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Capítulo XIII
Recetarios mágicos moriscos:
Brebajes, talismanes y conjuros aljamiados
Pablo Roza
IHJCB ~ Universidad Carlos III de Madrid
n
1. MAGIA E ISLAM
o existe en el Corán una definición exacta y unívoca de la magia,
1
pero sí es cierto que el dogma musulmán presenta a priori una posi-
ción hostil hacia las llamadas artes o ciencias ocultas. La nueva con-
cepción monoteísta que de la mano de Muḥammad se impone en
la península Arábiga supone una ruptura con el politeísmo e ido-
latría de la sociedades preislámicas y, por consiguiente, cualquier
tipo de práctica que recurra a otro poder sobrenatural distinto a
Dios es reprobada por su proximidad al paganismo.
2
Así y todo, el islam admite la
existencia de seres sobrenaturales (genios, ángeles y demonios)
3 dotados de un poder
muy superior al de los hombres, aunque sometidos a la voluntad de Dios, de los que es
1 Aparecen referencias a la magia en diversas azoras del Corán: 2: 102, 5: 110, 6: 7, 11: 7, 17: 47, 25: 8, 52: 15,
54: 2, 61: 6, 74: 24 y 113.
2 Con anterioridad a la llegada de Muḥammad, las sociedades preislámicas politeístas ofrecían diversos
tipos de sacrificios simbólicos ante un variado grupo de divinidades menores como medio para obtener bene-
ficios que iban desde las victorias militares hasta la predicción del porvenir.
3 Sobre estas tres categorías, véase Durán (2013: 201-208, 209-215 y 225-235); para la clase especial del genio
(ǧinn) maléfico y la «criatura satanoide» (mutašayṭin), véanse las pp. 237-241.
556 • XIII PABLO ROZA
posible obtener beneficios.
4
Si bien la Tradición del Profeta condena severamente la
magia, fundamentalmente por su vinculación con el asociacionismo (širk), también
refiere como el propio Muḥammad autorizaba y se servía de ciertas técnicas pertene-
cientes a la ruqyā o magia simpática (EI
2 , vol. VIII, p. 600b), como la curación del mal
de ojo o de determinadas dolencias (Elboudrari, 1998: 773b-774a).
Estas prácticas mágicas legales respaldadas por la autoridad del Profeta (aṭ-ṭibb
an-nabawī) se conciben en un momento histórico preciso, recién revelada la nueva
fe, pero aún bajo la influencia de las tradiciones preislámicas. En este contexto, el
mal-enfermedad se concibe como un estado originado por causas preternaturales,
5
ta-
les como los encantamientos o el mal de
ojo provocado por genios y demonios o
por el propio hombre. Esta concepción
es recogida, entre otros, por Ibn Ḥabīb
en el Muẖtaṣar fī ṭ-ṭibb, donde pone
de relieve la eficacia de los procedi-
mientos mágicos para la cura de deter-
minadas enfermedades como la lepra, la
fiebre o la epilepsia (Álvarez de Mora-
les, 1999: 74). Así, la curación se basaba
fundamentalmente en el poder de la
palabra de Allāh, el uso de plantas medicinales con propiedades curativas y fórmulas
de rechazo al mal a partir de diversos fragmentos del Corán. De esta manera, dentro
de esta heterogeneidad de componentes profanos y religiosos que definen esta magia
autorizada, serán, sin duda, estos últimos los indispensables para que el remedio sea
eficaz a la hora de combatir el daño causado por las fuerzas del mal (ibidem, p. 106).
Consecuentemente, la magia o siḥr (EI
2
, vol. IX, pp. 568a- 571 b) practicada en el
mundo islámico se concibe en función de su estatus legal: halāl en corresponden-
cia con un aṭ-ṭarīq al-maḥmūd que podemos identificar con la magia lícita, frente
a harām equivalente a un aṭ-ṭarīq al-maḏmūm, es decir, la magia ilícita (Elboudrari,
1998: 773b-775b). La primera, de carácter benéfico, se vale de medios naturales o so-
brenaturales (ángeles, genios, planetas, etc.), pero sin oponerse a la unicidad divina.
La segunda, de carácter marginal, recurre a las fuerzas demoniacas y está destinada a
causar el mal.
6 Así pues, la magia presente en las sociedades islámicas es fruto de una
concepción monoteísta influenciada por los conocimientos y prácticas de los territo-
rios por los que la nueva religión se propaga (Lory, 1998: 770b-771a). Entre los siglos
VIII y X, con la expansión del islam por nuevas regiones se asimilan las tradiciones de
los pueblos conquistados y, de esta manera, se traducen obras griegas, persas, indias,
etc. a las que se aplica un barniz monoteísta. A partir del siglo X se desarrolla una
4 Corán, 5: 90 y las denominadas azoras mu‘awwiḏatān o «del refugio» 113 (al-Falaq) y 114 (an-Nās).
5 Se llegaba a dar a las enfermedades nombres propios y hasta aspecto físico de animales, personas o mons-
truos con los que era posible dialogar (Álvarez de Morales, 2006: 30).
6 La trascendencia de este estatus legal en el que la magia ilícita ocupa un lugar marginal explica que no
haya existido en el mundo musulmán una persecución de estas prácticas como la producida entre los siglos
XIV y XVII en el occidente cristiano (Lory, 1998: 772a).
Figura 165. Diseños talismánicos del Picatrix árabe
558 • XIII PABLO ROZA
el practicado ante el denominado zancarrón de Mahoma
8
, la sanación mágica por la
imposición de las manos, pactos y relaciones carnales con el demonio, la búsqueda de
tesoros encantados, la adivinación echando las suertes con habas, monedas o a través
de espejos, o los maleficios y hechicerías practicadas especialmente por mujeres.
Por otro lado, pocos son los moriscos procesados solo por la posesión de
amuletos y talismanes, de lo que se podría deducir que su uso resultaba ex-
cesivamente cotidiano como para suponer delito, no solo entre la comuni-
dad criptomusulmana, sino también entre los propios cristianos viejos. En
este sentido, resultan significativos los datos aportados por Labarta (1982-
1983:164) con relación al Tribunal de Valencia, en el que, para el periodo
comprendido entre 1566 y 1609, contabiliza 64 procesados por hechicería
de los que 46 eran cristianos viejos y solo 18 moriscos, proporción de en-
causados criptomusulmanes que, aún teniendo en cuenta la distribución
poblacional,
9
resulta insignificante. Sería lógico deducir, pues, que en el
caso de los procesos inquisitoriales contra moriscos, las prácticas mági-
cas no constituyen un delito tanto por su vinculación con la hechicería
como por su identificación, desde la perspectiva cristiana, con un as-
pecto característico de la religión islámica. La tipología mágica referida
en estos procesos inquisitoriales aparece, en mayor o menor medida, en
los textos aljamiados, que constituyen una fuente directa para el cono-
cimiento de la magia de las comunidades criptomusulmanas. Estos textos
moriscos continúan la tradición mágica islámica recogida siglos antes en
los compendios de al-Būnī, Ibn al-Ḥāǧǧ, en la Ġāyat al-ḥakīm atribuida
a Maslama b. Aḥmād al-Maǧrīṭī, posteriormente traducida al latín como
Picatrix,
10 así como en otras obras adscritas por la religiosidad popular a Ǧa‘far, al-
Ġazālī o Ibn ‘Abbās (Labarta, 1993: 0.7).
