia del hombre ofrecía la imagen de una suma cons- tante de adquisiciones culturales, el viaje al pasado, a los otros, requería una operación de resta, de descarte de los logros alcanzados. Morgan afirma:

Descendiendo a través de las diversas líneas del progreso humano, hacia las edades primitivas de la existencia del hombre, y descartando, uno por uno, sus descubrimientos, invenciones e instituciones principales, en el orden en que han hecho su aparición, se aprecia el adelanto realizado en cada período (1971: 99).

Cuando este trabajo de eliminación haya sido realizado en el orden en que los diversos logros fueron adquiridos,

Constructores de Otredad

4 Tylor, afirmaba: “[…] esta noción de desarrollo está tan metida en nuestros entendimientos que por medio de ella reconstruimos sin escrúpulos la historia perdida, confiando en los principios generales del pensamiento y la acción del hombre como guía para ordenar correctamente los hechos” (1975: 39).

nos habremos aproximado muy cerca del período de la in- fancia de la existencia del hombre […] En una condición tan absolutamente primigenia el hombre aparece, no sólo como un niño en la escala de la humanidad sino también poseedor de un cerebro en el que ni un sólo destello o con- cepto traducido o estas instituciones, invenciones y descu- brimientos, ha penetrado […] (1977: 89-91).

De estas citas se desprende que el Nosotros no sólo era el punto de partida del viaje al Otro, era también el pará- metro para clasificarlo dentro del modelo estadial. Los bienes materiales y las instituciones del Nosotros eran in- dicadores del máximo progreso humano contemporáneo. En base a la presencia o ausencia de aquellas adquisiciones materiales y en base al grado de diferenciación que eviden- ciaran los elementos componentes de las instituciones mo- dernas, el antropólogo adjudicaba a la otredad un lugar en el esquema evolutivo de la humanidad: así a mayor pre- sencia y diferenciación, mayor progreso (grado de cultura) y menor distancia temporal (cercanía a la civilización mo- derna); a la inversa, a menos presencia y diferenciación, menor progreso y mayor lejanía temporal (cercanía a la edad temprana de la humanidad).

Mecanismos de construcción

de la diferencia

Hemos identificado dos operaciones en el viaje del antro- pólogo evolucionista hacia el universo de los otros: a) des- plazamiento desde el presente al pasado; b) descarte pro- gresivo de adquisiciones culturales. Así, la construcción de la otredad supone retroceso en el tiempo y despojo de atri- buciones culturales. De ambas operaciones, retroceso y despojo, se desprenden dos mecanismos que organizan la lógica de construcción de la diferencia cultural (modelo estadial) y de la relación Nosotros-Otros que resulta impli- cada en dicha construcción. El primer mecanismo implica ir de una a otra de las si- guientes situaciones:

Presencia / Ausencia Con / Sin

• / -

La otredad se caracteriza como un universo en el que están ausentes, en primera instancia, las atribuciones del mundo propio del investigador (sociedad industrial de Eu- ropa y EE.UU. en el siglo XIX). Se produce así, una pri- mera clasificación general de la otredad: se trata de un Mundo sin los bienes e instituciones de la civilización mo- derna.

Pero, en segunda instancia, el antropólogo reconoce distinciones en la otredad, según vaya detectando ciertas presencias ( con ) que identifica como formas conectadas con las modernas pero siempre menos desarrolladas, menos perfectas, incompletas. De este modo, el investi- gador instaura distinciones en el mundo de los otros según las presencias halladas sean mayores o menores (+/-) en términos cuantitativos y según éstas se acerquen más (+) o menos (-) en su condición cualitativa (sustancia) a aquellas que caracterizan al Nosotros del antropólogo. Podemos graficar ahora de esta manera:

Nos Otros Con Sin Sin Sin Sin Con Sin Sin Sin Sin Con Con Sin Sin Sin Con Con Con Sin Sin Con Con Con Con Sin

La situación de ausencia total (todo sin ) refiere, incor- porando la variable tiempo, a la situación inicial, origi- naria del hombre, en la que éste parte de la Nada e inicia un camino ascendente de acumulación y generación de cultura ( con progresivos). Pero el antropólogo, a diferencia del hombre primitivo que inicia su labor de la nada, em- prende su tarea de reconstrucción desde la situación de presencia total (todo con ); y si el hombre va incorporando con en su devenir, el antropólogo va desechando con e in- corporando sin en su reconstrucción. Entonces, diremos que el antropólogo realiza un movimiento del con al sin y al final del camino, en el origen, él –dotado de todo lo al- canzado por la humanidad– detecta a los primeros hom- bres, despojado de todo.

