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Inicia la obra, escrita por Platón, entre el 393 y 389 a.C[1]con la autodefensa que Sócrates se hace ante el pueblo de Atenas, diciendo:
“No sé, atenienses, no sé..”[2]. Estas palabras que serán precisamente, el inicio del final de su vida, constituyen el centro de su filosofía: “sólo sé que no se nada”. Aunque en estas primeras líneas se refiere a que él no sabe cuál es la impresión que ha causado la acusación en las mentes de sus juzgadores, luego de la lectura de la totalidad de la Apología, queda claro, que ya él lo suponía[3]
La obra se puede dividir en las siguientes partes:
- Primera parte a. La introducción b. La acusación c. La explicación del porqué se le acusa d. Su interpretación del Oráculo de Delfos e. La refutación de los cargos f. La autoaniquilación: decir la verdad
- Segunda parte a. La aceptación b. El señalamiento de la pena
- Tercera parte
a. La profecía
PRIMERA PARTE
a- La introducción:
Sócrates empieza por dejar en claro que es mentira lo que sus acusadores han dicho de él y que en su defensa, él si se ajustará, como siempre, a la verdad. Lanza además, una daga con la punta anestesiada a algunos de los atenienses que lo juzgarán, pues cuando les solicita que lo disculpen, por no defenderse con el lenguaje de los tribunales, pues sólo conoce el
lenguaje que acostumbra a usar en las plazas públicas, donde “muchos de vosotros me habéis oído[4]les está diciendo que de condenarlo, deberían de condenarse ellos también, por haberlo seguido en sus discursos. Deja la impresión que Sócrates ya intuye el desenlace de este juicio.[5]
Acto seguido, describe cómo será el desarrollo de su defensa:
Responder a las primeras acusaciones falsas.
Responder a sus primeros acusadores
Responder a las acusaciones más recientes.
Hace esta diferencia, porque indica que sus detractores lo acusan desde hace mucho tiempo atrás (él tiene 70 años para ese momento[6]y que estas acusaciones han calado hondo en las mentes de otros, de tal forma, que tiene en su contra, no solo a quienes lo calumnian desde siempre, sino además a los que han sido persuadidos y a su vez han persuadido a otros de que Sócrates no cree que haya dioses.
b- La acusación
Menciona a sus acusadores: Melito, Anito y Licón, que representan a los poetas, artífices y políticos y a los oradores, respectivamente. Luego, lee su acusación: “Sócrates es culpable de tratar de penetrar, con curiosidad impía, los secretos de la tierra y del cielo, de hacer de una mala una buena causa y de enseñar a otros cosas semejantes.”[7] Más adelante leerá: “Sócrates es culpable de corromper a los jóvenes, de no reconocer a los dioses del Estado y de introducir nuevas divinidades.[8]”
c- La explicación del porqué se le acusa
Sócrates, dialogando con sus juzgadores, en un franco monólogo, les dice, como hablando en voz alta: ¿De donde vienen esas calumnias que se han difundido contra ti? Y responde: viene de cierta sabiduría que hay en mí, aunque mas adelante dice que no la tiene. Explica que Cherefón, su amigo de la infancia, un día fue a Delfos, preguntó al oráculo si había en el mundo un hombre más sabio que Sócrates y la Pita respondió que no.
Sócrates intenta comprender el significado del oráculo y busca a hombres sabios: poetas, políticos, oradores y artífices para corroborar que si existen hombres más sabios que él, sin
la pregunta de Sócrates termina interpretándose como: ¿Quién es la única persona capaz de hacer peor a los jóvenes? Y para Melito sólo tiene una respuesta: Sócrates.
Así las cosas, Sócrates descalifica la respuesta de Melito, pero por su puesto, termina con ello de echar unas gotas más de cicuta a la copa que tendrá que beber.
En vista que está siendo acusado de corromper a los jóvenes, pregunta: ¿Qué cosa es mejor para ti, vivir entre gentes de bien o entre malvados? ¿No es verdad que los malos hacen siempre mal a los que están cerca de ellos y los buenos hacen siempre algún bien a los que con ellos viven? ¿Habrá, pues alguien que quiera recibir algún daño de aquellos con quienes trata, más bien que ser favorecido? ¿Cuándo me acusas de corromper a la juventud y de volverla peor, dices que la corrompo intencionalmente o sin quererlo? Melito responde: intencionalmente.
