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ACERCA DEL ALMA

INTRODUCCIÓN GENERAL

I. VIDA Y ÉPOCA

Aristóteles —que juntamente con Sócrates y Platón forma el trío estelar de la filosofía ateniense— nació en Estagira (Tracia) y acabó sus días en Calcis (Eubea) 1

. No fue ateniense ni de nacimiento ni de ciudadanía. Tampoco murió en Atenas. Pasó allí dos largos períodos de su vida: desde los diecisiete a los treinta y siete años, primero, y desde los cuarenta y nueve a los sesenta y uno, después. Tras estas dos dilatadas estancias hubo de marchar de Atenas. Curiosamente, en una y otra ocasión su marcha estuvo directamente relacionada con la muerte de los dos hombres más grandes con que tuvo trato estrecho en su vida: la primera vez marchó de Atenas al morir Platón, su maestro; la segunda vez hubo de marchar al morir Alejandro Magno, su discípulo. Aristóteles nació en el año 384 a. C. Su padre, Nicómaco, era médico y amigo de Amintas, padre de Filipo y rey de la entonces aún poco importante Macedonia. De su infancia no sabemos gran cosa, excepto las conjeturas que permite establecer la profesión de su padre que seguramente influyó en la formación primera de Aristóteles. Su padre murió pronto y de su tutoría se encargó un pariente llamado Próxeno. A los diecisiete años se trasladó a Atenas ingresando como discípulo en la Academia platónica. Allí permaneció durante veinte años hasta la muerte de Platón ( 347 a. C.). Estos largos años de permanencia en la Academia constituyen el primero de los tres grandes períodos en que cabe dividir la actividad intelectual de Aristóteles. Estudiante destacado y de inteligencia fuera de lo común, asimiló con profundidad las doctrinas de la filosofía platónica. Solamente quien asimila con profundidad una doctrina filosófica puede después criticarla sólidamente y forzar su evolución. Las mentes mediocres acostumbran a estar de vuelta de algo sin haber pasado realmente primero por ello. Éste no fue

ciertamente el caso de Aristóteles. Las líneas maestras de la filosofía madura de Aristóteles son vigorosamente platónicas, surgen del seno mismo del platonismo. Por lo demás, sabemos que durante este período de estancia en la Academia Aristóteles compartió apasionada e incondicionalmente las doctrinas de su maestro. Prueba de ello son los numerosos escritos aristotélicos de juventud, diálogos de contenido (y estilo) estrictamente platónico a que más adelante nos referiremos en esta Introducción. En el año 347 a. C. muere Platón y se inicia el segundo gran período de la vida de Aristóteles que se extenderá hasta su vuelta a Atenas doce años después. Platón muere y Aristóteles se va de la Academia y de Atenas sin que podamos precisar con exactitud los motivos concretos de su marcha. Sabemos, eso sí, que a la muerte de Platón hubo de elegirse nuevo director de la Academia, que los candidatos más cualificados para el puesto eran el propio Aristóteles, Jenócrates y Espeusipo, sobrino de Platón, y que la elección recayó finalmente sobre este último. A menudo se ha conjeturado que su no elección como sucesor de Platón al frente de la Academia fue el motivo determinante de la marcha de Aristóteles quien, a su vez, no habría sido elegido para tal puesto por su notoria actitud crítica ante la filosofía de Platón. Es probable que Aristóteles disintiera ya en esta época de ciertos puntos fundamentales de la doctrina platónica, pero no parece probable que tal disensión pudiera constituir un motivo para su eliminación como candidato a la dirección de la Academia. Las relaciones intelectuales en el seno de la escuela platónica no pueden ser interpretadas en términos eclesiásticos de ortodoxia y heterodoxia. También Espeusipo negaba la teoría de las Ideas y sin embargo resultó elegido director de la Academia. Tal vez su marcha de Atenas estuviera relacionada con los acontecimientos políticos de la época, con los avatares de la guerra entre macedonios y atenienses que había comenzado ya en el año 359 a. C. tras la subida de Filipo al poder en Macedonia. En el año 348 a. C. (es decir, un año antes de la muerte de Platón) Filipo había saqueado Olinto. Quizás este hecho exacerbó los sentimientos antimacedonios en Atenas, lo que pudo situar a Aristóteles en una posición especialmente difícil. Esté donde esté la verdad de los hechos, lo cierto es que la marcha de Aristóteles puede ser considerada como un símbolo de su vocación de creador de una escuela y un sistema filosófico propios. El segundo período de la vida de Aristóteles ( 347 - 335 a. C., desde sus treinta y siete a sus cuarenta y nueve años de edad) transcurrió en diversos lugares. Juntamente con Jenócrates marchó a establecerse en primer término a Assos. Por aquel entonces gobernaba allí el tirano Hermias, protector de Erasto y Corisco, que tiempo atrás habían sido miembros de la Academia platónica. Seguramente Aristóteles llevó a cabo en Assos una intensa labor de carácter investigador y docente con un puñado de platónicos a los que se unirían otros discípulos. Entre otros, allí estuvo Teofrasto, el más conocido de los aristotélicos, el que había de ser, andando el tiempo, sucesor inmediato de Aristóteles al