El camino seguido por la humanidad en su desarrollo puede ser reconocido […] hasta el punto en el cual, sin co- nocimiento del fuego, sin lenguaje articulado y sin armas artificiales, estaba sujeta como los animales a los pro- ductos espontáneos de la tierra (Morgan, 1977: 523).

El segundo mecanismo implica ir de la Distinción a la Indistinción. La otredad se caracteriza en primera ins- tancia como un universo en el que las ideas e instituciones modernas se hallan en un estado germinal (están los gér- menes); esto significa que están sus elementos compo- nentes pero no diferenciados (indistinción). Pero, como en el caso anterior, la otredad presentaría distintos grados de indiferenciación (+ o -); detectando las formas más in-

Capítulo 1. La construcción del otro por la diferencia

Capítulo 2:

La construcción del otro por la diversidad

E

l término “diversidad” para designar la alteridad cul- tural ya era utilizado en la etapa anterior pero como sinónimo de “diferencia”. Durante el lapso que va entre las dos guerras mundiales, las escuelas antropológicas co- mienzan a utilizar el término diversidad, de manera siste- mática y sustitutiva al de diferencia. Pero alcanza toda su madurez, como parte constitutiva del objeto de la ciencia, en la década del ‘40. El uso de esta palabra, que básicamente significa: va- riedad, abundancia de cosas distintas, se intensificó con la discusión y las críticas que los nuevos teóricos sostuvieron con el evolucionismo. Una característica de la construc- ción del otro por la diversidad es que, a diferencia del evo- lucionismo que discutía con otras ciencias (Filosofía, Ciencias Naturales, Abogacía, etc.), ahora se discutía con las teorías ya elaboradas por los antropólogos. Por eso no fue casual que, a pesar de las diferencias de enfoques, el punto común de las nuevas teorías fuera, justamente, la discusión con el evolucionismo. Para ver el modo en que se construyó la otredad a partir de la idea de diversidad, elegimos dos teorías: la teoría fun- cionalista de B. Malinowski 1 y la teoría estructuralista de Lévi-Strauss^2. Recorreremos estas perspectivas en torno a los mismos interrogantes que organizaron nuestro análisis de las teorías evolucionistas, con la salvedad de que, tanto en el funcionalismo como en el estructuralismo, la cues- tión del origen de la humanidad pierde protagonismo en la explicación de la especificidad del hombre. En este sen- tido, qué es el hombre y por qué las sociedades humanas son distintas entre sí, constituyen las preguntas ejes de nuestros desarrollos.

La versión funcionalista

Con la irrupción y explosión funcionalista en nuestra dis- ciplina, surgen o se consolidan aspectos en el campo de la

Antropología que no la abandonarán y le imprimirán un sello distintivo. Uno de estos aspectos es el trabajo de campo (la observación participante) que implica un con- tacto directo, prolongado, con aquella sociedad que estu- diamos. No nos extenderemos en las repercusiones meto- dológicas y epistemológicas que esto supone (ver capítulo

4. pero nos interesa mencionar que a partir de este mo- mento, el viaje al Otro implica el desplazamiento físico del antropólogo y su inserción física en el mundo ajeno. Nótese que decimos “mundo ajeno” para reafirmar la permanencia de la dualidad del universo humano en una relación Nosotros-Otros (lo propio y lo impropio). De hecho, Malinowski realiza este viaje desde el Nosotros al Otro a partir del momento en que decide viajar a las islas Trobiand para encontrar al “primitivo” y, a través de su es- tudio, refutar asignaciones que el Nosotros (representado por la sociedad europea, en particular la inglesa) atribuía a estos primitivos. Frente a esto, Malinowski se propone de- mostrar que la unidad de la naturaleza humana y la univer- salidad de sus necesidades fundan la posibilidad de esta- blecer leyes generales a partir de la observación de socie- dades singulares. Veamos como cumple con su tarea y como queda instaurada la relación Nosotros/Otros en el funcionalismo.

