Descola, Apuntes de Antropología Social

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CONSTRUYENDO NATURALEZAS ¡al Ecología simbólica y práctica soc PUILIPLE DESCOLA En la actualidad, muchos antropólogos e historiadores concuerdan cn que las concepciones de la naturaleza son construidas socialmente y varían de acuerdo con determinaciones culturales e históricas, y, por lo tanto, nuestra propia visión dualista del universo no debería ser proyectada como un paradigma ontológico sobre las muchas culturas alas que no es aplicable, sa revisión fue desencadenada en parte por una crítica imerna de la metafísica y las epistemologías occidentales (véanse, entre orros, Rosset, 1973 Horigan, 1988; Latour, 1994). También fue producto de estudios etnográficos realizados por antropólogos que comprendían que la dicotomía de naturaleza y cul- tura éra una herramienta inadecuada o errónea para dar cuenta de los modos en que la geme que ellos estudiaban hablaban de su me- dio ambiente físico e ineractuaban con él, ¡Comímmente, esa gente no sólo atribuía disposiciones y comportamientos humanos a plantas y animales -uno de los más amiguos enigmas de la anropología- sino que, además, a menudo expandían el reino de lo que para 1o- sotros son organismos no vivientes para incluir espíritus, monstruos, objetos, minerales o cualquier entidad dotada de propiedades definitorias como una conciencia, un alma, una capacidad de comu- nicarse, morralidad, la capacidad de crecer, una conducta social, un código moral, etc. En muchas culturas en que las distinciones entre tipos de seres vivientes, objetos y quimeras parecen borrosas, y don- de los no humanos parecen compartir muchas € aracterísticas especí- ficas de la humanidad, los criterios comunes de homología morloló- gica o conductual que se utilizan para deducir taxonomías nativas resultaban excesivamente estrechos: al ignorar los criterios clasifica torios nativos, simplememe reswingían la conceptualización de seres a las clases de objetos que esperamos encontrar en la categoría occi- dental de naturaleza. Los resultados de ese prejuicio naturalista han sido claramente visibles en la división antropológica del trabajo: la mayoría de los emnobiólogos todavía imita sus ambiciones a estudiar las taxonomías 1101] 102 PIMETPPT DESCOLA y nomenclaturas folk de las especies vivientes que existen “natural- mente”, nrúentras que la antropología simbólica ha dedicado su aten- ción a clucidar la lógica de cosmologías nativas que no parecen cla- sificar sus componentes de acuerdo con las reglas de la especificidad de dominio. Así, las clasificaciones han sido definidas y tratadas de diferentes maneras, según la supuesta homogencidad o hererogenei- dad de sus contenidos, lo que es una anomalía extraordinaria para una disciplina que da por sentada la unidad de la humanidad. Esc dualismo teórico favoreció también la persistencia de oposi- ciones binarias, como la de natural y sobrenatural, en cualquier for- ma que le imponga la moda actual. Cuando se supone que la natura- leza cs un dominio de realidad transcultural y transhistórica, ningún fenómeno o entidad de la que se pueda decir que se aparta de las posibilidades físicas ordinarias puede escapar al rótulo de sobrenatu- ral. Sin embargo, como sostuvo Durkheim hace casi un siglo (1960) la idea de un orden sobrenatural es necesariamente derivada de la idea de un orden natural de las cos y la primera no es sino una categoría residual para todos los fenómenos que parecen incompati- bles con el funcionamicuto racional de las leyes del universo. La opo- sición entre naturaleza y sobrenaturaleza se formó en el curso de la matematización del mundo físico y si bien, por mucho tiempo, de Lucrecio a Marx, ha sido el arma principal de las filosofías materia- listas contra las ilusiones de la religión, difícilmente podría calilicar como un universal antropológico.! Los enfoques autodenominados materialistas modernos, como la ecología cultural y algunas corrientes de antropología marxista, no prestaron atención a la demostración de Durkheim cuando intentaron reducir la construcción social de la na- turaleza a un reflejo mecánico de determinaciones lísicas y 1écnic. en la mente. En esas perspectivas, las concepciones de la naturaleza Y Decir que la oposición enure natural y sobrenatural es especílica de cada cultu ra no excluye la hipótesis de que pueda existir un conjumo de suposiciones sobre fenómenos cotidianos