¡Descarga ESCATOLOGÍA y más Monografías, Ensayos en PDF de Historia solo en Docsity!
ESCATOLOGÍA
I. LA REVELACIÓN BÍBLICA
- Escatología general
- Escatología individual II. HISTORIA DE LA DOCTRINA ESCATOLÓGICA CRISTIANA
- Era patrística.
- Desarrollo posterior de la doctrina escatológica cristiana.
- Reflexión teológica III. ESCATOLOGÍA GENERAL
- La parusía como aproximación máxima de Dios a la creación.
- La formación de una comunión articulada entre Dios y las criaturas.
- Transfiguración IV. ESCATOLOGÍA INDIVIDUAL
- Dimensión escatológica de la vida humana: a) Etapa terrena: bautismo, Eucaristía; lucha por la santidad MUERTE Ú paso del Tiempo a la Eternidad b) Etapa futura: Resurrección del último día
- Muerte
- Cielo
- Purgatorio
- Infierno
- Resurrección (en cuerpo y alma) del último día
ESCATOLOGÍA
La palabra «escatología» deriva de los términos griegos éschaton (lo últi- mo) y logos (discurso). En el ámbito cristiano, significa la doctrina sobre la consu- mación del proyecto amoroso de Dios para sus criaturas. Este concepto tiene como base la convicción de que existe un Dios distinto del mundo, que preside la historia con un designio positivo. Así, la Creación entera avanza en el tiempo hacia una meta ( telos ). Esta perspectiva de fe distingue nítidamente a la Escatología cristiana de otras formas de pensar sobre el mundo y la historia, como son la hindú (monis- ta/panteísta), la estoica (cíclica), o la existencialista atea (nihilista, a-teleológica), ya que sustenta la esperanza de ver un final feliz del drama de la historia, sin dejar de animar a los hombres a cooperar con el proyecto divino. Constituye, pues, una respuesta clara a los interrogantes que de modo pe- renne nacen en el corazón del hombre: ¿cuál es el sentido último de la existen- cia?; ¿es posible esperar algo que trascienda a la muerte?; ¿el mundo y la historia se dirigen realmente a alguna parte? I. LA REVELACIÓN BÍBLICA Tracemos brevemente las líneas básicas de la Revelación sobre el sentido de la Historia en general y el destino del hombre en particular
toda carne. Vuestros hijos y vuestras hijas profetizarán, vuestros ancianos soñarán sueños, y vuestros jóvenes verán visiones. Hasta en los siervos y las siervas derra- maré mi Espíritu en aquellos días » ( Jl 3, 1-2). Quienes se hayan mantenido fieles a Yahwéh hasta la muerte tendrán su recompensa: « el Rey del mundo, a nosotros que morimos por sus leyes, nos resuci- tará a una vida eterna » ( 2 Mac 7, 9 ), mientras que para los enemigos de la ley de Dios no habrá resurrección «a la vida» (v. 14). Unidos a Yahwéh, fuente de Vida, los justos obtendrán la plenitud y la gloria: resucitarán «para la vida eterna» ( Dn 12, 2 ), « los doctos brillarán como el fulgor del firmamento, y los que enseñaron a la multitud la justicia, como las estrellas, por toda la eternidad » ( ibid., v. 3 ), mien- tras que los impíos resucitarán « para el oprobio, el horror eterno » ( ibid., v. 12 ). Como corolario de la doctrina de la resurrección de los muertos , se afirma también que el mismo Cosmos será transfigurado en « nuevos cielos y tierra », adecuada morada para la humanidad renovada (cf. Is 65, 17 ). Así, al final de la historia, la presencia divina brillará eternamente en los hombres y en el cosmos. El anhelo positivo por la acción de Yahwéh en el último día es templado por una nota reverencial. Los profetas agregan que la intervención final divina será sobrecogedora : se removerán los fundamentos del mundo, cambiará radicalmen- te el estado de las cosas (cf. Am 5, 18; So 1, 15 ). Y sobre todo el Señor , aunque vendrá para salvar, vendrá también para es- cudriñar, juzgar , sopesar la valía de cada persona y de cada pueblo. Por tanto, na- die - ni siquiera los miembros del pueblo elegido- puede esperar ingenuamente ese día; cada uno debe prepararse - santificarse- ya ahora, para estar listo a com- parecer ante Dios, para ser hallado digno (cf. Jr 31, 31-34; Ez 34; Ez 43, 6-10; Ml 3, 17; Jl 3, 5 ). De este modo, una exigencia ética queda incorporada al mensaje del día de Yahwéh. Puede afirmarse que, especialmente a partir del exilio, la espe- ranza en el día de inauguración del Reino de Dios viene acompañada por un co- rrelato moral : una apremiante exhortación a los hombres a vivir mejor su fideli- dad al Señor. Una figura misteriosa aparece en los vaticinios sobre el Reino venidero: el Mesías o Ungido de Dios. Según los profetas, este personaje vendrá del linaje del rey David y será el responsable de inaugurar el Reino definitivo de Dios (cf. Is 7,
14 - 16; Is 11, 1-3; Jr 23, 1-5; Is 33, 15; Ez 34, 23 ). En la visión de Daniel, viene «so- bre las nubes» (apunte sobre el carácter celestial del personaje), con apariencia «como Hijo de hombre», para recibir del «Anciano» «la soberanía universal y eterna» ( Dn 7, 13- 14 ). NUEVO TESTAMENTO. La llegada de Jesucristo entronca con estas expecta- tivas mesiánicas del Antiguo Testamento. Él se identifica como el «Hijo del hom- bre», cuyo destino es ejercer un imperio universal recibido de su Padre divino. Como Mesías que viene a inaugurar la era de salvación, trae consigo una doble novedad: a) anuncia la irrupción, ya en la historia, del Reino de Dios ; b) se sitúa Él mismo en el centro del misterio como Hijo divino encarnado. Con sus obras y palabras (cf. Mt 12, 28; Mc 1, 15; Lc 4, 21; Lc 7, 22), y sobre todo con su misterio pascual (cf. Jn 3, 14-15; Jn 19, 30), Cristo enseña a los hom- bres que el Reino tan ansiosamente anhelado ha llegado , y que la era de salva- ción ha comenzado ya. Se trata, sin embargo, del primer paso de un misterio que está previsto acontezca en dos tiempos. Ciertamente, el poder salvador de Dios se hace pre- sente ya en la palabra, persona y obra de Jesús (especialmente en su muerte y resurrección); pero el Mesías tiene todavía que completar su obra. Ha de «regre- sar» al final de los tiempos en forma gloriosa, para consumar el Reino y clausurar la historia (cf. Mt 24- 25 ; también Mc 13 ). Este carácter - de «ya-todavía no»- de lo esperado introduce una tensión característica en el corazón de los cristianos, que los hace vivir un «hoy» que en- laza tanto con el «ayer» como con el «mañana »: por una parte, avanzan en la historia vigorizados por la energía vivificante que fluye de la Pascua del Señor; por otra, anhelan vehementemente la reaparición futura de Cristo para instaurar el Reino en su forma cabal. Como declara una aclamación después de la consagra- ción eucarística: «... Anunciamos tu Muerte, proclamamos tu Resurrección; Ven, Señor Jesús ». Cristo se sitúa en el mismo centro del Reino que predica: a la pregunta de los discípulos de Juan el Bautista sobre su identidad, responde enumerando las obras de carácter mesiánico que Él ya está realizando entre el pueblo: «... los cie-
Jesucristo aparece como el puente por el que la Humanidad (y, junto a ella, el resto de la Creación) accede a una comunión íntima con el Padre ( 1Tm 2, 5 ) de modo que un carácter familiar marca la estructura del reinado escatológico de Dios. El “ telos ” de la Historia es la formación de la Familia escatológica de los hi- jos de Dios. Este mismo misterio es expresado en términos afectuosos en los escritos joánicos , cuya mirada se posa en Jesús: como Palabra encarnada y sentida (« lo que hemos visto »: 1 Jn 1, 1 ) y como Amado cuyo retorno se anhela: « la Esposa y el Espíritu dicen: "Ven"» ( Ap 22, 17 ); « Amén. Ven, Señor Jesús » ( Ap 22, 20 ).