¿Qué es el hombre?

Malinowski proclama la universalidad de la naturaleza hu- mana. Dicha universalidad queda plasmada a partir del concepto de cultura, en tanto creación de un ambiente ar- tificial por medio del cual todos los hombres satisfacen sus necesidades. Malinowski define la especificidad de la con- dición humana en torno a la relación hombre-naturaleza. Podemos identificar dos ejes para analizar esta relación: A) Apelación a la animalidad para formular la especifi- cidad humana.

Constructores de Otredad

1 Utilizamos fundamentalmente el texto Una teoría científica de la cultura (Buenos Aires, Sudamericana, 1976) que fuera publicado en 1944 y “La cultura”, en Kahn (comp.) El concepto de cultura textos fundamentales , Anagrama, Barcelona, 1975, que fuera publicado en 1931. 2 De Lévi-Strauss, utilizamos básicamente “Raza e Historia." en Antropología Estructural II. México, Siglo XXI, 1979 (originalmente una conferen- cia dada en 1952) y “Raza y Cultura” en: La mirada distante. Barcelona, Editorial Argos Vergara, 1984.

B) Desarrollo de la especificidad del hombre: concepto de cultura y categorías derivadas.

A) Apelación a la animalidad

El hombre, como especie animal, como toda criatura vi- viente, está sujeto a condiciones orgánicas de reproduc- ción. Al nivel de las necesidades biológicas (nutricias, re- productivas, defensa, protección) el hombre es un ser más de la naturaleza. Con el acto mismo de satisfacción de estas necesidades, el hombre alcanza su verdadera humanidad. En el caso del animal, la satisfacción de sus necesidades supone una rela- ción directa con la naturaleza (fuente de recursos) a partir de la puesta en funcionamiento de su aparato anatómico. Este equipamiento corporal es una dotación fisiológica in- nata. El hombre, por su parte, no puede confiar exclusiva- mente en su equipamiento anatómico. Su dotación na- tural innata, en lo que se refiere a defensa, seguridad, etc. lo defrauda por completo. Así, el hombre satisface indirec- tamente sus necesidades a través de la creación de un am- biente artificial, secundario: la cultura. Malinowski apela a la animalidad en un segundo sen- tido para dar cuenta comparativamente de la hominidad. Señala entre ambos tipos de comportamiento una relación cronológica en términos anterior-posterior. El anterior (comportamiento animal) se transforma en originario y en condición del surgimiento del comportamiento humano. El anterior se constituye en precultural. Los antepasados “infrahumanos” ejemplifican la condición precultural del hombre. Este autor sostiene que el antropólogo puede reconstruir experimentalmente la situación animal de comienzos de la cultura, aislando los principales factores que deben estar pre- sentes en la formación del hábito. Ante la ausencia de la posi- bilidad de la satisfacción directa, el animal (ejemplo prehu- mano) puede inventar recursos (objetos y técnicas) y ejercer acciones instrumentales para satisfacer impulsos orgánicos. El esfuerzo de este comportamiento que conecta impulso or- gánico-instrumento-satisfacción, a partir del éxito alcanzado, conforma el elemento clave para la formación de hábitos al nivel de cada organismo individual. De esta manera, cada ejecución individual implicaría para el individuo en estado precultural o animal la aprecia- ción de un objeto como instrumento de uso, como un re- fuerzo del hábito y de la conexión integral entre im- pulso-hábito-satisfacción. Artefacto, norma y valor están presentes en el comportamiento animal y en la conducta precultural de monos antropoides. Mientras estos hábitos son individualmente improvi- sados y no constituyen la base de una conducta reflexiva