1. Escritos de divulgación Siguiendo un criterio ampliamente aceptado, la ingente producción aristotélica puede ser clasificada en tres grandes grupos o categorías: 1 ) escritos dirigidos al gran público (de divulgación, diríamos hoy), que fueron publicados por Aristóteles mismo; 2 ) tratados científicos y filosóficos, que constituyen el denominado Corpus Aristotelicum, y 3 ) un conjunto de memorandums y colecciones de materiales emprendidos bajo la inspiración y dirección de Aristóteles con la colaboración de otros miembros de la escuela^5. Los títulos conservados son los siguientes: 1 ) Eudemo (Acerca del Alma), 2 ) Político, 3 ) Sofista, 4 ) Menéxeno, 5 ) Banquete, 6 ) Grilo (Acerca de la Retórica), 7 ) Protréptico, 8 ) Acerca del Bien, 9 ) Acerca de la Justicia, 10 ) Acerca de los Poetas, 11 ) Acerca de la Riqueza, 12 ) Acerca de la Plegaria, 13 ) Acerca del Buen Linaje, 14 ) Acerca de la Educación, 15 ) Acerca del Placer, 16 ) Merinto, 17 ) Erótico, 18 ) Acerca de las Ideas, 19 ) Acerca de la Filosofía, 20 ) Alejandro (Acerca de las Colonias), 20 ) Acerca de la Monarquía. De la mayoría de estas obras —escritas en forma de diálogo— apenas conocemos algo más que su título y su cronología probable. Las cuatro citadas en último lugar fueron escritas seguramente después de que Aristóteles abandonara la Academia. Alejandro o Acerca de las Colonias —al igual que el Acerca de la Monarquía— pertenecen, sin duda y por razones obvias, a una época posterior (tal vez, incluso, a los últimos años de vida de Aristóteles). En cuanto a los escritos Acerca de las Ideas y Acerca de la Filosofía, aunque anteriores a los dos que acabamos de citar, deben ser considerados también posteriores a la muerte de Platón. Su posterioridad a este momento se deduce de su propio contenido, ya que en ellos se criticaba abiertamente la doctrina platónica de las Ideas. Las restantes obras recogidas en la lista debieron ser escritas, en fin, durante la estancia de Aristóteles en la Academia. Se trata, en efecto, de escritos de carácter e inspiración platónicos: su título mismo en algunos casos, su contenido y su forma literaria dependen fundamentalmente de Platón. Son todas estas obras —literariamente bien cuidadas, formalmente bien contruidas— las que en la Antigüedad merecieron a Aristóteles fama de escritor elegante, como muestran el conocido elogio que Cicerón dedica a su flumen orationis aureum (Acad. 2. 38. 119 ) y la alusión de Quintiliano a su eloquendi suavitas ( 10. 1. 83 ). Uno no puede por menos de lamentar la pérdida de estos escritos. La pérdida, sin embargo, no ha sido total: entre citas textuales y referencias contamos con cerca de un centenar de informaciones relativas a algunos de estos escritos. Un análisis minucioso y atento de esta información fragmentaria ha permitido reconstruir hasta cierto punto el contenido de algunos de estos escritos, como es el caso del diálogo Eudemo, del Protréptico y del diálogo en tres libros Acerca de la Filosofía.