2. ESCATOLOGÍA INDIVIDUAL Ahora bien, ¿qué suerte le aguarda a un individuo que termina sus días en la tierra? Las primeras formulaciones en el ANTIGUO TESTAMENTO aluden a algún tipo de pervivencia, cuando hablan del sheol como «lugar» donde habitan los “ re- faim ” o sombras de los hombres difuntos (cf. Jb 7, 9; Jb 10, 21-22, Sal 88, 13; Sal 89, 49; Sal 139, 8; Is 7, 11 ), con una existencia lánguida y de algún modo alejada de Dios. (Esta concepción primitiva de la pervivencia parece deberse a la asocia- ción doctrinal que establecían los judíos entre el misterio de Dios y el ámbito de la vida, así como entre el misterio del pecado y el ámbito de la muerte). Con el paso del tiempo, el cuadro se enriquece y se torna más detallado : en algunos Salmos (sobre todo los llamados «místicos»: 16; 49; 73 ), encontramos expresada la esperanza del justo de llegar junto a Dios después de morir («... me enseñarás el camino de la vida, hartura de goces, delante de tu rostro, a tu dere- cha, delicias para siempre » ( Sal 16, 11 ]. Por otra parte, al malvado se le dice que acabará en lo más hondo del sheol (cf. Is 14, 15; Ez 32, 21-24; Sb 4, 19 ). Superando la afirmación escéptica (cf. Qo 2, 14- 23 ) de que la muerte acaba nivelando a sabios y necios, se afirma con progresiva insistencia que la suerte de los difuntos se diferencia según los comportamientos morales. Esta línea doctri- nal desemboca en dos formas de expresión en los libros tardíos del Antiguo Tes- tamento.
A) La primera , en el libro de la Sabiduría - redactado en un ambiente helé- nico-, se asevera que el principio espiritual del hombre, el alma (“ psyché ”), pervive después de separarse del cuerpo; y que esta parte inmortal del ser humano recibe una retribución. Así, las almas de los justos alcanzan la unión definitiva con Dios: «... están en las manos de Dios » (cf. Sb 3, 1-2; Sb 3, 3.9; Sb 4, 20-5, 23 ), mientras que las almas impías recibirán una triste re- compensa (cf. Sb 4, 18-5, 23 ). B) La segunda manera de referirse a la suerte de los justos se halla en los li- bros de Daniel ( Dn 12, 2 ) y 2 Mac ( 2M 7, 3-36; 2M 12, 43- 45 ): allí se habla de una retribución al final de la historia : justos e injustos resucitarán, bien para la «vida» (en el caso de los primeros), bien para el «oprobio» (en el ca- so de los segundos). En realidad, las afirmaciones de Sb y las de Dn-2M se complementan : las de Sabiduría pueden entenderse como alusiones al estado del individuo justo tras la muerte, mientras que las de Daniel y 2 Macabeos pueden tomarse como referen- cias al estadio final de la Humanidad. En el NUEVO TESTAMENTO encontramos maneras diversas de referirse a la suerte del individuo más allá de la vida mortal. Al JUSTO le es prometido el « paraíso » (cf. la conversación de Jesús con el ladrón arrepentido, Lc 23, 43 ), el « descanso » (cf. Ap 14, 13 ), la « vida eterna », (“ zoé aionios ”: Mc 10, 28-30; Mt 19, 27-29.25-46; Jn 11, 26 ), la gloria, la inmorta- lidad y la paz (cf. Rm 2, 7.10; 2Co 5, 1; Ef 2, 6 ), y en último término, la resurrec- ción al final de los tiempos , a imagen de Cristo (cf. 1Co 15; Jn 6, 50). Por contraste, AL IMPÍO le es anunciado un estado de sufrimiento después de morir (cf. la parábola de Lázaro, Lc 16, 19- 31 ), el « fuego eterno », el « gusano que no muere » (cf. Mc 9, 48 ), la ruina y perdición (cf. Flp 1, 28; 1Ts 5, 3; 1Tm 6, 9; Hb 10, 39 ), o la muerte en sentido más profundo (cf. Rm 1, 32; Rm 6, 21- 23 ; «muerte segunda», Ap 21, 8 ). De modo fundamental - tanto en el caso de los justos como de los impíos- se refiere al signo de la relación de la criatura con Dios: o alcanza la comunión defi-