Ahora Sócrates, descarga su furia contra Melito, haciendo ver que si él corrompiera a la juventud, de manera intencional, se estaría exponiendo a que ellos mismos lo dañaran luego y por lo tanto, se estaría dañando a sí mismo. Algo así como el refrán que dice: Cría cuervos y te sacarán los ojos. En mi criterio, pareciera que Sócrates, sí crió cuervos. Los mismos cuervos que lo escuchaban en sus disertaciones, fueron quienes le llenaron la copa de cicuta.[13]
Por último Sócrates demuestra que la acusación de que no cree en los dioses es falsa, pues hace que Melito acepte que Sócrates sí cree en los Demones, como hijos de los dioses, y si cree en estos, no puede ser que no crea en los dioses.
f- La autoaniquilación
Siendo que Sócrates sabe las razones del odio que se le profesa y que intuye cuál será el desenlace de ese juicio, le vuelve a abrir la llave al dispensador de cicuta, cuando luego de terminar el interrogatorio, en su discurso le dice a los 500 jueces: “De todas maneras, hagáis caso de Anito o no hagáis, me absolváis o me condenéis, nunca jamás obraré de otro modo, así tenga que sufrir mil muertes.[14]”
Para concluir, Sócrates recuerda al jurado que no va a recurrir a trucos de llantos, ni traerá a sus hijos a provocar compasión. Afirma no temer a la muerte y asegura que no actuará de
manera contraria a su deber religioso, por lo que confiará plenamente en su sólida argumentación y en la verdad para ganarse el veredicto. El jurado, sin embargo, lo encuentra culpable por 281 votos a 220.[15]
SEGUNDA PARTE
La aceptación
Sin extrañarse, Sócrates acepta la condena, sin embargo, dice que esperaba ser condenado por más votos en su contra y no por una diferencia de tan solo 30.
En la época, nos dicen Meabe y Ascárate (pag 54, nota 26): “Cuando un acusado era declarado culpable y el acusador pedía contra él la pena de muerte, la ley permitía al acusado condenarse a sí mismo a una de estas tres penas: prisión perpetua, multa o destierro. La ley había establecido esta disposición para que los jueces no tuvieran ningún escrúpulo de condenar a un hombre que, condenándose a sí mismo, se declarara culpable por confesión propia. No cayó Sócrates en el lazo; no se condenó en manera ninguna, por lo que dice Jenofonte, ni permitió a sus amigos que lo hiciera: que esto era reconocer la culpa. De manera que Sócrates reclama su inocencia, y por obedecer a la ley, se señala a sí mismo una recompensa en lugar de un castigo.”
El señalamiento de la pena
Sócrates, tenía derecho a formular una contrapropuesta a la pena que se le impuso[16](la pena de muerte), por lo que propone lo siguiente:
Ofrece comida gratuita en el Pritaneo, lo que “era un honor reservado a atletas y otros ciudadanos importantes.”[17] Descarta el destierro y considera una multa de 30 minas, que es lo que sus amigos pueden pagar, pero el jurado no aceptará por considerarlo una suma muy pequeña comparada con el castigo impuesto. La pena de muerte es impuesta.
imaginarias sociales y qué función cumplen para la cohesión social. En la segunda parte tematizamos los aspectos que nos permiten diferenciar el imaginario político griego respecto del imaginario político moderno, mostrando en qué sentido el régimen democrático es la realización política del proyecto de autonomía. En la parte final, mostramos cómo los aspectos sustantivos de la democracia están escamoteados en las concepciones procedimentalistas e instrumentalistas de la misma. Concluimos proponiendo nuestra idea de una educación para la democracia como teoría crítica.
Palabras clave: Política, democracia, significaciones imaginarias, instrumentalismo.
ABSTRACT
This article is developed in three parts. In the first, using the categorial framework of the theory of the imagination by Cornelius Castoriadis, we elucidate the sense in which politics and democracy are imaginary creations, how to understand the imagination and the imaginary element that there is in human creation, what the social imaginary meanings are and what function they fulfill for social cohesion. In the second part, we focus on the aspects that allow us to differentiate the Greek political imaginary with respect to the modern political imaginary, showing in what sense the democratic regime is the political realization of the project of autonomy. In the final part, we show how the substantial aspects of democracy are concealed in its very proceduralist and instrumentalist conceptions. We conclude by proposing our idea of education for democracy as critical theory.
Keywords: Policy, democracy, imaginary significations, instrumentalism.