El tema central del diálogo Eudemo es la inmortalidad del alma. Su título corresponde al nombre de un chipriota colega y amigo de Aristóteles muerto en el año 354 a. C. en la expedición a Siracusa en que tomó parte^6. Esta circunstancia nos permite suponer que el diálogo fue escrito algo después de esta fecha. En él sigue Aristóteles de cerca tanto la doctrina como la argumentación contenidas en el Fedón de Platón. Frente a las doctrinas materialistas que reducían el alma a la armonía corporal, a la disposición armónica del cuerpo, Aristóteles defiende la sustancialidad e inmortalidad del alma, su preexistencia y transmigración, la teoría de la reminiscencia o anámnēsis y la existencia de un mundo de Ideas transcendentes^7. Se trata, pues, de una obra producida en una época en que Aristóteles se hallaba totalmente identificado con las doctrinas platónicas. Al mismo período y actitud intelectual de identificación con el platonismo pertenece también el Protréptico^8 , obra que ejercería una notable influencia en el cultivo posterior de este género literario filosófico (El Hortensio de Cicerón, por ejemplo, lo tomó como modelo). A decir verdad, no es fácil decidir si se trataba de un diálogo o de un discurso seguido en estilo epistolar. En cuanto exhortación, su forma constituye un acercamiento a las técnicas retóricas de Isócrates y puede ser vinculado con el Eudemo de Platón. En él aparecen ciertos planteamientos que cabría calificar de genuinamente aristotélicos (por ejemplo, la idea de télos, de finalidad inmanente: las distintas capacidades naturales tienen como fin su propia actualización y ejercicio)^9. La noción de sabiduría que aparece en el Protréptico es, por su parte, típicamente platónica. La sabiduría o phrónēsis se concibe como un saber exacto, teórico y práctico a la vez: se trata del conocimiento del sabio platónico que es conjuntamente contemplación teórica y posesión de los principios prácticos de toda ordenación moral y política^10. El diálogo Acerca de la Filosofía constituye la primera muestra inequívoca del alejamiento de Aristóteles de algunas de las tesis platónicas más características y notorias. Profundamente respetuoso con Platón pero enérgicamente crítico respecto de su doctrina, este diálogo constaba de tres partes o libros. En el primero de ellos Aristóteles ofrecía una historia de las doctrinas filosóficas remontándose más allá de los primeros filósofos griegos hasta la remota sabiduría oriental. Tras esta exposición histórica, se pasaba en el libro segundo a una crítica detallada y sistemática de la teoría platónica de las Ideas subsistentes. En el libro tercero Aristóteles exponía sus propias posiciones filosóficas. Aunque estas nuevas posiciones filosóficas de Aristóteles son difíciles de precisar en muchos de sus detalles, el talante general de las mismas puede ser descrito como un intento de reestructurar el platonismo una vez rechazada la tesis capital de las Ideas transcendentales. Negada la existencia de éstas y la consiguiente duplicidad de mundos (sensible e inteligible), la interpretación del Universo había de ser, por fuerza, mundana. Eliminadas las Ideas, desaparecía el modelo o paradigma de acuerdo con el cual el Demiurgo había organizado el mundo: de ahí la afirmación aristotélica de que el

local en el Universo. (Los dos primeros libros se ocupan del movimiento de los astros y los dos últimos se ocupan del movimiento de los cuerpos terrestres). 3 ) Acerca de la generación y la corrupción (De generatione et corruptione), cuyos dos libros tratan de definir y explicar estos procesos naturales. 4 ) Meteorología (Meteorologica), compuesto de cuatro libros y cuyo objeto fundamental son los fenómenos atmosféricos, aun cuando el cuarto libro se ocupa de los metales. (La autenticidad de este tratado no es unánimemente aceptada)^15. c) Tratados de biología. Suelen distinguirse en este grupo dos tipos de tratados, mayores y menores. Los tratados mayores son los siguientes: 1 ) Acerca del alma, tres libros en que se trata de lo viviente en general, del fenómeno de la vida y que contienen la formulación aristotélica definitiva del tema del alma. 2 ) Historias de los animales, en diez libros. Constituye una colección de datos y hechos y por tanto podría incluirse en el tercero de los grandes grupos en que hemos clasificado la obra aristotélica, el grupo de los memorandums y colecciones de materiales. El libro décimo no es auténtico y probablemente tampoco lo son —al menos en parte— los tres anteriores. 3 ) Acerca de las partes de los animales, que consta de cuatro libros, el primero de los cuales ofrece una introducción general a la biología. 4 ) Acerca de la locomoción de los animales (De incessu animalium), obra que puede ser considerada como una especie de apéndice de la anterior. 5 ) Acerca del movimiento de los animales. 6 ) Acerca de la generación de los animales, en cinco libros dedicados al estudio de la reproducción. En los tratados menores (Parva Naturalia) están incluidos los siguientes escritos breves: 7 ) Acerca de la sensación y lo sensible (De sensu et sansato). 8 ) Acerca de la memoria y de la reminiscencia (De memoria et reminiscentia). 9 ) Acerca del sueño y la vigilia (De somno et vigilia). 10 ) Acerca de los ensueños (De insomniis). 11 ) Acerca de la adivinación por el sueño (De divinatione per somnum). 12 ) Acerca de la longevidad y de la brevedad de la vida (De longitudine et brevitate vitae). 13 ) Acerca de la vida y la muerte. 14 ) Acerca de la juventud y la vejez. 15 ) Acerca de la respiración. d) Metafísica, filosofía primera. Este apartado lo reservamos para una obra de Aristóteles, la Metafísica, que en su forma actual se compone de catorce libros. e) Ética. Tres son los grandes tratados aristotélicos dedicados a la moral: 1 ) Ética a Eudemo, en siete libros, cuya autenticidad parece razonablemente fundada tras la obra de W. Jaeger, que ha puesto de manifiesto su situación intermedia entre el Protréptico y la Ética a Nicómaco. 2 ) La Ética a Nicómaco, en diez libros. 3 ) Gran ética (Magna moralia), en diez libros, de autenticidad dudosa. Más dudosa aún es la autenticidad del tratado 4 ) Acerca de las virtudes y los vicios, cuya composición es probablemente muy tardía (tal vez el s. I antes o después de C.). f) Política. A este apartado corresponden dos obras de autenticidad incontestable:

1 ) Política, en ocho libros, cuyo orden relativo dentro de la obra es objeto de controversia. 2 ) La constitución de Atenas, obra descubierta en un papiro en 1890 y que seguramente constituía el primer volumen de la amplia colección de constituciones (ciento cincuenta y ocho, en total), producida en la escuela peripatética. g) Teoría del arte. Dentro de este apartado han de incluirse los dos conocidos escritos dedicados por Aristóteles a la retórica y a la poética, respectivamente: 1 ) La Retórica, consta de tres libros. 2 ) La Poética constaba de dos libros, si bien solamente se conserva un fragmento del primero de ellos 16 . La edición de los tratados por Andronico de Rodas marca un momento crucial en la difusión y conocimiento de la filosofía de Aristóteles. Anteriormente hemos señalado cómo Aristóteles fue conocido en la antigüedad —hasta Andronico— fundamentalmente a través de los diálogos y muy especialmente del diálogo Acerca de la Filosofía. La situación cambió sustancialmente con la edición de los tratados y éstos vinieron a convertirse en la fuente principal del conocimiento de Aristóteles para los siglos siguientes. Las peripecias seguidas por los tratados nos han sido relatadas por Estrabón. Aristóteles los legó a Teofrasto, quien, a su vez, los entregaría a Neleo, el hijo de Corisco. Neleo los llevó a Escepsis, en Asia Menor. En Escepsis permanecieron largo tiempo en poder de la familia de Neleo hasta que —juntamente con las obras de Teofrasto— fueron vendidos a Apelicón de Teos a comienzos del siglo I a. C. Tras la muerte de Apelicón (acaecida en el año 86 a. C.) Sila se apoderó de los tratados aristotélicos, llevándolos a Roma. Años después pasaron a manos de Tiranión de Amisos, quien colaboró con Andronico de Rodas en su clasificación, ordenación y publicación. Ésta tuvo lugar en el último tercio del siglo I a. C. No parecen existir razones definitivas para considerar totalmente falsa esta historia transmitida por Estrabón. Es probable que sea verdadera, al menos en sus líneas esenciales. Tal vez sea verdadero lo que afirma y falso lo que aparentemente parece deducirse de ella. En efecto, aparentemente parece deducirse de esta historia que los tratados aristotélicos estuvieron literalmente perdidos y que fueron absolutamente desconocidos tanto dentro como fuera de la Escuela aristotélica. Esta conclusión no parece, sin embargo, razonable. En primer lugar, resulta difícil de admitir que en el Liceo no quedara ninguna copia de los tratados aristotélicos. En segundo lugar, el catálogo de Diógenes Laercio incluye algunos de los tratados del Corpus. Este catálogo se remonta hasta el siglo II o III a. C. y en cualquier caso es anterior a la publicación de los tratados en el siglo I a. C. A partir de estos datos hemos de concluir que los tratados eran hasta cierto punto conocidos antes de su publicación por Andronico. Por otra parte (y esta circunstancia parece prestar apoyo a la historia de Estrabón), es un hecho que la inmensa mayoría de las referencias a Aristóteles en el período helenístico (antes de Andronico) recaen sobre sus diálogos y no sobre sus tratados^17.