compartidas por todos en cada cultura, ni tampoco la hipóte- vis, relacionada con Ja anterior, de que las ideas religiosas puedan ser resultado de la violación explícita de algunas de esas intuiciones físicas, posiblemente universales (véase Boyer, 1993). Sin embargo, hay una gran diferencia care dar por sentada la universalidad de un juego específico de dorainio de herramicntas mentales para la cognición de un conjunto restringido de Fenómenos físicos (gravedad, tangibilidad, visibilidad, etc.) y dar por sentada la universalidad de un concepto de “naturaleza” calificada como un dominio ontológico que sería concebido en todas partes como. teniendo las mismas fronteras discretas y siendo activado por las mismas leyes. + CONSTRUYENDO NATURALEZAS 103 no eran otra cosa que ideologías, es decir, representaciones disLorsio- nadas de esas fuerzas materiales “objetivas” ya fueran factores limitantes del ecosistema arbiwrariamente seleccionados o mal defi- nidos “niveles de las fuerzas productivas”- que supuestamente con- formaban la estructura y evohución de las sociedades (Descola, 1988). Esa ferichización de la naturaleza condujo a una forma extrema de relativismo ecológico en la que cada sociedad era el producto exclu- sivo de uma estrecha adaptación y por lo tanto irreductible a cualquier otra, incluidas las que parecían tener en común ambientes muy simi- lares. Sin embargo, a veces la dicotomía naturaleza-cultura ha resultado sumamente fecunda, por ejemplo en la antropología estructural, donde Lévi-Strauss la ha empleado enuna variedad de comestos. No resulta muy convincente en Las estructuras elementales del parentesco (1949), donde funciona como la premisa hipotérica en la que se apo- yan la explicación del tabú del incesto como origen y condición del intercambio marrimonial, y por consiguiente de la vida social. Esa de- mostración preliminar no sólo puede ser separada de los principios de la teoría de las alianzas expuesta en el resto del libro -que en mi opinión se sostienen solos= sino que el súbito surgimiento de la cul- tura a partir de un estado de nauuraleza también parece sumamente improbable a la luz de las recientes descripciones del proceso de hominización (séanse Descola y Pálsson, en este libro). En otras obras, Lévi-Strauss ha tendido a atenuar el dualismo de la oposición de naturaleza y coluura, en particular en “Estructoralismo y ecología” (1979, donde aboga por una concepción notablemenie naturalista del funcionamiento de la menic como dispositivo filtrante que descodifica conjuntos de contrastes presentes ya en la naturaleza. En las Mitológicas (1964, 1966, 1968, 1971), sin embargo, la distinción cn- tre naturaleza y cultura reaparece como dispositivo central para cl or- denamiento en matrices semánticas de atributos y propiedades contrastantes expresados en el discurso mivológico. A pesar del hecho de que las sociedades indígenas de América, de donde proviene la mayor parte del maucrial examinado por Lévi-Strauss, no distinguen la naturaleza de la cultura como lo hacemos nosorros =si es que lo hacen de alguna manera, la mayoría de las oposiciones que org za en torno a esc eje ienen sentido para los antropólogos conocedo- res de la región. Además, csas oposiciones son heurísticas, en el sen- tido de que permiten hacer inferencias válidas a partir de matoriale ni- nuevos recolectados en la misma sociedad o en otras vecinas. La cla- 106 PHILIPPE DESCOLA tan errónco como reducirlas aun proceso perceptual y computacional específico de la especie y gobernado por la genética. Fácilmente po- dríamos llegar auna renovación del viejo dualismo durkheimiano por el cual la naruraleza es un mero análogo fantasmagórico de la socie- dad, una proyección estática de categorías sociales explícitas, insen- sible tanto a la influencia de la prácrica como a la incidencia de fac- tores lísicos en la forma como las personas usan y perciben su medio ambiente. Además, con excepción de la tradición científica occidental, en general las representaciones de vo humanos no se basan en un corpus de ideas coherente y sistemático. Se expresan contextualmente en acciones e interacciones cotidianas, en conocimiento vivido y técni- cas del cuerpo, en elecciones prácticas y vituales apresurados, en Lo- das esas pequeñas cosas que “no hace falra decir” (Bloch, 1992). Los antropólogos reconstruyen cesos modelos mentales de la práctica, principalmente no verbales, a partir de fragmentos y retazos, de