I
La política y la democarcia son creaciones imaginarias del pueblo griego antiguo (siglos VI a IV a.C.), porque son actividades radicalmente nuevas que ningún pueblo antes de ellos había producido y que no son abstraídas de la experiencia, ni sacadas de la naturaleza, ni mucho menos deducidas de un sistema lógico, ni tampoco se pueden simplificar a unas causas últimas sociales, históricas, económicas o funcionales. Son como la Quinta
sinfonía de Beethoven, como el Guernica de Pablo Picasso, como Cien años de soledad de García Márquez, una creación. Antes de ellas no existía nada similar. En este sentido compartimos la tesis de Cornelius Castoriadis 1 que sostiene que la historia humana, y por tanto las diversas formas de sociedad, son esencialmente el resultado de la creación imaginaria de los pueblos, esto es, cada sociedad crea un mundo (griego, egipcio, feudal, moderno, burgués, musulmán, Caribe, etc.) a partir de un elemento que posee el ser humano en singular y los colectivos en general: el elemento imaginario.
Pero, ¿qué entender por imaginación, por imaginario?, ¿en qué aspectos podríamos distinguir el imaginario político griego del moderno?
Imaginación creadora, imaginario social instituyente, e imaginación radical, son conceptos íntimamente asociados, pero que presentan algunas diferencias entre sí. En la base está la idea de imaginación que propone Castoriadis (1989), quien, cuando habla de imaginación, la está considerando como creadora. Y que postula como nombre de la misma, para su corpus teórico, el de imaginario radical. Este imaginario radical tiene un componente individual y un componente social. Por una parte, se presenta en la psique singular como imaginación radical creadora de un magma^2 de representaciones, afectos, deseos (RADS), pues en la psique existe una capacidad de producir un flujo ilimitado de representaciones indominable, desfuncionalizado. La imaginación tiene capacidad constituyente tanto a nivel del psiquismo individual como a nivel de la sociedad. Es radical en tanto es fuente de creación. Esta noción se diferencia de toda idea de la imaginación como señuelo, reflejo, engaño, lo especular 3. La imaginación radical en el colectivo toma el nombre y la forma de imaginario social ins-tituyente. El imaginario social instituyente crea un mundo de sentido, que a su vez crea a los sujetos que lo habitan. Sujetos en tanto que judíos, incas, ciudadanos de la Pólis, colombianos, etc. La imaginación en la sociedad es creación de un mundo de significaciones imaginarias sociales (SIS) (Castoriadis, 1989, pp. 283 y ss.; 2002, pp. 187 y ss.).
Las significaciones imaginarias sociales son creaciones libres de la colectividad anónima; aunque existen sobre ellas constricciones internas, externas, históricas e intrínsecas, son sociales, porque las comparten los miembros de una colectividad. Son también imaginarias, porque no se pueden reducir, ni se pueden deducir de referentes "reales" o "racionales"; la "realidad" y la "racionalidad" son sus productos, instituidos de modo diferente en cada
orden que se supone natural, "normal". La política se da cuando irrumpe la diferencia que ha estado oculta y lo público se "ensancha" y se hace verdaderamente público. La política en el sentido propuesto es proyecto de autonomía: actividad colectiva reflexionada y lúcida que busca la institución global de la sociedad como tal. Lo propio de la política estaría constituido por las nuevas formas de subjetivación que irrumpen. La política no se da sino en ocasiones especiales, pues la política no es la práctica de todos los días, sino una irrupción frente a un orden dado para ponerlo en cuestión, y, en el mismo momento en que lo cuestiona, es porque considera que puede instituirse otro; por lo tanto que no hay una determinación fatal de lo instituido.
Lo instituido, lo político, puede estancar a la política en la medida en que cierra la posibilidad de irrupción de nuevas formas de subjetivación políticas, en la medida en que clausura y no permite el cuestionamiento.
En la autoconservación de lo político y en la mayoría de las sociedades históricamente dadas se le ha enseñado a los hombres que el poder instituyente proviene de fuerzas extrasociales: Dios, reyes, hijos de los dioses, linaje, fuerzas sobrenaturales. En esa institución heterónoma está prohibido preguntar, hay que obedecer y someterse a los poderes de facto. Generalmente los individuos en las sociedades heterónomas piensan y actúan de acuerdo al conjunto social; psíquica y lingüísticamente no están preparados para cuestionar. Son sociedades cerradas, clausuradas. En el mundo hebreo del Antiguo Testamento no cabe la pregunta sobre qué es el ser, si Dios mismo es el ser, o qué es verdad, qué es justicia, si Dios mismo es todo. La interrogación está cerrada. Se impone el discurso del otro y el "discurso del Otro" generalmente se concreta como heteronomía social.