Una de las prácticas que gozaba de mayor popularidad entre los moriscos era, sin
duda, la adivinación, como se recoge en el denominado Libro de las suertes
11 conte-
nido en los mss. bne 5300, brah 11/9415, csic Resc/22 y csic Resc/26 (Kobbervig,
1987 y 2010: 183-184), así como en tres versiones árabes de procedencia valenciana del
s. XVI y de contenido similar (Barceló y Labarta, 2009: 74). El método para conocer
el futuro aquí propuesto se basa en las propiedades mágicas del alifato, de acuerdo a
8 Prácticas y creencias que, en ocasiones, como en el caso de esta supuesta reliquia corporal del Profeta
conservada en La Meca, responden sin duda a una interpretación distorsionada, desde la óptica cristiana, de
determinados ritos islámicos (Montaner, 2000).
9 Labarta (1982-1983:164) estima que aproximadamente un tercio de la población de Valencia era morisca
10 Compuesta en torno al siglo XI y traducida en el siglo. XIII en la corte de Alfonso X, esta importante
obra presenta un tipo de magia basada en un concepto cósmico-astrológico en el que el elemento propiamente
islámico juega un papel secundario. Es interesante notar cómo los textos moriscos, herederos de esta tradición,
presentan, en cambio, una islamización de sus materiales generada en el contexto criptomusulmán (Labarta,
1981: 102 y 105). Sobre el Picatrix pueden verse aquí mismo el apdo. 2 del cap. XII, por Roberto Morales, y el
§ 3.2 del cap. XVI, por Alberto Montaner.
11 Para la tirada de suertes (qur‘ah) en general, pueden verse EI
2 , vol. V, pp. 398a-399b, y Benkheira (2012).
Para los libros de suertes, véase aquí mismo el capítulo XII, por Alberto Alonso Guardo. Los ejemplares del
csic Resc/22 y Resc/26 están accesibles en línea, respectivamente, en y (consultados el 15.04.2013).
Figura 166. El caya-
do de Mūsà, según
al-Būnī.
RECETARIOS MÁGICOS MORISCOS XIII • 559
la ciencia de las letras o ‘ilm al-ḥurūf (Fahd, 1971), y consiste en lanzar tres veces un
palico cuadrado en el que están representadas alif <ا>, bā’ <ب>, ǧim <ج> y dāl <د>
en correspondencia con los cuatro elementos (fuego, aire, agua y tierra). Las distintas
combinaciones posibles de estas letras (64) y sus correspondencias con el Corán dan
respuesta a las cuestiones del interesado sobre el porvenir.
Otra técnica adivinatoria practicada por los moriscos se basaba en la interpretación
de los sueños de acuerdo a los principios de la ‘ilm at-ta‘bīr
12 u oniromancia islámica
(EI
2
, vol. V, p. 101b), cuya metodología, aparte de su evidente espíritu islámico y de di-
versos elementos de sustrato preislámico, se nutre fundamentalmente de la tradición
onirocrítica de la antigua Grecia.
13 Poseían así los moriscos así obras para la interpre-
tación esotérica del sueño como el Alkitāb de sueños contenido en los mss. brah
11/9405 y 11/9406 y, especialmente, el Capítulo en los sueños recogido en el ms. csic
Resc/26, obra que que enlaza con el misticismo sufí y con tratados como la Risālah
al-Qušayriyyah de Abū-l-Qāsim ‘Abd al-Karīm b. Hawāzin al-Qušayrī (López-Baralt,
2010: 187-188). La interpretación de los sueños depende aquí, no solo de la pureza
espiritual del durmiente, sino también de la posición y del momento de la noche o el
día (Kinberg, 2006: 216a).
Como solución a sus problemas cotidianos, se valían también los moriscos del Co-
rán y de sus propiedades,
14 de acuerdo al género de la ‘ilm ẖāwaṣṣ al-Qur’ān (Fahd,
1966: 241-243). El Fablamiento del Alcorán y del bien que se haze con él, contenido en
el ms. bne 5081 (Ender, 2000), constituye un amplio corpus mágico que parece guar-
dar relación con otros textos islámicos como el awāṣṣ al-Qur’ān de Ǧa‘far aṣ-Ṣādiq
y Ad-durr an-naẓīm fī ẖawāṣṣ al-Qur’ān de al-Yāfi‘ī (EI
2 , vol. IV, pp. 1133b-1134a;
Viladrich, 2010: 189-190). Así, la salud, el hogar, la familia, las labores domésticas o
las posesiones diabólicas son algunos de los campos de acción de los remedios aquí
propuestos. Cada caso se corresponde con una aleya del Corán y viene precedida de
instrucciones precisas para que el interesado pueda confeccionar sus propias nómi-
nas, talismanes y bebedizos.
Por último, los recetarios mágicos conforman un apartado muy importante de la
producción manuscrita aljamiado-morisca. Aparecen estas recetas muy frecuente-
mente entre las misceláneas, pero también existen tratados específicos en los que se
recoge el conocimiento mágico. Entre estos libros de magia destaca durante la etapa
mudéjar el denominado Misceláneo de Salomón, redactado en árabe y procedente
del hallazgo toledano de Ocaña (Albarracín y Martínez, 1987). Algunos aspectos de
este códice aparecerán siglos después en el Libro de los dichos maravillosos contenido
12 Existe una clara distinción en la literatura islámica entre las obras de oniromancia, que constituyen un
género propio y diferenciado (ta‘bīr), y los relatos de sueños (manāmat), que generalmente están incluidos en
el género del ḥadīṯ (Kinberg, 2006: 214b- 215 a).
13 La oniromancia helénica fue introducida en la tradición islámica principalmente a través de la traduc-
ción al árabe, obra de Ḥunayn b. Isḥāq (260/873), de la Ὀνειροκριτικὰ de Artemidoro, llamado de Daldis o de
Éfeso (Kinberg, 2006: 215a).
14 En la literatura islámica, este tipo de obras de adivinación y guía divina (istiẖāra) basadas en el Corán,
muy populares especialmente en las tradiciones turca y persa, podían constituir tratados autónomos (Fal-
e Qor’ån), aunque era más frecuente que se añadiesen a modo de apéndice (Fal-e Moṣḥaf o Fal-e kalåm
Allåh) al final de los propios manuscritos coránicos (Gruber, 2006: 210a).