ac- Los aparentemente insignilicantes y afirmaciones sueltas de toda ín- dole, que entretejen para producir patrones significativos (Descola, 1994a). ¿Esos patrones signilicativos están representados como lineamientos para guiar la acción en la mente de las personas que estudiamos, o son simplemente planos para nuestras propias mtcr- preraciones ctnográficas? Mi razón para favorecer la primera opción es que, aun cuando la mayoría de los miembros de cualquier comu- nidad dada scan incapaces de expresar con claridad los principios elementales de sus propias convenciones culturales, en su práctica parecen conformarse a un conjunto básico de patrones subyacentes? Ahora bien: esos patrones subyacentes gue parecen organizar las relaciones entre los humanos, así como las relaciones entre humanos y no humanos, no son, en mi opinión, estructuras universales de la mente que operen con independencia de los contextos históricos y culturales. Esos esquemas o schemala de praxis, como prefiero llamar- los, son simplemente propiedades de objetificación de las prácticas sociales, diagramas cognitivos o representaciones intermediarias que ayudan a subsumir la diversidad de la vida real en un conjunto bási- Que esa conformidad a patrones subyacentes no se limita a las sociedades preletradas se puede comprobar reflexionando 1n poco. Por ejemplo, yo llevo algún tiempo funcionando con eficiencia en el sistema académico lrancés: que esperar a) Homo Academicus de Bowrdieu (1992) para tener plena conciencia de algunos de los principios que deserminaban mí posición y guiaban mis acciones en ese campo social y cultural específico. in embargo, luve CONSTRUYENDO NATURALEZAS 107 co de caregorías de relación. Pero como los patrones de relación son menos diversos que los elementos a los que se reficren, me parece que es evidente que el número de esos esquemas de praxis no puede ser infinito, Por eso, creo que los modelos mentales que organizan la objetivación social de no humanos pueden ser tratados como 1m con- Junto finito de invariantes culturales, aunque definitivamente no se pueden considerar como universales cognitivos. Quizás pueda expli- car mejor mi posición mediante la analogía de los sistemas de paren- tesco. Esa esfera de la práctica social está estructurada por una com- binación de reglas de alianza matrimonial, principios ordenadores del dominio social por terminologías y modos de comportamiento, e idcas acerca de la compatibilidad e incompatibilidad entre sustancias corporales y entre clementos diserctos que definen la atribución y la transmisión de derechos e identidades, tanto colectivos como indivi- duales. Así, los sistemas de parentesco organizan modos de relación, modos de clasificación y modos de identificación en una variedad de combinaciones que están lejos de haber sido descritas y comprendi- das en forma exhaustiva, pero que muchos antropólogos están dis- puestos a tratar como un grupo de transforniación finito. Me parece que la objetivación social de no humanos €s igualmente estructurada por una combinación de modos de relación, modos de clasificación y modos de identificación, y creo que se le podría aplicar un Lrata- miento similar? ECOLOGÍA SIMBÓLICA Modos de identificación Los modos de identificación definen las fronteras entre el propio ser yla otredad, tal como se expresan en el tratamiento de humanos y no humanos, conformando así cosmogralías y topogralías sociales espe- cílicas. En otra parte he sostenido que la oposición entre “sistemas totémicos” y “sistemas animistas” refleja dos modos de identificación dilerentes (Descola, 1992). Las clasificaciones totémicas utilizan 3 Las proposiciones perfiladas en este capítulo no sor sino un eshozo de los ar- gumnentos de un libro en proceso sobre la antropología comparauiva de las relaciones entre humanos y no lnumanos. 