La grandeza del imaginario griego, entre otras, está en que rompe con la institución heterónoma y crea el proyecto de autonomía, es decir, la actividad consciente y explicita que lucha para que las instituciones, las leyes, los reguladores sociales, sean el resultado de la actividad consciente y lúcida del poder instituyente de los ciudadanos.
Pero, ¿qué significa autonomía en la esfera política? Una sociedad autónoma es, como primera aproximación, la que niega la existencia de un fundamento extrasocial a la ley y extrae consecuencias de ello. La originalidad e improbabilidad de la autonomía consiste en la aparición de un ser histórico que cuestiona su propia ley de existencia y de una sociedad
que cuestiona su propia institución, su representación del mundo, sus significaciones imaginarias sociales y que es capaz de dotarse de sus propias leyes, entendiendo que es eso lo que está haciendo. Una sociedad autónoma exige individuos autónomos, es decir, individuos reflexivos, críticos, capaces de ser conscientes de sus propias significaciones imaginarias. En el proyecto de sociedad autónoma el poder de crear significación no le pertenece a una instancia sobrenatural sino a los ciudadanos. Lo que hace incompatible esta concepción con el liberalismo y la democracia representativa es su anulación de cualquier dispositivo trascendental que imponga un contenido o un límite a la labor de autoinstitución política. Dios, los antepasados, la superstición, pero también la Razón del sistema hegeliano, la hipóstasis del mercado o la figuración de una idea sustantiva de la humanidad, no pueden dar cuenta u orientar el proceso instituyente del colectivo anónimo que es la sociedad.
Ahora bien, la forma política que adquiere el proyecto de autonomía es el régimen democrático. La creación democrática suprime toda fuente trascendente de la significación. La democracia es el régimen político de autoinstitución y autolimitación resultado de la acción de los ciudadanos y en el que siempre están abiertas las preguntas por la libertad, la igualdad, la justicia, etc.
II
Pero, ¿cuáles son los rasgos más relevantes del imaginario político griego que nos permiten contrastarlo y diferenciarlo del imaginario político moderno 4? Destacamos, entre otros, los
siguientes:
- Relación de la colectividad con el poder. El poder para los griegos tiene su génesis en el poder directo constituyente e instituyente de los ciudadanos y no, como para los modernos, en la idea de representación política. Si se considera en la práctica, la participación política de los antiguos es limitada (no todos están incluidos en la categoría de ciudadanos). En los modernos, aunque en teoría hay mayor universalización de la ciudadanía, la participación es restringida. Hay un conflicto entre la dimensión universalista del imaginario político y otra dimensión del imaginario político moderno: el Estado-Nación, en cuanto el Estado- Nación reconoce ciertos derechos sólo a sus nacionales.
- En el imaginario político griego la esfera de lo público es asunto de ciudadanos, de opinión, de deliberación, distinto a la tendencia en la modernidad de dejar los asuntos
- Precisamente, se constituye en un punto arquimédico del imaginario griego de la democracia lo que llamaron la paideia, la educación del individuo humano. Los griegos comprendieron que el ser humano, el ciudadano, no nace, sino que se forma en el proceso de humanización, de socialización; que el individuo sin la comunidad no puede ser, de ahí la importancia de qué tipo de educación se le dé a ese nuevo ser que viene al mundo. En la modernidad hay un énfasis en el individuo desprendido de la comunidad; en la autarquía de la mónada individual, hay un refugio en los goces particulares, en el ámbito privado.
- El Ethos político dominante entre los atenienses es su sinceridad: "La ley que se impone es la del más fuerte" (Castoriadis, 1998b, p. 169). El derecho sólo existe entre iguales. En la modernidad se dice una cosa y se hace otra, herencia de la Iglesia medieval: "todos somos iguales", tal vez ante los ojos de Dios, pero no en la terrenalidad.