RECETARIOS MÁGICOS MORISCOS XIII • 561
ff. 66v-73r del ms. brah 11/9400 (olim T-3) y ff. 1r-2r del ms. brah 11/9406 (olim
T-9); Castro (2009: 157-158), que transcribe los ff. 1r-2r del brah 11/9416, caja nº.
26 (olim V-26); López-Baralt (2009: 237-291), que publica varias secciones del ms.
brah 11/9416: los ff. 1r-2r de la caja nº. 18 (olim V-18), los ff. 1r-2v de la caja n.º
(olim V-20) y los ff. 1r-2r y 3v-5v, 8r-11r de la caja n.º 26 (olim V-26), y Guijarro (2010:
421-492), que edita el ms. brah 11/9405 (olim T-8) en su totalidad. Por otro lado,
no considero, por el momento, en esta base de datos los manuscritos completos de
carácter mágico ya editados por Ender (2000), Kobbervig (1987) y Labarta (1993),
así como los recetarios redactados únicamente en árabe contenidos en estos y otros
manuscritos moriscos.
3.1. Tipología
Como en el resto de sociedades musulmanas, una de las prácticas que gozaba de
más aceptación entre las comunidades moriscas era sin duda la confección de talis-
manes. Las prácticas talismánicas o ‘ilm al-filaqṭīrāt (EI
2 , vol. V, p. 100b) se incluyen
dentro de la magia simpática (ruqyā) y van asociadas, como veremos, a otros aspectos
de la magia islámica como las propiedades de nombres, números y plegarias (‘ilm al-
ẖāwaṣṣ), los conjuros e invocaciones (‘ilm al-azā’im), encantos (‘ilm ta‘lluq al-qalb),
la invocación de planetas (‘ilm da‘wat al-kawākib) o la facultad para hacerse invisible
(‘ilm al-ẖafā’), entre otras. De acuerdo a Labarta (1983: 167), la diferencia entre talis-
mán (ṭilsam, ṭilsim, ṭilasm) y amuleto (ḥamā’il) radica en su origen, elaboración y fi-
nalidad. Mientras que el amuleto es generalmente un objeto tomado de la naturaleza
en estado bruto (piedras, metales, partes de animales, etc.), el talismán
19 requiere un
proceso de elaboración. La finalidad del amuleto es la protección general del porta-
dor ante los males que le puedan acaecer
20 , sean cuales sean estos.
21 El talismán, por
su parte, es más especializado y se fabrica para la resolución de problemas concretos
(enfermedad, amor, protección de bienes, muerte, etc.) normalmente cuando estos ya
han surgido y se requiere una solución.
22
19 Algunos de estos talismanes islámicos han llegado hasta nuestros días, bien de época andalusí (Porrúa,
2007: 165-186), mudéjar (Millás, 1941: 317-326) o, ya de posible de factura morisca, como los hallados en la
localidad zaragozana de Tórtoles (Cervera, 1987: 230).
20 Ibn Ḥabīb recoge las palabras de ‘Ā’išah quien afirmaba que el Profeta había dicho que solo es amuleto
aquel que se cuelga antes de que se produzca la enfermedad y no después (Álvarez de Morales, 1999: 77).
21 Otro tipo de amuleto muy extendido por todo el mundo árabe consiste en pequeños librillos de ple-
garias que se llevan en estuches sobre el pecho (Pareja, 1975: 211; Albarracín, 1995: 57). Su empleo aparece
también entre los moriscos, como en el caso del minúsculo ms. csic Resc/53 (Roza, 2012). Asimismo, aún hoy,
es muy popular en los mercados del Magreb la venta de diminutos ejemplares del Corán que se acostumbran
a llevar como protección.
22 Una definición similar es la propuesta por Savage-Smith (2003), quien diferencia entre amuleto, elabo-
rado en materiales duraderos, como las piedras, y talismán, fabricado en papel u otros materiales efímeros, si
bien, ambos tipos suelen presentar los mismos contenidos mágicos (de hecho, en 2004: xxii-xxiii, la misma
autora considera que no se debe enfatizar la diferencia entre ambos). En el caso de los amuletos, señala Porter
(2006: 795a) cómo el soporte material del contenido mágico no parece casual, si tenemos en cuenta las pro-
piedades beneficiosas atribuidas a determinadas piedras citadas en diversas fuentes escritas (por ejemplo el
capítulo «Fī l-aḥǧār» = ‘Sobre las piedras’, del Ġāyat al-ḥakīm o Picatrix árabe, II, 10, pp. 106-124, o el Kitāb
al-aḥǧār pseudoaristoélico y otros lapidarios comentados por Ruska, 1912). Por otro lado, en la categoría de los
talismanes se incluirían también otro tipo de objetos más elaborados, como cuencos de cerámica en los que se
562 • XIII PABLO ROZA
Teniendo en cuenta esta precisión terminológica, son muy pocas las referencias a
amuletos incluidas en el corpus de recetas mágicas moriscas analizado, en el que tan
solo encuentro tres casos que se podrían englobar en esta categoría. En los tres se re-
curre a animales o partes de animales, como la rana (ms. bne, 5267, f. 101r), la pluma
del buitre (ms. brah 11/9405, f. 223r) o los ojos de la cuerva, como recomienda un
tal maestro Enrique,
23
en una nota contenida en el ms. brah 11/9412, f. 86 v: «Dize
mastre Anrique que tomes los ojos de la cuerva i liévalos al cuello en un çendal i fará
provecho a tus ojos».
El tipo más frecuente, pues, entre estas recetas mági-
cas es el talismán de contacto (56%), es decir, aquel que
se lleva colgado en alguna parte del cuerpo y que en los
textos aljamiados aparece bajo el nombre de alḥerze,
alḥerzi, alḥerz, alḥirze o ḥirzu (< ár. al-ḥirz).
24
Este
tipo de recetas presenta dos partes bien diferenciadas.
En la primera, generalmente redactada en aljamiado, se
recogen indicaciones precisas sobre el procedimiento
y los materiales que se deben emplear para su confec-
ción, elementos que suelen variar en función del tipo
de efecto que queramos conseguir. La segunda parte
de la receta recoge los contenidos propiamente mági-
cos que el interesado debe copiar para la confección
del talismán, bien sean palabras, nombres o plegarias o
bien el diseño de símbolos y figuras mágicas. Es difícil
establecer una clasificación de este contenido mágico
en función de la terminología utilizada por el morisco, puesto que las distintas de-
nominaciones frecuentemente son empleadas de forma aleatoria (Kontzi, 1984: 189).
Así, bajo las designaciones de alḥawātim, alḥawātimes, alwātimes, ḥawātimes (ár.
ẖawātim, plural de ẖātim) o en su forma romance sillo, sello y sillos u otras denomina-
ciones como nonbres, palabras, letras, figura o alḥarfes (< ár. al-ḥarf ‘letra, carácter’)
se engloba una amplia gama de simbología de carácter mágico:
25 estrellas de seis pun-
tas de tradición salomónica, escritura pseudocúfica sin un significado preciso, letras
enigmáticas
26 tomadas del Corán (fawātiḥ), letras con anteojos que asemejan a la es-
dibuja el contenido mágico o prendas talismánicas de lino o algodón cubiertas de símbología mágica o texto
coránico (Porter, 2006: 795a – 795b).