En cuanto al evento de la Muerte , se dice que Cristo inserta al cristiano en el dinamismo «pascual» de su propia muerte , y de esta forma convierte la defun- ción humana en momento fuerte de identificación con Él en su trayectoria de gloria ( 2 Tm 1, 10; Hb 2, 14- 15 ). Esta asimilación a los pasos pascuales del Señor es la razón por la cual, según san Pablo, para el cristiano la muerte ya no es terri- ble (cf. Rm 14, 7- 8 ), y ha perdido su aguijón (cf. 1 Cor 15, 55 ).
II. HISTORIA DE LA DOCTRINA ESCATOLÓGICA CRISTIANA Es posible apreciar en la era patrística y los siglos subsiguientes cierta osci- lación en la atención de los pensadores cristianos. En los tres primeros siglos pre- valece un vivo interés por aspectos de Escatología Universal - la Parusía, el Juicio, la Resurrección-. Todo ello es reflejo de la nostalgia por la presencia del Señor Con el paso de los siglos la mirada cristiana gravita paulatinamente hacia la Escatología de los individuos , concretamente en torno a la pregunta por la suerte de los que mueren. Es sólo a partir de finales del siglo XIX cuando tiene lugar un rebrote del in- terés por los temas de la Escatología General. Veamos la trayectoria de la doctrina con un poco más de detalle.
- ERA PATRÍSTICA En los escritos cristianos más primitivos (cf. p. ej. Didaché ) permanece muy vivo el recuerdo del Señor, y hay una fuerte nostalgia por su presencia, así como el deseo de su pronto regreso. Se resume en el grito: « Marana tha! Ven, Señor » (cf. ibid., X, 6). A partir del siglo II , comienza un notable esfuerzo por parte de los apologis- tas para explicar aspectos de la Escatología cristiana a los no creyentes: así elabo- ran exposiciones coherentes de la doctrina de la resurrección de la carne - que tan difícil resultaba aceptar por parte de mentes platónicas-. A la vez, los cristianos de
la época intentan buscar maneras correctas de interpretar los «mil años» de reinado de Cristo y de los justos antes del fin del mundo (cf. Ap 20 ), frente a la interpretación literalista del milenarismo. (Este esfuerzo ocupará bastante tiem- po: tres siglos más tarde acabará por imponerse la interpretación espiritual pro- puesta por san Agustín, según la cual los «mil años» representan la etapa actual de la historia). En los siglos II-III los escritos de los que podrían llamarse los primeros teó- logos, san Ireneo y Orígenes , ofrecen un cuadro majestuoso de la historia salvífi- ca, según el cual todo retorna a Dios. En la teología de san Ireneo , Cristo, el Ver- bo hecho carne, desempeña un papel como nuevo Adán, recapitulando en su propia persona a la humanidad, y recuperándola de esta manera para Dios (cf. Adversus Haereses , III, 21, 9-10; 23, 1; IV, 6, 2; 38, 1; 40, 3; V, 1, 2; 20, 2). Según Orígenes (y antes, Clemente de Alejandría), Dios ejerce una paciente pedagogía en el curso del tiempo, buscando la recuperación de todas sus criatu- ras; al final - teoriza- Dios logrará que todas vuelvan a Él. (Es ésta la teoría de la apokatástasis [es decir, de la restauración universal : cf. Hch 3, 21], que tres siglos más tarde seria condenada por un Sínodo de Constantinopla, condena ratificada por el papa Vigilio). Los puntos fundamentales de la esperanza cristiana quedan plasmados en los Símbolos de Fe : en la sección cristológica, con la afirmación de que «[Jesús] vendrá de nuevo para juzgar a vivos y muertos», y que «su Reino no tendrá fin»; y en la sección pneumatológica, como esperanza en «la resurrección de los muertos y la vida del mundo futuro» (cf. p. ej. las confesiones de fe: D. 10, 13, 21, 40, 41, 42, 125, 150). Puede afirmarse que, después de la paz constantiniana de 313 , el interés por la