- En los antiguos subyace la ontología de caos/cosmos, fhysis/nómos. En la ontología moderna subyace la idea de progreso, vamos ascendiendo a una "tierra prometida", vamos hacia mayores grados de felicidad y poder. Desarrollo en los griegos es la llegada de una substancia a su plenitud siempre existiendo un límite. Desarrollo en los modernos es expansión ilimitada del supuesto dominio racional, más producción, más crecimiento económico, más dominio sobre la naturaleza.
Ahora bien, con el decaimiento de la democracia griega, con los hechos históricos que marcaron la antigüedad romana y la edad media en Occidente, el proyecto de autonomía, de autoinstitución lúcida y explícita de la sociedad sufre un eclipse del siglo III a.C. al siglo XII. En la modernidad con la génesis de las ciudades, el ascenso de la burguesía, las Revoluciones burguesas (Americana, Francesa), la Revolución Rusa, los movimientos emancipatorios latinoamericanos, vuelve a haber un nuevo impulso al proyecto de autonomía. Las teorías del contrato social con el cuestionamiento de los principios tradicionales de legitimación del poder político forman parte de dicho proyecto de autonomía. También forman parte de dicho proyecto emancipatorio, las luchas obreras, la lucha de las mujeres en el siglo XX, de los jóvenes, mayo del 68, la lucha de los negros, los movimientos de África y Latinoamérica contra el racismo, contra los neocolonialismos, los movimientos ecologistas, los movimientos que luchan por el reconocimiento de la diversidad sexual.
Sin embargo, con el ascenso del neoliberalismo en los años 80 del siglo pasado y la noción de desarrollo generada desde ahí, centrada en el imaginario de la ilimitación y en crecimiento económico, el proyecto de autonomía entró en un nuevo eclipse y el proyecto de "racionalización capitalista", de la "sociedad como mercado", se ha erigido como proyecto hegemónico, produciendo despolitización creciente de la sociedad, competencia voraz, privatización de lo público, fragmentación social. Fragmentación que no permite tejer comunidad sino que genera "ciudadanos sin brújula y sociedades a la deriva".
En este contexto y luego de la caída del Muro de Berlín (9 de noviembre de 1989), las denominadas "democracias occidentales" con los Estados Unidos a la cabeza salieron a cantar victoria como el mejor de los mundos posibles, pues desde tal perspectiva quedaba la disyunción entre los regímenes occidentales o el totalitarismo izquierdista encarnado en la extinta Unión Soviética. Las preguntas a plantear, entre otras, son: ¿cuál democracia quedó?, ¿puede ser democrático un régimen en donde el poder económico y político se concentra en unos pocos y no se distribuye?, ¿ en qué país ejerce el poder el pueblo?, ¿quiénes toman las decisiones fundamentales que afectan las vidas de los ciudadanos?
La democracia en un sentido sustantivo supone la igualdad en el reparto del poder y en las posibilidades de participación en el proceso de toma de decisión política. Esto es imposible cuando, como está sucediendo en las sociedades del capitalismo globalizado, los grupos financieros o burocracias empresariales controlan los centros de un enorme poder económico que se traduce inmediatamente en poder político. La igualdad sustantiva que requiere una democracia y las formas de ciudadanía son más que una igualdad ante la ley. Esa igualdad se resume, no en el hecho de otorgar "derechos" iguales pasivos, sino en la participación general activa en los asuntos públicos. Para que las voces de los distintos grupos de la sociedad puedan ser escuchadas democráticamente, se requiere no sólo "suspender" formalmente las desigualdades reales, sino igualdad social sustantiva, pues la deliberación de los interlocutores en espacios discursivos asignados como si fueran iguales socialmente, cuando dichos espacios están situados en realidad dentro de un contexto social penetrado por relaciones estructurales de dominación, subordinación y marcada desigualdad, se convierte posible en teoría, pero una quimera en la práctica. Como lo consideraba Rousseau (1988), la democracia es el régimen político que requiere una sociedad donde no haya gente tan pobre que se tenga que vender y gente tan rica que pueda comprar a los otros.
cuestionamiento que debe poner en entredicho el poder concentrado en unas cuantas manos, las jerarquías autoritarias, la ideología mistificante de la guerra, y donde la democracia no quede reducida a movilizar periódicamente y convocar a los ciudadanos a unas elecciones en las que se materializan intereses muy contrarios a los de las grandes mayorías, sino que signifique, en su sentido sustantivo: participación, distribución de poder, distribución económica, reconocimiento y respeto por diversas opciones de vida, así como elucidación imaginativa de nuevas posibilidades de convivencia humana.