menos rebuscadas de los textos o bien se minimizaban sencillamente, siempre en aras de la coherencia general del sistema. Este método de compromiso y la minimización de las inconsistencias podía aplicarse con mayor o menor éxito al Corpus, pero resultaba imposible aplicarlo a las discrepancias existentes entre éste y los diálogos. En efecto, las discrepancias doctrinales entre ambos conjuntos de escritos resultaban tan obvias y de tal magnitud que todo intento de conciliación quedaba descartado desde el principio. Puesto que la filosofía auténtica de Aristóteles se hallaba en los tratados, cabían dos caminos de explicación: o bien negar simplemente la autenticidad de los diálogos (negación que ha tenido lugar muy tardíamente, en el siglo XIX por obra de V. ROSE, Aristoteles pseudepigraphus, Leipzig, 1863 ) o bien suponer que Aristóteles ofrecía en sus diálogos las opiniones (falsas) de otros mientras que en los tratados exponía las doctrinas (verdaderas) propias. Esta última hipótesis alcanzó cierto éxito en la Antigüedad 18 sobre la base de la distinción entre los escritos exotéricos (diálogos) y esotéricos (tratados) de Aristóteles. La distinción se remonta ciertamente a Aristóteles mismo, quien se refiere a veces a los diálogos denominándolos «escritos exotéricos». Las connotaciones postaristotélicas de esta distinción son, sin embargo, ajenas a Aristóteles y al Perípato: no se trata de una distinción entre doctrinas verdaderas y falsas ni tampoco entre las doctrinas secretas de la Escuela y aquellas otras que podían revelarse a los no pertenecientes a ésta. En el Liceo esta distinción pudo hacer referencia sencillamente a la mayor o menor dificultad y complejidad de la exposición^19 o bien, como algunos han sostenido, pudo tener su origen en los dos tipos de enseñanzas que se impartían: enseñanzas programadas para principiantes, para gentes no versadas en filosofía, y cursos avanzados para alumnos situados ya en un determinado nivel de conocimientos. La explicación de las discrepancias existentes entre los diálogos y los tratados es mucho más sencilla, en realidad. Los diálogos son escritos de juventud, pertenecen (como más arriba señalábamos al referirnos al Eudemo y al Protréptico) a una época en que Aristóteles se hallaba aún totalmente identificado con los puntos de vista del platonismo, mientras que los tratados comenzaron a escribirse a partir del abandono del platonismo por parte de Aristóteles. Para aceptar esta explicación había, sin embargo, que abandonar uno de los supuestos fundamentales a que aludíamos más arriba: que la auténtica filosofía de Aristóteles está en los tratados y no en los diálogos. En efecto, tanto los tratados como los diálogos ofrecen el pensamiento auténtico de Aristóteles, si bien reflejan éste en dos épocas distintas. Una vez admitido esto, parecía inevitable admitir la evolución del pensamiento de Aristóteles 20

. Admitida ésta, cabía ir mucho más lejos aún. Cabía, en primer lugar, utilizar la idea de una evolución doctrinal para explicar las discrepancias e inconsistencias existentes dentro del Corpus: ¿no se deberán estas inconsistencias a que el Corpus recoge doctrinas pertenecientes a distintos momentos o estratos del pensamiento aristotélico? De este modo se venía a negar el segundo de los

supuestos tradicionales a que aludíamos más arriba: que el Corpus contiene un sistema filosófico coherente a pesar de ciertas discordancias de menor cuantía. Lejos de ser minimizadas, estas discordancias habían de ser subrayadas como un aspecto fundamental del conjunto de los tratados, como un fenómeno de primordial importancia. El punto de vista genético-evolutivo podía, en fin, extenderse más aún, no solamente al estudio y comparación de unos tratados con otros, sino al análisis comparativo de distintos pasajes dentro de cada tratado. Después de todo, ¿no explicó Aristóteles filosofía en Assos mucho antes de hacerlo en Atenas? Si esto es así, ¿no es lógico suponer que tal vez los distintos tratados contengan restos de cursos impartidos en una época y en otra? Este planteamiento lleva a la negación de otro supuesto en el cual descansaba la interpretación tradicional de Aristóteles: que todos los tratados del Corpus (y todas las partes de los mismos) pertenecen al período de la enseñanza ateniense de Aristóteles al frente del Liceo. La negación sistemática de todos los puestos tradicionales de la interpretación de Aristóteles, al sustituir el punto de vista lógico-sistemático por el genético-evolutivo, ha sido llevada a cabo este siglo por W. JAEGER (Studien zur Enstehungssgeschichte der Metaphysik des Aristoteles, Berlín, 1912 , y Aristoteles = Aristóteles, trad. J. Gaos, México, 1947 )^21. La interpretación ofrecida por W. Jaeger cuenta en principio con dos poderosos puntos de apoyo no difíciles de establecer: en primer lugar, que los primeros escritos de Aristóteles revelan una aceptación incondicional de las doctrinas platónicas; en segundo lugar, el diálogo Acerca de la Filosofía pone de manifiesto el primer momento del abandono del platonismo por parte de Aristóteles. Cabe concluir, por tanto, que la evolución intelectual de Aristóteles constituyó un proceso continuado de alejamiento del platonismo: tal evolución tendría como término el momento de máximo alejamiento del platonismo y se caracterizaría por una dedicación decidida a la ciencia, a la investigación científica, dejando a un lado la especulación metafísica y adoptando una actitud filosóficamente empirista 22