Escatología comienza a decaer. Este gradual declive obedece a factores di- versos: entre ellos, el amainar de las persecuciones - que tanto recordaban a los cristianos las descripciones apocalípticas de los «últimos tiempos»-; la comproba- ción empírica de la no-inminencia de la Parusía - el Señor tarda en venir-; y la ne- cesaria desviación de la atención teológica hacia otros campos (especialmente, cristología y trinitología) donde hablan surgido herejías (sobre todo de tipo subordinacionista, que negaban la divinidad del Hijo y del Espíritu Santo).
alma del difunto recibe una retribución incoada pero sustancial, que consiste en la comunión o falta de comunión respecto a Dios, con la correspondiente expe- riencia de gozo o de dolor. Más adelante ( siglo XVI ), frente a la negación luterana de la doctrina del purgatorio, el Concilio de Trento reafirma otro punto de Escatología individual: declara en un decreto monográfico la doctrina de purificación posmortal de aquellos que mueren en amistad con Dios pero con una santidad inmadura. El interés por la escatología decae en los siglos siguientes , debido en parte al proceso secularizador que afecta a gran parte de Europa. Este fenómeno lleva a cierto olvido, incluso en países de tradición cristiana, de la meta trascendente de la historia, al invitar a los hombres a centrar su mirada en el proyecto de utopías terrenas (como el paraíso terrenal, igualitario, ideado por el marxismo). Solamente vuelve a resurgir el interés por temas de escatología a finales del siglo XIX , a raíz de propuestas de algunos exegetas protestantes. La Escuela de Escatología consecuente (encabezada por A. Schweitzer) reinterpreta la figura de Jesús como predicador (iluso) de un Reino de Dios de aparición inminente, mientras que la Escatología realizada (propuesta por C. Dodd) presenta, como reacción, el mensaje de Jesús como aseveración del carácter ya presente del Reino. Las evidentes exageraciones de ambas posturas - en especial, su manera unilateral de considerar las afirmaciones bíblicas- generan un vivo debate , prime- ro en el ámbito protestante y luego en el mundo católico. Su resultado final y du- radero es el de subrayar decisivamente la centralidad de la Escatología en el mensaje del Señor. Como decía K. Barth con alguna exageración: «Un Cristianis- mo que no es total y absolutamente Escatología está total y absolutamente aleja- do de Cristo» (Der Römerbrief [La carta a los Romanos], München 192 2 [2ª ed. ], 298). Este rebrote de interés por la Escatología es ayudado, en el ámbito católi- co, por la renovación de los estudios bíblicos y patrísticos a partir de mediados del siglo XX. Trae como resultado la convicción de que el mensaje cristiano , si ha de ser auténtico, debe incorporar fuertemente la dimensión escatológica. Tal visión queda reflejada en los documentos del CONCILIO VATICANO II : en particular, en
la sección VII de la Constitución dogmática Lumen gentium , que habla de « la vo- cación escatológica de la Iglesia ». Allí se muestra a la Iglesia - con sus tres compo- nentes enlazados: triunfante, purgante y militante- como misterio que se encami- na hacia una forma final de comunión de los hombres con Dios. También, la Constitución pastoral Gaudium et spes, 39 , trata del destino final de la familia humana y del cosmos, y subraya la misión de los cristianos en el mundo : han de transformarlo de acuerdo con los designios divinos, convirtiéndolo en trasunto de los nuevos cielos y tierra. Las décadas posteriores al Concilio han sido caracterizadas, por una parte, por el continuado interés tanto por temas de Escatología general como de Escato- logía individual; y