23 Muy posiblemente se trate de Enrique Cornelio Agrippa de Nettesheim (1486-1536), autor del De
occulta philosophia, uno de los más completos tratados de magia y afines de la época (cfr. Nauert, 2011). En
dicha obra se describe para los ojos de rana (lib. I, cap. XV, p. 115) el mismo uso aquí referido por el morisco,
mientras que para los ojos de cuervo (ibidem, pp. 115-116) se dice que evitan el sueño de quien los lleve encima.
Se trata pues de un interesante caso de hibridación en el que la tradición cristiana es asimilada a las prácticas
mágicas islámicas.
24 Forma derivada de la raíz {ḥrz} cuyo sema básico es ›preservar‹. El ḥerz, llamado también ḥeǧāb,
ma‘āḏah, waḍaḥ o nufrah, tiene modernamente un uso arraigado entre las comunidades musulmanas como
defensa ante el mal de ojo y, especialmente, como protección de los niños (Doutté, 1908: 146-147).
25 Véanse los trabajos de Kontzi (1984: 195-203) y Labarta (1993: 0.35).
26 El significado de estas letras enigmáticas (sobre las cuales, vid. Porter, 2006: 794b, y Graham, 2011),
tomadas principalmente de determinadas azoras del Corán (al-ḥurūf al-muqaṭṭa‘āt) o en correspondencia
Figura 168. La mano de Ḏawūd
(ms. bne 5377, f. 63v).
564 • XIII PABLO ROZA
con la persona o con el entorno sobre el que se quiere actuar. Cuando la nómina está
destinada a la cura de una dolencia concreta, esta se pone en contacto con la parte del
cuerpo afectada a modo de ensalmo o, en su defecto, atada al cuello o a uno de los
brazos o piernas, aunque siempre oculto entre la ropa:
Para la mucher que pare i no puede echar el leyto [= ‘lecho’, i. e. ‘placenta’] escriberás estos alḥawā-
times [= ‘sellos, pantáculos’] i ligarlo as en su pierna la esquerra i deque abrá echado el leyto
tirarl-ende-as luego […]. (ms. BRAH 11/9416, caja nº. 5, f. 2v)
En otras ocasiones, cuando el contacto no es posible, se recurre a la acción sim-
bólica. De esta manera, el talismán surte efecto enterrándolo o rompiéndolo en el
entorno de la persona sobre la que se quiere actuar:
Alḥerze para aborrençia [= ‘aborrecimiento’] a quien querrás. Escriberás estos alawatimes [= ‘sel-
los, pantáculos’] en-una caña i crebarás la caña en la casa que tienen amor, pues no se ajuntarán
jamás. (ms. bne 4937, ff. 3r-3v)
Los bebedizos constituyen el segundo tipo más abundante de recetas (14%). Los
textos analizados utilizan generalmente la voz árabe anušra, annušra, annuçra, nušara
(ár. an-nušrah) para referirse a estos brebajes, si bien ocasionalmente aparecen deno-
minaciones más generales como la romance medezina o el arabismo albarán (< ár.
and. albará < ár. clás. barā’ah) con el que se designa el continente mágico de la receta,
según aparece en el ms. BNE 4937, f. 44v: «Estos tres albaranes son buenos para frío
[= ‘escalofrío’]
33 i fiebre, i cada día beberá uno, que son tres albaranes en tres días».
34
En realidad, el procedimiento de elaboración de estos filtros mágicos es en parte
común al de los alḥerzes ya vistos, con la diferencia que en aquellos la trasmisión de
los poderes mágicos de la palabra se produce por el contacto con el cuerpo y en estos
por su ingestión. Para su elaboración es necesario un plato, taza o escudilla
35 sobre la
cual se escriben una serie de palabras, nombres o plegarias, que posteriormente se des-
líen con agua, en ocasiones del sagrado pozo de Zamzam,
36 junto a diversos ingredien-
tes como incienso, artemisa, miel, azúcar o incluso nidos de golondrina. Finalmente,
el compuesto se cuela y es dado a beber al paciente:«Tomarás el niḏo ḏe la golondrina
i desfazerlo as con agua i ḏespués colarlo as i ḏárselo as a beber tibia i-esto faze el parto
ligero, con liçençia ḏe Allah ta‘ālà [= ‘ensalzado sea’]» (ms. BRAH 11/9405, f. 223r).
La palabra escrita es nuevamente un elemento indispensable en la receta mágica.
37 En
este sentido, se recurre al poder de determinadas azoras del Corán (1, 113, 114, 59, 67,
56 y 36) que se han de escribir con azafrán en la vasija o recipiente en la que se prepa-
rará el bebedizo:
33 Se trata del que precede a la fiebre, conforme al árabe burūdah ‘frío’ y ‘fiebre’ y burdā’ ‘fiebre con escalo-
fríos’ (vid. Kazimirski, 1860: I, 109a, y Dozy, 1881: I, 68a).
34 Equivalen a las cédulas o sellos bebidos o tragados de los cristianos coetáneos, sobre los cuales puede
verse aquí mismo el apdo. 5 del cap. XV, por José Manuel Pedrosa.
35 El uso en la tradición islámica de recipientes de cerámica con fines médico-mágicos es conocido desde,
al menos, el siglo XII y parece conectar con prácticas de época preislámica, tal y como se atestigua en algunos
objetos de la tradición aramea (Porter, 2006: 794a).
36 Pozo situado en La Meca, cuyas aguas se beben por devoción en la peregrinación ritual.
37 La combinación del agua y la escritura sagrada se observa asimismo en otras prácticas mágicas islámicas
desconocidas entre los moriscos. Es el caso del agua usada para lavar las pizarras con las que los niños aprendían
el Corán, cuyas propiedades se consideraban beneficiosas para curar ciertas enfermedades (Porter, 2006: 795b).
RECETARIOS MÁGICOS MORISCOS XIII • 565
Escrebirás en-un taço con za‘frán la çūra de alḥamdu lillah rabi il‘alamīna [= Corán, 1] fasta su
çaguería i las ḏos qula a‘ūḏus [= Corán, 113 y 114) fasta el cabo, ye la çūra ḏe alḥašri [= Corán,
59] fasta el cabo, ye la çūra ḏe tabāraka [= Corán, 67] fasta el cabo, ye la çūra ḏe alwāqi‘atu [=
Corán, 56] fasta el cabo, ye la çūra ḏe yaçu [lege çūra ḏe yā’ çīn = Corán, 36] fasta el cabo. Ḏepués
lançar-í-as agua ḏe Zam Zam o agua ḏe la pluvia ḏel çielo. Ḏepués beberlo as ḏe mañana antes ḏel
ḏía con tres ḏrawmas
38 ḏe ensense [= ‘incienso’] i ḏiez ḏrawmas ḏe miel i ḏiez ḏrawmas ḏe açucra
[= ‘azúcar’]. Depués amanecerás ḏayunando. (ms. BRAH 11/9416, caja nº. 18, ff. 1r-2r)
Por otro lado, como en todo tratamiento, las recetas suelen referir la posología
adecuada para que el bebedizo surta efecto. En ocasiones basta con una sola toma,
pero en otros casos es necesario repetir varias veces la dosis para conseguir los efec-
tos deseados. Se constata aquí cierta predilección por los números tres y siete («tres
días», «tres vezes», «siete días», «siete días siguientes», «trenta i siete», «setenta
vegadas», etc.), cifras cargadas de simbología en la tradición islámica y cristiana.