. De acuerdo con este esquema evolutivo, W. Jaeger distinguió tres períodos en la obra aristotélica:

1. Período platónico. A este período corresponderían los diálogos (excepto Acerca de la Filosofía), así como las partes más antiguas de la lógica (Tópicos, Refutaciones sofísticas y Categorías) y el libro III del tratado Acerca del alma.
2. Período de transición. El punto de partida de la transición ha de situarse en el diálogo Acerca de la Filosofía. Según W. Jaeger, este escrito venía a ser no solamente una proclama de las nuevas ideas filosóficas de Aristóteles, sino también un amplio programa de su filosofía. Con la exposición y contenido de este diálogo coinciden ampliamente algunas partes de la Metafísica, que por ello considera W. Jaeger como las más antiguas: los libros I, III y IV; el capítulo 1 del 1. VI; los cc. 9 - 10 del 1. XIII y el 1.

cuerpo de la Metafísica. El problema se plantea con los diez libros restantes. En ellos distingue W. Jaeger dos estratos, el correspondiente a la Metafísica antigua o primitiva y el de la Metafísica posterior. Los argumentos fundamentales en que se apoya W. Jaeger son dos: de un lado, el uso del plural «nosotros» (wir-Form) en algunas partes de la Metafísica ( 1. I, II y XIII, 9 - 10 ), señal inequívoca de que en el momento de escribirlos Aristóteles se consideraba aún miembro del círculo platónico (y por tanto, señal de que esas partes son más antiguas), y en segundo lugar, la presencia en cada uno de esos bloques de libros de una concepción distinta de la metafísica, de la filosofía primera. Así, en las partes más antiguas de la Metafísica, Aristóteles asigna como objeto a la filosofía primera el estudio de las entidades inmateriales, suprasensibles (y Dios como entidad inmaterial suprema): se trata de una concepción platónica de la ciencia suprema que viene a identificarse con la Teología. En el segundo bloque de los libros correspondientes a la Metafísica posterior, la filosofía primera deja de tener como objeto las entidades suprasensibles, inmateriales y pasa a definirse como ciencia que estudia el ente en tanto que ente, como estudio de lo real en sus rasgos comunes y más generales. En terminología posteriormente acuñada, la Filosofía Primera deja de ser Teología (Metafísica especial) para convertirse en Ontología (Metafísica general). Esta interpretación dualista de la Metafísica de Aristóteles ofrecida por W. Jaeger ha obligado a todos los estudiosos de nuestro siglo a plantearse el problema del paso del estudio de las entidades inmateriales (Teología) al estudio del ente en general (Ontología) o viceversa. Ppr supuesto, este «o viceversa» que acabamos de escribir no tiene sentido alguno para W. Jaeger que, como hemos señalado, sostiene inquebrantablemente que la Teología es anterior, que el 1. XII de la Metafísica (en que se expone la Teología) es antiguo, a excepción del c. 8 del mismo. Supuesta la cronología reciente de este capítulo (como consecuencia de su referencia a las teorías astronómicas del Calipo), la afirmación de que el resto del libro es más antiguo se hace descansar sobre el supuesto de que la doctrina contenida en el c. 8 (multiplicidad de Motores Inmóviles) es incompatible con la afirmación de un Motor Inmóvil contenida en el resto del libro. Ahora bien, esta incompatibilidad está lejos de ser evidente. En primer lugar, la adición misma de este capítulo (suponiendo que fuera añadido con posterioridad) muestra un claro intento de armonizar la doctrina del Motor Inmóvil con la de los múltiples motores de las distintas esferas celestes. Tal intento de armonización parece probar que la doctrina teológica se mantenía vigente para Aristóteles (suponiendo que fuera éste quien añadió posteriormente el c. 8 ) o bien para los peripatéticos posteriores, si es que se prefiere suponer que no fue Aristóteles mismo quien lo añadió^26. Por otra parte, el estudio de la problemática relativa al 1. XII de la Metafísica ha abierto paso a la opinión de que este libro constituye un todo y por tanto, que todo él pertenece a una época verdaderamente tardía^27. De ser así, no habría más remedio que excluir una tesis fundamental de W.