por otra, por algunas divergencias que evidencian la necesidad de proseguir en la tarea de profundización teológica. EN PRIMER LUGAR , ha habido una discusión en torno a la denominada « Es- catología intermedia » y a las teorías de la « resurrección en el instante de la muerte ». El debate provocó finalmente una Carta de la Congregación para la Doctrina de la Fe , dirigida a los obispos (Recentiores episcoporum Synodi, 17.V.1979 ), que asentó siete proposiciones básicas : a) La Iglesia cree en la resurrección de los muertos; b) la Iglesia entiende que la resurrección se refiere a todo el hombre; c) La Iglesia afirma la superviven- cia y la subsistencia, después de la muerte, del elemento espiritual, dotado de consciencia y voluntad, de manera que subsiste el mismo «yo» humano: para de- signar este elemento la Iglesia emplea la palabra « ALMA », consagrada por el uso de las Sagradas Escrituras y de la Tradición. Aunque no ignora que este término tiene en la Biblia diversas acepciones, estima, sin embargo, que no se da ninguna razón válida para rechazado, y considera al mismo tiempo que un término verbal es absolutamente indispensable para sostener la Fe de los cristianos; d) la Iglesia excluye toda forma de pensamiento o expresión que haga absurda e ininteligible su oración, sus ritos fúnebres, su culto a los muertos: realidades que constituyen verdaderos lugares teológicos; e) la Iglesia espera la gloriosa manifestación de Nuestro Señor Jesucristo, y la cree distinta y aplazada ( distincta et dilata ) con res- pecto a la condición de los hombres inmediatamente después del momento de la muerte; f) la Iglesia, en su enseñanza sobre la condición del hombre después de la muerte, excluye cualquier explicación que quite sentido a la Asunción de la Virgen
nos habla de un Dios que se aproxima a las criaturas; b) este Dios, que se acerca por Amor, busca establecer con sus criaturas una forma de comunión íntima; c) tal unión con Dios, si ocurre, plenifica el ser creatural, transfigurándolo; d) a nivel personal, cada individuo puede adentrarse en el éschaton progresivamente, a partir del bautismo, participando paso a paso en la Pascua del Señor. Vamos a glosar ahora cada una de estas afirmaciones. III. ESCATOLOGÍA GENERAL
- LA PARUSÍA COMO APROXIMACIÓN MÁXIMA DE DIOS A LA CREACIÓN Se puede resumir la historia salutis como el drama de la superación, por parte de Dios, de la «distancia» que le separa de sus criaturas. Dios vence una do- ble distancia: el abismo metafísico entre su Ser infinito y las criaturas finitas, y el abismo moral entre su Santidad perfecta y la humanidad caída (cf. Gn 3). Este acercamiento a las criaturas, que culminará con su venida en el día final, lo co- mienza a realizar ya en la historia , a través de diversas teofanías e intervenciones salvíficas (Gn 18, 1-2; Gn 32, 25-31; Ex 3, 2.8; Ex 13, 22; Ex 19, 16-20; etc.). La presencia divina alcanza un clímax en la plenitud de los tiempos (cf. Ga 4, 4), cuando se encarna el Verbo Divino para ser Emmanuel, Dios-con-nosotros en sentido cabal (cf. Is 7, 14; Mt 1, 23): su presencia al interior de la historia , con una unión de fulgor divino (recuérdense los eventos como la transfiguración y la resurrección) y kénosis o humildad (en la carne; en la cruz, y más adelante, en la eucaristía; en la Iglesia; en la Biblia), sólo será superada cuando, en el último día , Dios consume su proyecto de «acercamiento». Esto ocurriría cuando retorne el Hijo , para derramar el Espíritu sobre la humanidad y llevarla consigo a la presen- cia del Padre. Quedará entonces suprimida la «distancia» entre Dios y la creación: Dios será «todo en todos» (cf. 1Co 15, 28).