39
Una variedad peculiar de este tipo de talismanes cuyos beneficios se alcanzan me-
diante su ingesta, lo constituyen aquellos que, en lugar de beberse, se comen. De esta
forma, el contenido mágico se escribe en un papel o en una nuez que a continuación
se mastica:
Escrebirás en tres papericos estas palabras i cómalas cuando lo tentará el frío [= ‘escalofrío’] ante
que lo tome […]. (ms. bne 4937, f. 47r)
Melezina para el que se le vuelve la boca. Tome en su mano un espejo i-escriba en las cuestas del-es-
pejo la çūra de inalanzalnāhu [sic pro çūra innā anzalnāhu = Corán, 97] i mirará en-él el-enfermo
i tenga delante un brasero de fuego i cuando mirará en-el espejo ponga una nuez escoscada [=
‘pelada; sin cáscara’] i comerá depués cada tarde i caḏa mañana una nueç. I-escribirás en cada nueç
[…]. (ms. bne 4937, ff. 28r-28v)
Asimismo, en el caso de dolencias internas es posible la aplicación directa sobre la
parte afectada del cuerpo. Así, en la receta contenida en el ms. csic Resc /59, f. 220 v
(Kontzi, 1984: 196) se dan las instrucciones para la elaboración de un líquido mágico
que en lugar de beberse se aplica en el oído:
40
Caso. Para los oídos. Cuando se pierde el oído de oír, tomarás sebo de raposa i escrebirás «Biçmi
illāhi irraḥmāni irraḥīm [= ‘En el nombre de Dios, Clemente y Misericordioso’]. Qad sami‘a Al-
lahu» [= ‘Dios ya ha oído’].
41 I deshazerlo-as con el sebo i un poco de agua i echarlo-as en el oído,
de gota en gota, cuanto caliente pueda sufrir.
38 DRAE, s. v. dracma: ‘medida de peso utilizada en farmacia, equivalente a la octava parte de una onza’.
39 Recordemos, por ejemplo, la tríada que compone la Santísima Trinidad, los siete cielos en la concepción
islámica, las siete aleyas que componen la Fātiḥa, azora que abre el Corán, o las siete vueltas que el peregrino
da a la Caaba (al-Ka‘bah). Siete son también los «durmientes de Éfeso» (aṣḥāb al-kahf) mencionados en el
Corán (18: 9-25) cuya invocación es habitual en la tradición mágica islámica (Porter, 2006: 794b) y morisca
(Labarta, 1985: 657-663). Asimismo, es frecuente en la tradición islámica la combinación de siete signos má-
gicos (Porter, 2006: 794b; Graham, 2012), conocidos comúnmente en el recetario mágico morisco como los
«siete sillos» (Labarta, 1993: 3), que se consideran representación del mayor de los nombres de Dios, una
especie de «Heptagrámaton» en cifra (Savage-Smith, 2004: xxxiii-xxiv) y para los que Graham (2010 y
2011 a) y Mastrocinque (2012) proponen vinculaciones astrológicas con los siete planetas y el primero también
con las siete Pléyades.
40 Las propiedades de la grasa del zorro como remedio para los oídos eran conocidas en el ámbito islá-
mico, como recoge el Kitāb manāfi‘ al-ḥayawān o Libro de las utilidades de los animales (Ruiz, 1980: 49).
41 Fragmento árabe en correspondencia con la primera aleya de la azora 58 del Corán. Nótese la relación
léxica existente entre el propósito de la receta, la curación de los oídos y la referencia al texto coránico. Véase al
respecto, Kontzi (1984: 196-197).
RECETARIOS MÁGICOS MORISCOS XIII • 567
que se leen las palabras mágicas para que de esta manera se proyecten las imágenes de-
seadas en un ritual próximo a las prácticas adivinatorias: «I pornás el-espejo sobre la
tabla i leirás al‘azima i ponte tú ḏe a una parte ḏe la tabla i el muchacho ḏe la otra parte
ḏe la tabla i el muchacho mirará [en] el especho i tú leyenḏo al‘azima qu-el muchacho
verá toḏo lo que querrás i ḏemanḏarás» (ahb, ms. Àrab, f. 80r). Al igual que sucedía
en el caso de los bebedizos, para que el conjuro sea efectivo es necesario ceñirse al nú-
mero de repeticiones prescrito en la receta. Nuevamente, se incide en el simbolismo
del número siete («siete vezes», «siete vegadas», «siete días», «siete años»), cifra
que resulta determinante en la efectividad del remedio:
Biçmi illahi ilraḥmāni ilraḥīmi [= ‘En el nombre de Dios, Clemente y Misericordioso’]. Este es
el-escanto de malos granos i-es deçir «alḥamdu lilah» [= Corán, 1] siete vezes, «inā anzalna-
luhu» [= Corán, 97] otras siete vezes, i «qul huwa Allahu aḥadun» [= Corán, 112] otras siete
vezes, i-el-escanto otras siete vezes […]. (ms. bne 4937, f. 44r)
Una particularidad que parece más propia de la magia oral que del resto de los ti-
pos analizados es la posibilidad de infringir daño o mal mediante el uso de la palabra.
Estos casos esporádicos de maleficio pretenden dar solución a problemas cotidianos,
generalmente fruto de la convivencia, y así el propósito del conjuro es perjudicar al
enemigo, desalojar a alguien de su casa o simplemente romper la amistad entre dos
personas: «Cuanḏo querrás echar ḏesamistaḏ i ḏespoblarlo ḏe su lugar, toma el ḏía
ḏe sábaḏo l-agua que la lavan […] la criatura ḏía ḏe sábaḏo, la criatura chica. I pongan
[
] ḏe trigo. I leirás sobr-ello estas palabras [siete] vegaḏas» (ahb, ms. Àrab, f. 74r).