por parte de todos los miembros de la comunidad , no po- demos hablar de cultura. En este punto Malinowski señala distinciones entre actos preculturales y habilidades ani- males y aquellas actividades que debemos denominar cul- turales. Distinciones que adquieren, en el pasaje de la ani- malidad a la humanidad, el carácter de transiciones. Por un lado, el comportamiento cultural supone organización es- table y permanente de actividades, mientras que el com- portamiento precultural o animal supone ejecuciones in- dividuales. En el primer caso hablamos de costumbres , en el segundo de hábitos. Esta diferenciación termina de ser definida, al nivel de los objetos, al separar entre instrumentos improvisados y cuerpos de artefactos manufacturados según la tradición; entre formas de hábitos inventadas una y otra vez de ma- nera esporádica e individual y reglas tradicionales que sus- tentan una conducta permanentemente organizada del grupo. La transición entre un comportamiento y otro im- plica la incorporación de realizaciones individuales a una tradición que puede ser comunicada a otros miembros del grupo y transmitida de una generación a otra (vínculos so- ciales y aparición del simbolismo).

B) La especificidad del hombre

El punto de partida del análisis de la cultura, como vimos, son los hechos biológicos, en los cuales el hombre se revela como un organismo, como una especie animal. Pero el hombre se realiza como tal en la satisfacción cultural de sus necesidades biológicas. En este sentido “el hombre de la naturaleza no existe”. Malinowski ve, entonces, a la cultura como una rea- lidad instrumental. La define como conjunto integral constituido por utensilios y bienes , por el cuerpo de normas que rige los diferentes grupos sociales, por las ideas , creencias y las costumbres. Se trata de un aparato en parte material , en parte humano y en parte espiritual por medio del cual el hombre supera los concretos y específicos problemas de la vida. Podemos decir, en términos de Malinowski, que los impulsos biológicos (estado puramente orgánico) consti- tuyen el motor inicial de la acción humana de satisfacción (determinismo biológico). La satisfacción de estos im- pulsos requiere la creación de un ambiente artificial, el cual impone sobre el comportamiento humano un deter- minismo cultural. Éste implica una “redefinición” del im- pulso orgánico y la constitución de nuevas necesidades ya que la cultura de una comunidad debe reproducirse, con- servarse y administrarse. La redefinición del impulso orgá- nico significa que estos problemas primarios básicos son solucionados por el hombre a partir de herramientas (apa-

Capítulo 2. La construcción del otro por la diversidad

a nivel de sus instituciones, es decir, que éstas cumplen una sola función y que cada función, por ende, tiene su propia institución. Vemos, entonces, como aquello que otorga comple- jidad, es decir la integración y la indisolubilidad, a nivel del análisis de la Cultura como un todo, deviene simpleza cuando la mirada se centra en la comparación entre cul- turas a nivel de la especialización (diferenciación) o gene- ralización (indiferenciación) de las instituciones. Particu- larmente, Malinowski concebirá el mundo propio (Noso- tros) como un mundo complejo en este sentido, o sea especializado, mientras en el mundo ajeno (Otros) go- bierna la generalización. Si el cumplimiento de las funciones de las instituciones es condición del funcionamiento de la Cultura y ésta úl- tima lo es de la reproducción de la vida de los individuos, los individuos y sus necesidades vitales constituyen el punto de partida del análisis antropológico. Volvamos, entonces, a los impulsos orgánicos, convertidos en necesi- dades básicas debido a la intervención de la cultura y a las necesidades derivadas, en tanto respuestas a concomi- tantes culturales. Malinowski distingue entre necesidades o imperativos instrumentales e integrativos. Los imperativos instrumen- tales son medios para la satisfacción (su función) de finali- dades (necesidades). El imperativo de la Economía (pro- ducción, distribución, consumo de bienes materiales) es un medio para satisfacer necesidades de subsistencia. El imperativo de la Ley y el Orden es un medio para satisfacer la necesidad humana de cooperación, que es la esencia de toda conquista cultural. Se requieren disposiciones para sancionar las costumbres, las normas éticas y legales que organizan la actividad grupal y para responder a las dife- rencias de status y jerarquías que se establecen entre los miembros del grupo. El imperativo de la Educación es un medio para satisfacer la necesidad cultural de transmitir la tradición a las generaciones sucesivas. En cada uno de estos imperativos están presentes los tres elementos constitutivos del concepto de cultura (apa- rato material, humano y espiritual) organizados en un todo complejo. Cada uno de estos elementos tendrá, en el análisis de Malinowski, un rasgo y una función distintiva aunque sólo puedan comprenderse a la luz de sus rela- ciones de dependencia funcional. Por ejemplo, los artefactos materiales de una cultura, no sólo los implicados en actividades de subsistencia, constituyen su riqueza material. Esta riqueza no es una fuerza en sí misma, necesita complementarse con:

a. una masa de conocimientos intelectuales, técnicos, morales y éticos que garanticen su fabricación y su uso. Se supone, entonces, la implementación de reglas téc- nicas, morales y éticas. b. el reconocimiento del valor instrumental y simbólico de los bienes en el seno de una comunidad dada a fin de manejarlos y poseerlos. c. una organización social que moldee la producción y el manejo de los bienes, así como el disfrute de sus resul- tados.

La organización social es la manera concertada y estan- darizada en que se comportan los grupos humanos. El ca- rácter concertado de este comportamiento es el resultado de reglas (leyes, costumbres y maneras) sancionadas explí- citamente o de formas aparentemente automáticas. Ahora bien, la cultura material es la que moldea y con- diciona a cada generación de hombres. Esto constituye su particularidad, la cual sólo puede darse gracias a la partici- pación de los otros elementos. La cultura material es la única que sobrevive fuera de individuo y así puede trans- mitirse a las generaciones venideras. Pero con ella se trans- miten todos los condicionamientos técnicos, morales, es- pirituales y sociales que son indispensables para su pro- ducción, manejo y disfrute. Estos imperativos instrumentales pueden o no consti- tuir una institución específica. En el caso de los trobian- deses, la economía es sólo una función de otra institución, la del parentesco. Estos imperativos instrumentales no agotan la satisfac- ción humana indirecta de sus necesidades. Son necesarios otros de carácter integrativo. Estos nacen como respuesta a un objetivo integrador o sintético de la cultura. Organizan e integran al individuo y a la sociedad como un todo. A modo de ejemplo desarrollaremos dos de estos impera- tivos: conocimiento y magia^3.

• Conocimiento : el hombre primitivo desarrolló un conocimiento de carácter científico basado en con- cepciones empíricas (observación, generalización y razonamiento lógico) que afectó las actividades hu- manas. El conocimiento es más que un medio para un fin porque su función es la de conectar distintos tipos de comportamientos. Estos sistemas organi- zan e integran las diferentes experiencias humanas y traspasan los resultados de las experiencias pasadas a las futuras empresas. Por último, ese conocimiento permite al hombre planificar y premeditar.

Capítulo 2. La construcción del otro por la diversidad

3 Otros imperativos integrativos son: la religión, el arte y el juego.

• Magia : el conocimiento no puede controlar la suer- te, eliminar los accidentes, adivinar los giros inespe- rados de los hechos naturales o hacer que el trabajo humano sea confiable y adecuado a todas las exigen- cias prácticas. El conocimiento es soberano hasta un límite, más allá del cual nada pueden hacer ni la ra- zón ni la lógica. Interviene entonces la magia. Se trata de sistemas de superstición, de ritual. La magia existe en todas partes. Se recurre a ella cuando la suerte y las circunstancias no son completamente controladas por el conocimiento. La magia tradicio- nal es una institución que fija, organiza e impone a los miembros de una sociedad la posible solución a problemas que plantea la impotencia humana más allá del conocimiento o la habilidad técnica. La ma- gia posee una verdad pragmática que aparece cuan- do el hombre está desintegrado ante la incapacidad de su conocimiento de controlarlo todo. La magia es también una fuerza organizativa de la sociedad. El mago, por su sabiduría y fuerza secreta, controla las actividades prácticas asociadas.