Jaeger, la de que Aristóteles abandonó todo interés por la metafísica en el último período de su vida. El problema puede —debe— ser atacado además desde otra perspectiva, desde el punto de vista de la secuencia lógica y no meramente cronológica. ¿Las dos concepciones de la metafísica son lógicamente incompatibles? ¿Existe una secuencia lógica entre el estudio del ente en general y el estudio de Dios, entidad primera?^28. En este punto no tenemos más remedio que oponernos a la opinión de W. Jaeger. En el 1. VI, c. 1 , tras exponer la división tripartita de las ciencias en Metafísica, Matemáticas y Física, se dice: «por tanto, si existe alguna entidad inmóvil, ésta será la primera y constituirá el objeto de la Filosofía Primera que será universal en tanto que primera. A ella corresponderá, pues, investigar acerca del ente en tanto que ente» ( 1026 a 29 - 31 ). En este texto no se trasluce ruptura alguna entre ambas concepciones de la Filosofía Primera, sino, al contrario, una rigurosa conexión lógica entre ambos aspectos de la misma. Ninguna interpretación dualista de la Metafísica aristotélica ha sido ni será capaz de dar cuenta de este texto fundamental 29 . El punto que nos parece más discutible de la interpretación de W. Jaeger es, pues, su afirmación de que Aristóteles abandonó su interés por la metafísica dirigiéndolo a la investigación empírico-científica con exclusividad en el último período de su actividad intelectual^30. Aplicado a la evolución intelectual de Aristóteles, el esquema «platonismo/antiplatonismo» se transforma en W. Jaeger en el esquema «actitud metafísica/actitud antimetafísica». Sobre este punto hemos de ser cautos, sin embargo. El rechazo de ciertas tesis fundamentales del platonismo (como la teoría de las Ideas) no implica necesariamente pérdida de interés por la metafísica (ni implica tampoco siquiera un abandono radical de la interpretación platónica de la realidad)^31. Otro aspecto de la investigación de W. Jaeger sobre el que no hay más remedio que adoptar una actitud cautelosa es el de las implicaciones de su metodología. La metodología de W. Jaeger obliga, en efecto, a fragmentar sistemáticamente los escritos aristotélicos admitiendo añadidos, interpolaciones y retoques sin fin. Como norma, todo pasaje que no encaja en el marco general propuesto ha de ser considerado o bien como algo añadido posteriormente para salvar alguna incoherencia doctrinal o bien como residuo de una etapa anterior, residuo que —no sabemos cómo— no fue eliminado en su momento. Las dos líneas básicas de la interpretación de W. Jaeger (el esquema «platonismo/antiplatonismo» como marco general y la admisión de la presencia a gran escala de retoques y reelaboraciones en la obra aristotélica) aparecen llevadas hasta el extremo en la investigación de J. Zürcher, el estudio más revolucionario y radical del Corpus Aristotelicum 32

. Más arriba señalábamos cómo las discordancias entre los tratados y los diálogos habían llevado incluso a negar la autenticidad de éstos. El camino emprendido por J. Zürcher es el inverso: lo verdaderamente aristotélico son los diálogos,