Cuando la fórmula mágica se inhala estamos ante un sahumerio. Aunque la fumi-
gación constituía una práctica corriente en la tradición islámica, no abundan en el
corpus mágico morisco estudiado este tipo de recetas, apenas un 6% del total, para las
que no existe un nombre concreto, a excepción de la denominación de perfumes o la
más genérica de medeçina contenidas en el ms. bne 4937, f. 45r. Este tipo de remedios
mágicos está indicado para curar dolencias, combatir los escalofríos de la fiebre, para
el mal de amores y también para aojamientos y posesiones demoniacas. Lógicamente,
el fuego es un elemento imprescindible en la elaboración del sahumerio. Así, los non-
bres, escribturas, albaranes, alḥatima o sillos se escriben en un soporte en papel que se
quema en «fuego manso» (ms. bne 4937, f. 14r) o en un paño encarnado cuyo humo
se da a inhalar al aquejado: «Bābbu para quemar l-ašayṭan [= ‘Capítulo para quemar
al demonio’]. Escrebirás esta escribtura en-un trapo cárdeno o en paper i quemarlo as
en las narizes del-enfermo» (ms. bne 4937, f. 42r)». En otros casos basta con purifi-
car al «paciente» con los aromas del sahumerio para que este surta el efecto deseado:
«Estos çinco albaranes se an d-escrebir en çinco renglones i cortados cada uno por sí,
i-enpués todos juntos perfumar ende an al dolient de cualquiere dolençia que tenga»
(ms. bne 4937, f. 44v). El fuego ritual necesario para la producción del humo se con-
sigue junto a otros ingredientes vegetales como la ruda (ms. csic Resc/59, f. 221v),
incienso, coriandro, alheña, trigo, sal, azafrán (ms. bne 4937, f. 53r) o de orígenes me-
nos convencionales como el diente de un muerto (ms. bne 4937, f. 51 v). Asimismo, se
recurre a objetos vinculados a determinados lugares cargados de simbolismo mágico
o religioso, como los cruces de caminos o los templos: «Para tomamiento ḏel-ojo i
para saf[u]mamiento i temor, i para mieḏo, con liçençia ḏe Allah. Safumar lo as con
568 • XIII PABLO ROZA
estos sillos i safumarás con tres cosas al tomaḏo
ḏe ojo, una ḏ-ellas cos [= ‘cuerpo’]
43
ḏe las cruçi-
jadas i otra ḏe [
] i otra de la meçquiḏa o ḏe la
iglesia» (ahb, ms. Àrab, f. 68r).
Finalmente, dentro de esta tipología,
44
un pe-
queño porcentaje (2%) lo constituyen aquellas
recetas que denominaré «tipos mixtos», es de-
cir fórmulas cuyo uso admite al menos dos de
las posibilidades vistas hasta ahora (contacto, in-
gesta o inhalación). Es el caso del remedio conte-
nido en el ms. brah 11/9416, caja nº. 18, ff. 1r- 2r
en el que el efecto de la receta preparada a partir
de la carne de la abubilla varía en función de su
aplicación como bebedizo, talismán, ensalmo o
sahumerio (López-Baralt, 2009: 259-261). Las
múltiples propiedades de esta ave aparecen ya en
el Kitāb manāfi‘ al-ḥayawān (Ruiz, 1980: 93-95)
y, así, quien come su carne se protege de los he-
chizos; a quien la bebe desleída en azafrán no se
le acercarán los alǧines o genios y mezclada con
incienso lo guardará de todo mal. Con la cabeza y los huesos se puede confeccionar
un talismán que, ligado al brazo izquierdo, es beneficioso para los pleitos. La lengua
aplicada como ensalmo en los pechos de la mujer tiene propiedades adivinatorias y el
vapor de la cocción actúa como sahumerio que libra la casa de hechizos.
Por último, en conexión con esta clasifiación tipológica del recetario mágico mo-
risco, resulta interesante notar que algunas de estas recetas se insertan en un marco
narrativo más o menos desarrollado que contextualiza el uso del remedio y aporta
argumentos de autoridad y pruebas fehacientes de su eficacia. Es el caso del deno-
minado alḥirze del alwazīr o ḥirzu alwazīr (mss. bne 5377, ff. 139v-144v; brah
11/9398, ff. 100v-105r, y fdhca l-533, ff. 17r-25v), el alḥerze de l-anāqa o alḥerize
ḏe al-Ḥuçaini hixo de ‘Alī ibnu Abī Ṭālib (ms. bne 5377, ff. 64r-70r), el alḥerze de
los muy santeficaḏos nombres de Allah (ms. brah 11/9400, ff. 66v-73r), los nonbres
de la qayata ḏe Mūçà (ms. bne 5377, ff. 61v-62v), los nonbres de la mano de Ḏawūd
(ms. bne 5377, ff. 63r-63v), el alḥerz para al-Ḥabiba (mss. brah 11/9406, ff. 1r-2v, y
11/9416, caja nº. 26, ff. 1r- 2r) o el alḥerzze ḏell-annabī Muḥammad (ms. fdhca
l-533, ff. 35r-37r). En otros casos, la validez de la receta viene avalada por el origen sa-
grado de la misma. Así, algunas de ellas se hacen derivar de la allawhi il-maḥfūẓ o ta-
bla sagrada en la que Dios anota el destino de los hombres (mss. bne 4937, ff. 25v-28r,
y 4953, ff. 152r-153v; brah 11/9410, ff. 150r-150v, y 11/9414, ff. 188v), de la Torá (ms.
brah 11/9416, caja nº. 11, ff. 2r-3v) o del propio Corán (ms. brah 11/9400, ff. 1v-5v).
43 Forma aragonesa coincidente con el catalán (cfr. DCECH, vol. II, p. 276b). Podría hacer referencia a los
cuerpos de los ajusticiados que se acostumbraban a exponer en las encrucijadas de los caminos.
44 El 9% restante, en su mayor parte fragmentos de recetas, no ha sido posible adscribirlo a una tipología.
Figura 170. Carta de la fuesa
de Morata de Jalón.
570 • XIII PABLO ROZA
Capítulo de las oras ivantalladas [= ‘aventajadas, provechosas’] para escrebir anušaras o alḥerzes.
El domingo a la que salga el sol i-a medio día. El día de lunes a la ora del-al-aṣṣar [= ‘atardecer’].
Día de martes antes de que salga el sol i antes de que se ponga. Día de miércoles a la que salga el
sol i a medio día. Jueves antes que salga el sol i depués de mediodía. Viernes a medio día i a la que
se ponga el sol. Día de sábado a la que salga el sol i a la que se pone.
Asimismo, es posible establecer una correlación de los días y horas propicias con
la temática de las recetas. De esta manera, el miércoles aparece como día propicio
para fabricar alḥerzes para el desamor (ms. bne 4937, f. 13v), el jueves para cazar la
provechosa abubilla (ms. brah 11/9416, caja nº. 18, ff. 1r-2r), el viernes para elaborar
talismanes destinados a los animales (ms. bne 4937, f. 12v) y para el amor (ms. csic
Resc /59, f. 219r), y el sábado para crear enemistad (ahb, ms. Àrab, f. 74r).