- LA FORMACIÓN DE UNA COMUNIÓN ARTICULADA ENTRE DIOS Y LAS CRIATURAS.
El acercamiento divino a las criaturas implica un encuentro , cuyo resultado final es la forma máxima de comunión interpersonal. Tal unión de Dios con los hombres no comporta una simple «mezcla confusa» entre la divinidad y la huma- nidad - como propone la visión escatológica hindú- sino una « relación articula- da », entre Dios y la humanidad, o más precisamente entre las tres Personas divi- nas y las personas creadas. La categoría de Reino es una primera manera bíblica elocuente de describir tal unión , poniendo el acento en su naturaleza jerárquica. Muestra los dos polos del misterio : Dios, Señor y Soberano, y las criaturas a Él sometidas. Las otras nu- merosas expresiones bíblicas - cabeza-cuerpo, vid-sarmientos, piedra angular- edificación, pastor-rebaño- subrayan aspectos diversos de este consorcio divino- humano. Pero tiene valor especial la revelación neotestamentaria que apunta al pro- yecto de Dios Padre, de formar una familia con los hombres , encabezada por su Hijo y animada por el Espíritu Santo (cf. Jn 1, 12; Rm 8, 15-16; Ga 3, 26; Ga 4, 26; Ef 1, 5; Ef 5, 1). Queda de esta manera expuesta más exactamente la naturaleza de la relación que Dios pretende establecer con la humanidad : una estructura familiar y trinitaria, como forma suprema de relación: communio iustorum ut fra- tres in Filio utque filii Patris, in Spiritu Sancto. El Paráclito , inhabitando en los hombres, los injerta en la persona de Cristo como los miembros de un cuerpo unido a la cabeza. Más todavía: el Paráclito los identifica con el Señor hasta el punto de que son no ya alter Christus , sino ipse Christus. Y lo logra a base de sumergirlos en la realidad más honda de Cristo, haciéndoles participes de su Filiación , que es lo constitutivo de su ser personal: la pura y total referencia al Padre; el ser receptor cabal de todo lo que el Padre posee, y a su vez entregador absoluto de todo lo que ha recibido. He aquí la manera más radical en que Dios salva el abismo que le separa de las criaturas , de acuerdo con una ley de sobreabundancia: el Espíritu los hace uno con el Hijo, y así los sitúa como hijos adoptivos ante el Padre. Esta gloriosa «manifestación de los hijos de Dios» ( Rm 8, 19 ) será, por tanto, el punto final del proyecto divino para la humanidad. Ciertamente, en el cumplimento de este gran designio, hay un diálogo con la libertad de las criaturas. Y de hecho, no puede asegurarse que toda criatura
IV. ESCATOLOGÍA INDIVIDUAL
En relación con el destino de los individuos , podemos afirmar en primer lugar que cada persona se adentra en el «éschaton» a lo largo de su existencia.
- Los pasos hacia la comunión eterna con Dios empiezan ya en la etapa te- rrenal de vida. El primer hito del trayecto escatológico es el bautismo , sacramen- to por el cual el sujeto obtiene una primera participación en la Pascua - es decir, el misterio de la muerte y resurrección- de Cristo. El bautizado muere al pecado y resucita a una nueva vida, participación de la divina. Continúa con el proceso de asimilación cristológico-pascual a lo largo de su vida terrena, con actos como la contrición, la purificación, la vida sacramental, especialmente la participación eu- carística. El proceso culmina de modo único en la muerte , evento que sella para siempre la identificación (o, en su caso, no-identificación) del individuo con el Cristo de la Pascua. (Como dice el Catecismo, parte II, sec. II, cap. 4, art. 2, I, la muerte es «la última pascua» del cristiano).