108 PHILLPPR DESCOLA. discontinuid, des empíricamente observables entre especies nalura- les para organizar conceptualmente un orden segmentario que deli- mita unidades sociales (Tévi-Strauss, 1962), mientras que el animismo dota a los seres naturales de disposiciones y atributos social sistemas animistas son una inversión simétrica de las clasificaciones totémicas: no explotan las relaciones diferenciales entre especies na- turales para dar a la sociedad un orden conceptual, sino que más bien wilizan las categorías elementales que estructuran la vida social para organizar en términos conceptuales las relaciones entre los seres hu- manos y las especies naturales. En los sistemas totémicos los no hu- manos son tratados como signos, mientras que en los animistas son Así, los vistos como términos de una relación. Sería conveniente destacar que esos dos modos de identificación bien pueden cstar combinados en una misma sociedad (véase lo que dice Árhem sobre los makunas, en el cap. 10 de este libro). l os sistemas totémicos están vinculados a una orga- ía y por lo tanto están conspicuamente ausentes en las saciedades que carecen de grupos de descendencia, mientras nización segmenta que los sistemas animistas tanto se encuentran en sociedades con grupos lamiliares como en las segmentarias. Sin embargo, en las so- ciedades en que están presentes ambos sistemas caso común entre los indígenas americanos con frecuencia hay una distinción clara entre dos dominios separados de no humanos, uno de los cuales se obje- tifica a través de la clasificación Lotémica y cb otro a través de la animista.* Un tercer modo de identificación, más familiar para nosotros, es el naturalismo. El naturalismo es simplemente la creencia de que la naturaleza efectivamente existe, de que ciertas cosas deben su existen- cia y su desarrollo a un principio ajeno tanto a la suerte como a los efectos de la voluntad humana (Rosset, 1973). Típico de las cosmo- Jogí dominio ontológico específico, un lugar de orden y necesidad, don- de nada ocurre sin una razón o una causa, ya sca originada cu Dios occidentales desde Platón y Aristóeles, el naturalismo erca un “al os el caso, por ejemplo, cutre los bororo del este del Brasil. que establecen una distinción clara entre, pot un lado. las especies órue (el jaguar y la mayoría de los aves acuáticas, cl águila arpía. etc.) que están asociadas con las cla- sificaciones totémicas, el orden social y las esencias nominales, y por otra parte las especios bnpe (los buitres, los venados, el fapir la capivara, el pecarí, el bagre, etc.) que encarnan procesos vitales, tamo positivos como negativos. y que intercambian encr- gía vital con los humanos en un complejo sistera de reciprocidad (véase Crocker, 1985) felinos, las oraras CONSIRUYENDO NATURALEZAS 109 (como en el famoso “Deus stue natura” de Spinoza) o inmanente en el tejido del mundo es nuestro propio modo de idenúficación y permea tanto nuestro sentido común como nuestra práctica científica, para nosotros ha lle- gado a ser una presuposición “natural” que estructura nuestra epis- temología, y en particular muestra percepción de ouros modos de iden- tilicación. En este contexto, el totemismo y el animismo nos parecen representaciones interesantes desde el punto de vista intelectual, pero lalsas, sólo manipulaciones simbólicas de esc campo de fenómenos específico y circunscrito que nosotros llamarnos naturaleza. Sin em- bargo, viendo el asunto desde una perspectiva desprejuiciada, la exis tencia misma de la naturaleza como dominio autónomo está tan le- as leyes de la nanuraleza”). Como el naturalismo jos de seran dato primario de la experiencia como los animales que hablan o los lazos de parentesco entre hombres y canguro: Lo mismo ocurre con el hecho de que a partir de Galileo la cien- a moderna ha ido haciéndose cada vez más eliciente en la descrip- G ción y explicación del funcionamiento interno de la realidad, prue- ba de la verdad última de nuestra cosmología dualista. De hecho, tour (1994), la creciente artíficia- lización de la naturaleza que ha caracterizado las operaciones de la ciencia y la tecnología a partir del siglo XVI sólo fue posibilitada en la práctica por un reforzamiento de la oposición polar entre natura- leza y sociedad. Una episteme dualista que impedía la conceptualiza- ción de híbridos ontológicos de hecho favoreció su proliferación fenomenológica. Las explicaciones naturalistas de instiruciones socia- lés favorecidas por los sociobiólogos son un ejemplo comemporáneo de esa paradoja: cuando la naturaleza, en la forma de ADN, supues- tamente impulsa las relaciones sociales mediante la maximización de su potencial reproductivo, opera tal como actuaría el homo economicus de Adam Smith y Ricardo en un mercado abierto de medios limita- dos y fines infinitos (Sahlins, 1976; Ingold, cap. 2 de este libro). in esc sentido, el naturalismo nunca está muy lejos del animismo: el pri mero produce constantemente auténticos híbridos de naturaleza y cultura que no puede conceptualizar como tales, mientras que el