3.3. Usos y finalidades
Entre los campos de acción de las prácticas mágicas destaca el amplio porcentaje
de recetas relacionadas con la salud (30%). La prevención y curación de dolencias y
enfermedades ocupa, pues, buena parte de este recetario. Abundan las fórmulas des-
tinadas a la salud femenina y especialmente a la salud reproductiva. Así, aparecen
remedios para la que tiene problemas de menstruación: «sanar la sangre de la mujer»
(ahb, ms. Àrab, f. 77r), para la que no puede dar a luz: «mujer que está de parto afin-
cada i no podrá parir» (ms. brah 11/9405 , f. 223r), también recetas que propician
un parto fácil y sano: «mujer que pare i no puede echar el-leyto [= ‘placenta’]» (ms.
brah 11/9416, caja nº. 25, ff. 2v-3r) o incluso para la que no quiere quedarse embara-
zada: «para que la mucher no s-enpreñe» (ahb, ms. Àrab, f. 67r).
Son muy frecuentes, asimismo, los remedios de polivalentes que actúan sobre cual-
quier tipo de enfermedad. Los hay también para curar erupciones cutáneas, heridas,
dolores y padecimientos de partes concretas del cuerpo, como la cabeza, los pezones,
el cuello, la espalda o los oídos. Otras están indicadas para procesos febriles, algunos
de cierta complejidad como la cuartana. Igualmente, para el que padece insomnio:
«el que no puede dormir» (ms. brah 11/9416, caja nº. 25, f. 1r) e incluso como reme-
dio a la mudez: «cualquiere que no fabla i está doliente» (ms. brah 11/9410, f. 158r)
o la epilepsia: «el que se le vuelve la boca» (ms. bne 4937, ff. 28r-28v).
Las recetas de tipo universal, es decir, las que funcionan en cualquier aspecto de la
vida y sirven «para toda cosa» (ahb, ms. Àrab, f. 53r], «toda dolençia» (ms. bne
4937, ff. 25v-28r) o «toda malawtía [= malautía ‘enfermedad’]» (ms. bne 4953, ff.
152r-153r), conforman un 23% del total, lo que supone el segundo grupo más nume-
roso del corpus estudiado. Aparte de curar prácticamente cualquier padecimiento,
estas completas recetas funcionan para aplacar el frío y la fiebre, curan el espanto,
protegen contra el mal de ojo y ante hechizos. Otras van muy bien para los endemo-
niados: «calmar l-ašayṭān» (ms. brah 11/9416, caja nº. 27, f. 1r) o endiablados: «mal
de alǧine» (ms. fdhca L-533, f. 17r). Por otro lado, resulta significativo que muchas
de estas recetas universales estén indicadas también para combatir el miedo o incluso
para tener valor para presentarse ante reyes y señores: «ḏentrar aḏ-algún rey o señor»
(ms. bne 5377, ff. 139r-144r), «entrar sobre reyes» (ms. brah 11/9416, caja nº. 18, ff.
1r-2r) o «rey fuerte» (ms. brah, 11/9416, caja nº. 24, f. 1r), etc.
RECETARIOS MÁGICOS MORISCOS XIII • 571
Un tercer grupo está constituido por las recetas para el amor, casos que suponen
un 8% del total del material considerado en este estudio. Se procura con la magia
conseguir el afecto de hombre o mujer: «para amorío a quien querrás» (ms. brah,
11/9416, caja nº. 25, ff. 3r-4r), aunque también son frecuentes las fórmulas dañinas que
buscan el desamor entre dos personas: «para aborrençia a quien querrás» (ms. brah
11/9416, caja nº. 25, f. 3r), o incluso la impotencia masculina o la esterilidad femenina
mediante ataduras: «para atar a quien querras onbre o mujer» (ahb, ms. Àrab, f.
64r), «para atar a fulano fijo ḏe fulana» (ahb, ms. Àrab, f. 65r).
48
Las recetas referidas a las labores cotidianas de una comunidad eminentemente
campesina, es decir la ganadería y la agricultura, conforman el cuarto y quinto grupo
más frecuente en unos porcentajes similares, 5% y 4% respectivamente. De esta
manera, la protección y cuidados del ganado figuran entre las preocupaciones más
recurrentes del morisco. En este punto, los remedios mágicos valen para la cura de do-
lencias y enfermedades parasitarias: «para caer los gusanos de las bestias» (ms. bne
5267, f. 101r), «para dolencia del ganado» (ms. csic Resc/59, f. 223r), para las madres
que rechazan a sus crías: «el animal que aborreçe su ficho» (ms. brah 11/9416, caja
nº. 25, f. 2v) o para localizar cabezas de ganado perdidas y para su protección de los
depredadores: «escantar o ligar una bestia o animales perdidos» (ms. brah 11/9416,
caja nº. 25, ff. 4v-8r).
49 Por lo que respecta a las labores agrícolas, el morisco se vale de
la magia para alejar la tormenta y el granizo que dañan los cultivos: «nublos malos» y
«nublada mala de pedríscola» (ms. brah 11/9410, f. 158r), «nube mala» (ms. brah
11/9416, caja nº. 26, f. 5v), también para exterminar las plagas que asolan los campos:
«para las formigas» (ms. csic Resc/59, f. 223r), para los árboles a los que se les seca
la fruta y, algunos más especializados, para cultivos concretos como las almendras.
Los campos de acción del recetario mágico aljamiado cubren en menor medida
50
otros aspectos de la vida cotidiana del morisco, como las labores domésticas: «para el
pan de çurç» (ms. brah 11/9416, caja nº. 25, f. 4v), el cuidado de los niños: «para la
criatura que mucho plora» (ms. bne 5228, f. 178 r), la familia: «para tener amistad
entre los ermanos» (ms. brah 11/9416, caja nº. 26, f. 3r), los viajes: «para tirar la
ansia ḏel camino» (ahb, ms. Àrab, f. 63r). También hay remedios para el que des-
cuida sus deberes religiosos: «para el ḏejaḏor ḏe l-aṣala» (ahb, ms. Àrab, f. 74r), para
la memoria: «para ḏecorar» (ms. brah 11/9416, caja nº. 18, ff. 1r-2r), para el que
tiene miedo al cristiano: «cuanḏo encontrarás algún ḏescreyente i le ternás mieḏo»
(ahb, ms. Àrab, f. 68r), para hacerse invisible: «para encubrir de las gentes» (ahb,
ms. Àrab, f. 66r), para las posesiones demoniacas: «para el que le viene l-aššayṭan
dormiendo o estanḏo solo» (ms. bne 4937, f. 40r) y como solución al aojamiento:
«para el-ojo malo» (ms. bne 5377, ff. 63v-70r). En todo punto, resulta cuanto menos
48 Aquí atar (como en árabe rabaṭa, vid. Dozy, 1881: I, 500b) tiene el mismo sentido figurado que entre
sus vecinos cristianos coetáneos; véase el § 4.2 del capítulo V, por Alberto Montaner y María Tausiet. Para su
práctica en la magia islámica, vid. Doutté (1908: 287-296). Según sus datos, el rabṭ o ‘ligadura’, en el caso de las
mujeres, podría no corresponder a esterilidad, sino a frigidez (en sentido lato).