- Sin embargo, la trayectoria se prolonga más allá de la etapa terrenal : quien muere en Cristo permanece unido a El para siempre (aunque también cabe la posibilidad de que se necesite una purificación), y espera resucitar con Él en el último día ; mientras que el pecador muerto sin arrepentimiento sufre la exclusión del consorcio trinitario y de toda esperanza de resucitar a una vida gloriosa. Desde esta perspectiva, puede afirmarse que la vida de cada hombre está, en su totalidad, transida de la dimensión escatológica. Como dijimos, el hombre emerge del lavacro bautismal con una nueva vi- da, sobrenatural, pero en forma precaria, incoada. Posee ya la semilla de la Vida imperecedera, participación de la misma Vida gloriosa del Resucitado (Jn 11, 25; Jn 6, 54)1 pero necesita cultivar esa semilla incesantemente. Siendo la meta nada menos que el consorcio eterno con las tres Personas divinas, el carácter dialogal de tal relación reclama del hombre una tarea de «adecuación» personal. En otras palabras: para ser admitido al diálogo amoroso con el Padre, el Hi- jo y el Espíritu Santo, es preciso prepararse para ser interlocutor apto , hecho de
alguna manera connatural con ellos. ¿Quién puede estar eternamente contem- plando al Padre, si no alguien que ha aprendido a amarle ya en esta vida como hijo? ¿Quién puede gozar del aliento constante del Espíritu, si no alguien que ya ha llegado a compenetrarse con él y a seguir sus mociones más sutiles? ¿Quién puede gozar de la unión vital con Cristo-cabeza, si no alguien que ya ha formado en su interior los mismos sentimientos que Jesús? Desde esta perspectiva, la insistencia bíblica en buscar la santidad en la tierra - «…ésta es la voluntad de Dios: vuestra santificación» ( 1 Ts 4, 3 )- se entien- de como referida no tan sólo a aquella santidad que es atributo exclusivo de Dios, ni a aquella que es puro don a la criatura humana, sino también a aquella santi- dad que es resultado de cierto trabajo por parte del hombre. «…la santidad, sin la cual nadie verá al Señor» ( Hb 12, 14 ). Esta santidad es el requisito que la criatu- ra humana debe cumplir ineludiblemente para ser admitida al eterno consorcio divino, porque es precisamente la «justicia», implantada por Dios y cultivada por el hombre, la que la hace afín a las tres Personas divinas y la pone en condiciones de tratar familiarmente con ellas. Es la única cosa necesaria (cf. Lc 10, 42). A lo largo de la vida terrena , podríamos decir, nuestras elecciones y accio- nes, acompasadas por la gracia, modelan en nuestra persona - sentidos, afectos, mente, voluntad, alma, cuerpo- una «forma de ser». Inculcan en nosotros una manera determinada de pensar, querer, sentir y actuar, haciéndonos connatura- les (o, en su caso, disonantes) con las Personas de la Trinidad. Nuestros actos terrenos , entonces, definen nuestra existencia en su dimen- sión más crucial: nos sitúan en la franja soteriológica , es decir, determinan la es- tructura relacional de nuestra persona, como capaz o incapaz de relacionarse de modo completo y permanente con Dios Padre, Hijo, y Espíritu Santo. Queda claro, de todo lo que acabamos de decir, que la Escatología Cristiana nos habla no sólo acerca del sentido de la muerte, sino también del sentido de la vida. Ciertamente, la MUERTE , punto final de cada biografía terrena, reviste un valor singular. Significa, para el discípulo del Señor, una ocasión única para aden- trarse decisivamente en el misterio pascual del Señor (morir-para-resucitar). Des- de la perspectiva de la Fe, la muerte no es un evento puramente aniquilador y triste, fruto trágico del pecado, sino una experiencia humana cuyo signo ha sido trocado por Cristo mismo. Es, para el Espíritu discípulo del Señor, un paso más en