se- gundo conceptualiza una continuidad entre humanos y no humanos que puede producir sólo metafóricamente, en las metamorfosis sim- bólicas generadas por los rituales. como argumenta persuasivamente | 112 PHNAPPE DESCOLA munca carece de ¡alguna gratificación. Traslada el dominio y la propie- dad de la naturaleza propios del paradigma cartesiano a oLro plano, un pequeño enclave donde la culpa se atenúa y la dominación se transforma eulemísticamente en preservación paternalista y emrete- niniiento estético. La protección no sólo es mutuamente beneficiosa, sino que con [recuencia implica una cadena de dependencias en cascada que vin- culan difcrentes niveles ontológicos mediante una reduplicación de relaciones asimétricas. En algunas culturas, el patrocinio benevolen- te concedido por los humanos a plantas y animales también define l. actitud que tienen hacia los humanos los representantes de otro gru- po de no humanos, a saber, las divinidades. Esas divinidades, que pueden ser ellas mismas una hipóstasis de una planta o un animal particularmente iniportante en la economía local, son percibidas como ancestros fundadores y protectores de los humanos, además tle ser las proveedores últimos —y a veces los progenitores directos- de los no humanos que los humanos usan y protegen. Así, la protección puede llegar a ser el valor general de un sistema de relación que com- bina una forma de rapacidad (al tomar la vida de no humanos anima- les o vegetales sin ofrecer equivalentes directos) y una forma de reci- procidad (oblación a no humanos divinos a cambio de la perpetuación de una dominación exitosa sobre no humanos animales y vegetales). Este conjunto de términos ahora está organizado en una jerarquía, pero la objetilicación social de los no humanos todavía está estruc vada por una relación de analogía. Modox de calegorización Conceptualizar el numdo de humanos y no humanos implica tambión distribuir sus componemes elementales de nianera que puedan ser objetilicados en categorías estables y socialmente reconocidas. Sin embargo, la cacgorización no debería ser reducida a meras clasifica ciones taxonómicas (véase Quéré, 1995). Para Aristóteles como para la corriente principal de la enobiología contemporánea, la clasifica- ción de tipos naturales cquivale a una inferencia predicativa o la subsunción de un objeto cn una clasc. En esa perspectiva, los artícu- los clasilicados son concebidos como susiancias, que se distinguen unas de oLras por rasgos contrastantes y, en general, por un marca- dor lingilístico específico; así, son tratados como representaciones CONSIRLYENDO NA FURALEZAS 113 mentales individuales, dotados de autonomía relativa como resulta- do de un relieve perccptual supuestamente homogéneo. Como la cla- sificación taxonómica opera sobre contenidos que pueden estar da- dos ya en la naturaleza, o pueden ser resultado de limitaciones cognitivas y perceptivas específicas, no es sorprendente que la arqui- Lectura interna de las taxonomías cmobiológicas folk presente unas as probablemente tmiversales (Aran, Licas definitor 1990; Berlin, 1992). Pero el proceso de categorización puedo ser visto con más ampli- wd, en la tradición del esquematismo kantiano, como el ordenamien- 10 de un espacio dinámico mediante una determinación metódica de singularidades. Desde esa perspectiva, la constitución de categorías es una función de su posición relativa, y sus identidades relacionales se construyen por procedimientos en gran parte implícitos. La clasi- ficación de las enfermedades en la medicina ayurvédica (Zimmer- mann, 1989) o la organización de los atributos sociales entre los zafimanirys de Madagascar (Bloch, 1992) ofrecen excelentes ejemplos antropológicos de esos principios clasificatorios. Este tipo de ordena- miento, conocido algunas veces como paradigmático (Petitot, 1985), se basa por lo tanto cn una lógica de relaciones, mientras que la cla- silicación taxonómica se basa en una lógica de predicados. La distin- ción no es nueva. Kant distinguía entre la división escolástica, que ofrece una sistematización para uso de la memoria, y la división na- tural, que distribuye a los seres vivientes según leyes de combinación, en lugar de alinearlos bajo caLegorías establecidas (Kant, 1947). En cambio, si seguimos a Lort, no hay por qué considerar esos dos esque- mas clasificatorios como antitéticos; empleando el vocabulario de clasificación de los tropos creado por Du Marsais en el siglo