El concepto instrumental de cultura reposa sobre dos conceptos claves: función e institución. Para Malinowski, el comportamiento cultural, atributo universal de la es- pecie humana supone siempre el cumplimiento de una o más funciones a través de una acción institucional de satis- facción de necesidades. Así se proclama la universalidad de la función y de los principios de la organización institucional asociados a los componentes básicos de la cultura: equipamiento material (bienes y utensilios), equipamiento humano (organiza- ción según normas) y equipamiento espiritual (ideas, va- lores, creencias, tradiciones, etc.) y a los imperativos ins- trumentales e integrativos.

¿Por qué las sociedades humanas son

distintas entre sí?

Desde un principio la presencia del Nosotros y su rol ac- tivo en la construcción de la otredad preocuparon a Mali- nowski. El autor se propuso refutar asignaciones prejui- ciosas de la sociedad occidental de su tiempo a ese mundo ajeno, los primitivos específicamente. Estos prejuicios se fundan en un conocimiento del Otro cultural a partir del cual ese Otro nos devuelve la imagen imperfecta y retra- sada de nosotros mismos. Esta actitud reconocida bajo la denominación de etnocentrismo , se convertirá desde en- tonces en un problema central de la Antropología. Mali- nowski, en una de sus clásicas etnografías, se refiere a este problema y lo adjudica a las mentes inexpertas de funcio-

narios, no habituadas a formular su pensamiento con algún grado de coherencia y precisión. Para él, esas mentes “están llenas de prejuicios y opiniones tendenciosas inevi- tables en el hombre práctico medio”. El investigador será quien podrá –y deberá– tener una mirada objetiva y cien- tífica, ajena a los prejuicios y sentimientos de su sociedad, superadora de la deformación etnocéntrica. Su crítica a los evolucionistas se basa justamente en este aspecto. Para él, los errores metodológicos que ellos cometieron se de- bieron a que, en su mayoría, utilizaron datos/informa- ciones provenientes de aquellos “hombres prácticos me- dios”, llenos de prejuicios respecto al primitivo o salvaje. Malinowski, al igual que los evolucionistas, partía de ciertas proposiciones fundamentales relativas a las seme- janzas entre los hombres. Para él, la especie humana desde el punto de vista biológico es una sola (UPB), lo que im- plica que todos los hombres tienen las mismas necesidades básicas y por lo tanto esto va a explicar la existencia de se- mejanzas o la presencia de elementos universales. Por esto considera que es importante en el estudio de la cultura una teoría de las necesidades, ya que ella permite explicar lo universal o lo universalmente válido:

La teoría de la cultura debe basarse en los hechos bioló- gicos. Los seres humanos constituyen una especie animal. Están sujetos a las condiciones elementales que deben ser cumplidas para que los individuos puedan sobrevivir, subsistir la raza y los organismos individuales, sin excep- ción, ser mantenidos en condiciones de actividad (1975:49-50).

La satisfacción cultural de las necesidades básicas su- pone la creación de necesidades derivadas, instrumentales e integrativas. Podemos hablar de universalidad de fun- ciones y de principios de organización institucional. Pero no sólo necesidades y funciones son comunes a todos los hombres; todos poseen, para Malinowski, un razonamien- to lógico que conduce toda actividad humana. Establece además, al igual que los evolucionistas, una serie de proposiciones fundamentales relativas a la diver- sidad entre los hombres. La primera de ellas considera la diversidad como un hecho empíricamente constatable. Y este hecho expresa la heterogeneidad de modalidades cul- turales que puede asumir la vida humana. Pero esta hete- rogeneidad implica que la cultura no es una sola como para el evolucionismo sino que supone la multiplicidad y variedad de formas institucionales de respuesta concreta a necesidades humanas universales. Si bien podemos hablar de la universalidad de las funciones (necesidad a satisfacer por medio de actividades) y de los principios generales de

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