49 Véase la edición de este caso en nº. 4 del apéndice textual incluido al final de este capítulo.
50 Aunque en porcentajes muy bajos por cada campo (labores, familia, miedo, etc.), suponen en total un
elevado resto porcentual del 29%.
RECETARIOS MÁGICOS MORISCOS XIII • 573
4. cONcLUSIONES
El recetario mágico morisco entronca directamente con la tipología mágica islá-
mica, heredera a su vez de otras tradiciones, y en la que el poder de Dios se superpone
a cualquier otra fuerza sobrenatural. Consecuentemente, las prácticas mágicas referi-
das en los manuscritos aljamiados (adivinación, talismanes, bebedizos, sahumerios,
conjuros, etc.) tienen, salvo contadas excepciones, carácter beneficioso. La magia se
concibe, pues, como solución a problemas cotidianos, como pueden ser los relaciona-
dos con la salud, el amor, las labores del campo, la familia, el mal de ojo o el tránsito
entre la vida y la muerte.
Es interesante resaltar que gran parte de los remedios contenidos en el recetario
aljamiado están destinados a la curación de enfermedades. En este sentido, el proceso
de aculturación sufrido por los moriscos, a partir de la erradicación oficial del islam
y la lengua árabe de la Península, supuso la imposibilidad de acceso a obras médicas
clásicas. Asimismo, la ausencia de una clase médica morisca lleva a estas comunidades
a refugiarse en prácticas populares como solución a sus males. Por otro lado, el hecho
de que algunas de estas recetas estén destinadas a la curación de hechizados o aoja-
dos nos hacen suponer que también existió una magia ilícita morisca que recurría a
las fuerzas demoniacas para conseguir sus fines. En cualquier caso, y como es lógico,
los manuscritos aljamiados, en su mayor parte de contenido religioso, no presentan
ningún caso perteneciente a este tipo de magia, si bien es cierto que algunos remedios
pueden tener propósitos más o menos dañinos.
En este sentido, sería necesario ahondar más en los datos proporcionados por la
documentación cristiana. La práctica de la magia negra entre las comunidades moris-
cas aparece referida en los procesos inquisitoriales (pactos y relaciones carnales con el
demonio) junto a otras técnicas de la magia blanca desconocidas en los manuscritos
moriscos. Es difícil saber, no obstante, cuáles de estos supuestos casos de magia malé-
fica se correspondían con prácticas habituales entre los moriscos y cuáles respondían
en realidad a la presión y tortura a la que el encausado normalmente era sometido en
dichos procesos.
Esta diferencia tipológica entre la documentación cristiana y los textos aljamiados,
en la que habría que profundizar, me lleva a preguntarme si la magia referida en estos
procesos inquisitoriales responde a una intencionalidad que distorsiona la realidad
de las prácticas de los moriscos o, por el contrario, son los propios manuscritos alja-
miados los que nos ofrecen una imagen en parte desfigurada de las técnicas realmente
empleadas por estos últimos musulmanes. Savage-Smith (2003: 1-6) señala, con rela-
ción a las prácticas talismánicas en el mundo islámico, cómo los objetos que nos han
llegado de época medieval (amuletos, talismanes, sellos, etc.) en realidad no se corres-
ponden con la tipología mágica descrita en la tradición literaria islámica. De igual
manera, mientras que los textos aljamiados presentarían una magia islamizada y, por
lo tanto, lícita, la sociedad morisca se valdría, no solo de esta, sino de otras técnicas
que no respetaban el estatus de legalidad (ritos y cultos de tipo idolátrico) y que, por
consiguiente, no aparecerán en los códices aljamiados, pero sí en la documentación
cristiana. Sea como fuere, los moriscos, como cualquier otra sociedad, conocían y
574 • XIII PABLO ROZA
practicaban la magia. El aislamiento, la marginación social y el declive de estas comu-
nidades favorecieron la popularidad de estas prácticas, aunque seguramente, como
supone Labarta (1993: 0.8), estos no eran ni más ni menos supersticiosos que sus con-
temporáneos cristianos.
a APÉNDIcE TEXTUAL f
1. Alḥerzi
Arxiu Històric de Barcelona, ms. Àrab, s/sign., f. 67r
[f. 67r] Alḥerzi [= talismán]. Quien escrebirá estos sillos no temerá a persona ni alchini [=
‘genio’]. I son estos los sillos benḏitos:
56
ظ ي ف ح ط ي ح م
ف ح ظ ي ح م ط ي
ح ظ ي ف م ط ي ح
ي ف ح ظ ي ح م ط
[Transcripción según el valor numérico]
57
900 10 80 8 9 10 8 40
80 8 900 10 8 40 9 10
8 900 10 80 40 9 10 8
10 80 8 900 10 8 40 9
2. Caso para recabar menester
58
Arxiu Històric de Barcelona, ms. Àrab s/sign., ff. 66r-67r
Caso para recabar menester. Toma el coraçón ḏe la burbuta [= ‘abubilla’]
59 i mételo ḏebašo
56 Escribe las palabras muḥiṭ ‘guardián’ y ḥafīẓ ‘custodio’, el segundo de ellos es uno de los nombres de Dios
conocidos por sus propiedades mágicas (ẖāwaṣṣ al-asmā’ al-ḥusnā). Aparece una versión del mismo caso, con
alguna variante, en el ms. csic Resc/22 (Labarta, 1993: 73).
57 Como puede apreciarse al sustituir las letras por números, ambos cuadrados presentan desajustes. En el
de la derecha (ḥafīẓ), las dos últimas filas están desordenadas, debiendo seguir las secuencias 10+900+8+80 y
80+8+900-10, respectivamente. En el de la izquierda (muḥiṭ), las diagonales suman 68 en lugar de 67.
58 Una versión de esta receta aparece, con algunas variantes, en el ms. csic Resc/ 22, ff. 34 v-35 v (Labarta,
1993: 15), en este caso, para volverse invisible.
59 La abubilla (al-hudhud) aparece mencionada en el propio Corán (27: 20-28) como portadora de noti-
cias del pueblo de Saba, mientras que en el Antiguo Testamento (Lv 11, 13-19) se incluye entre las aves impuras.
La designación burbuta, con variantes burbute ~ borbute ~ gurgute, es una forma común en zonas del norte de
Zaragoza, Huesca y Navarra (Asensio, 1998: 33; Sierra, 2003: 130a), que Andolz identifica erróneamente con el
cuclillo (1984: 51b, s. v. burbute). La forma con asimilación butbuta aparece en el ms. aljamiado de Urrea de Ja-
lón, f. 128r (ed. Corriente, 1990: 207), a la que se otorga indebidamente el sentido de ‘carácol’ (p. 324), a partir
de la entrada homónima de Pedro de Alcalá (ed. Corriente, 1988: 10b), voz que Alonso del Castillo transmite,