1. Clasificación de las ciencias escritos en la misma época; que en el conjunto de la obra aristotélica existen, en fin, discrepancias doctrinales. Todo esto no exige, sin embargo, que renunciemos a exponer el pensamiento de Aristóteles. Una de las características más propias y sobresalientes de Aristóteles es su sistematicidad, el intento siempre presente en sus obras de lograr un sistema coherente a pesar de las sucesivas revisiones a que, sin duda, iba sometiendo sus propias ideas. Aristóteles recibió del platonismo tanto la noción y características del conocimiento científico como los criterios de clasificación —e, incluso, la clasificación misma— de las distintas ciencias. El conocimiento científico, la ciencia, posee unos rasgos específicos que la distinguen de otras formas inferiores de conocimiento como la mera opinión, la conjetura o el conocimiento sensible. La ciencia es conocimiento de lo real y no meramente de las apariencias. Es, además, un conocimiento necesario y universal cuyo contenido es inmutable. Como conocimiento auténtico de lo real, la ciencia ha de conocer qué son las cosas, es decir, ha de conocer las esencias y no meramente las determinaciones accidentales, los rasgos inesenciales de lo real. Por último, el conocimiento científico es causal, es un saber por causas: no basta con saber que algo sucede o es de cierto modo, sino que ha de alcanzarse a explicar por qué es o sucede precisamente de tal modo. Todas estas características del saber científico fueron las que empujaron a Platón (de acuerdo con la interpretación tradicional de su filosofía) a afirmar la existencia de un mundo de realidades (Ideas, Esencias) inmutables, necesarias y universales: puesto que la ciencia posee los caracteres descritos, también su objeto ha de poseerlos. Las Ideas o Formas universales son además lo auténticamente real, las esencias de todo lo existente; ya que todo lo que existe, existe en tanto que imita tales esencias o participa de ellas. Por ello Platón consideraba también que las Ideas o Formas son causa. El conocimiento científico versa, pues, sobre el mundo de las Ideas transcendentes. Del mundo físico —compuesto por seres mutables y perecederos y, por tanto, menos reales— no cabe ciencia en sentido estricto, sino un conocimiento de rango inferior, llámese opinión o conjetura o creencia. Aristóteles retuvo esta concepción de la ciencia, si bien —como es sabido y hemos repetido ampliamente en las páginas precedentes— rechazó la doctrina de las Ideas, la existencia de un mundo transcendente de Formas que siendo transcendentes y separadas de lo sensible, habían de constituir la verdadera esencia de las realidades sensibles. De este modo Aristóteles se vio en una doble necesidad: en primer lugar, hubo de buscar en el mundo físico las esencias universales y permanentes que garantizaran los rasgos correspondientes del conocimiento científico y las halló en las especies naturales que permanecen a pesar de la caducidad de

2. Lógica los miembros individuales de cada una de ellas; en segundo lugar, hubo de replantearse el problema de las causas dando con ello lugar a uno de los aspectos más interesantes y originales de su filosofía. Junto con los rasgos característicos del saber científico, Aristóteles retuvo — pecando con ello de inconsistencia— el criterio platónico de clasificación y jerarquización de las ciencias: una ciencia será más excelsa y más rigurosamente científica en la medida en que su objeto sea más real, más inmutable y necesario. De ahí que las ciencias teoréticas sean más «científicas» que las ciencias prácticas (la ética, por ejemplo), ya que el objeto de éstas (en el caso de la ética, la conducta humana) posee un grado de contingencia mayor. A su vez, entre las ciencias teoréticas, la ciencia suprema será aquella cuyo objeto sea máximamente real y máximamente inmutable: puesto que la realidad suprema e inmutable es Dios, la Teología ha de ser por fuerza la ciencia suprema. Esta es la orientación general que sigue Aristóteles en su clasificación de las ciencias al dividirlas, en primer lugar, en ciencias teoréticas (cuyo fin exclusivo es la contemplación), ciencias prácticas (cuyo fin es la acción) y ciencias productivas (cuyo fin es la producción de objetos y que, por tanto, abarcan tanto lo que hoy denominamos «bellas artes» como lo que hoy denominaríamos «técnica»). Las ciencias teoréticas se dividen, a su vez, de acuerdo con la naturaleza de sus objetos, de menor a mayor rango, en: Física, que tiene por objeto aquellas realidades que poseen existencia separada no siendo inmutables; Matemáticas, cuyos objetos son inmutables pero carecen de existencia separada, y Teología o Filosofía primera, cuyo objeto (las realidades inmateriales y la suprema de éstas. Dios) posee ambos rasgos, inmutabilidad y existencia separada^35. Esta clasificación de las ciencias teoréticas plantea ciertos problemas. El más importante de todos ellos es la incoherencia que muestra en sí misma y en relación con el pensamiento aristotélico. En efecto, esta clasificación trimembre basada en la jerarquía ontológica de los objetos de cada una de las ciencias solamente cobra pleno sentido dentro de una concepción platónica de la realidad que admita la existencia real de los objetos matemáticos^36. Además, se observa que en ella no hay lugar definido ni para la Ontología (o Metafísica general) que se ocupa del ente en tanto que ente ni tampoco para la lógica. La ausencia de la Ontología como disciplina autónoma es un dato más del problema de las relaciones entre Ontología y Teología, problema a que nos hemos referido más arriba al discutir las tesis de W. Jaeger. En cuanto a la ausencia de la lógica, tal vez se justifique en el carácter instrumental de la misma que hace que se la considere como adquisición previa a todas y cada una de las restantes ciencias^37.