Salud Socio Ambiental, Tesinas de Sociedad y Medio Ambiente

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Universidad Nacional de Rosario Facultad de Ciencias Médicas

Curso de Salud Socioambiental

Trabajo final

Ciclo lectivo 2018

Marilina Lava

Conflictos en torno a la Ñuke Mapu : el saber indígena como parte integrante de un paradigma nuevo Marilina Lava (UNR) [email protected] Curso de Salud Socioambiental (2018), FCM, UNR: Eje de Construcción del conocimiento; saber indígena como saber ambiental; problema territorial de las comunidades mapuche. Resumen El siguiente trabajo ensaya una mirada histórica y antropológica con base en los contenidos planteados durante el Curso de Salud Socioambiental. En la Argentina, al igual que en el resto de Latinoamérica, el extractivismo está signado por la matríz imperialista y es legitimado por el modelo mecanicista de producción de conocimiento. Dicho modelo está al servicio de la rentabilidad económica y la lógica de mercado; evidentes son sus efectos nefastos sobre la salud y el ambiente. En consonancia, importa construir una alternativa que priorice y garantice la vida porque el sistema actual nos está llevando a la muerte. En ese sentido, plantear el problema de la experiencia territorial mapuche implica dejar al descubierto la situación de exclusión y colonialidad total en que están inmersos los pueblos ancestrales. Si se considera tal situación, se multiplica la importancia de reivindicar su lucha puesto que, sólo al recuperar sus saberes se ha podido conceptualizar que lo que se está viviendo es una crisis civilizatoria. En consecuencia, se avisora un horizonte diferente con la posibilidad de establecer un paradigma nuevo, biocentrado, de cara al presente pero, fundamentalmente, a las generaciones venideras. Palabras clave: Paradigma del Buen vivir- descolonialidad del saber- crisis civilizatoria.

El paradigma científico que está en la base del modo en que se organiza la sociedad y que está hegemonizado por la cultura occidental tiene su base en René Descartes, Isaac Newton y Francis Bacon (Monsalvo, 2007). Gracias a la toma de conciencia generalizada del daño que genera el modelo de desarrollo al que legitima, ha comenzado a ser cuestionado por diversos actores. Sin embargo, los pueblos originarios son quienes han sido pioneros en la crítica, proponiendo, además, una alternativa viable. Como se ha visto durante el curso, un paradigma es algo que comparte la sociedad en lo que hace a conceptos, valores, percepciones y prácticas. Dado que el sistema actual nos está llevando a la muerte, lo que importa es construir un paradigma nuevo que priorice y garantice la vida. En ese sentido es menester instalar una mirada descolonial que recupere los saberes indígenas que han sido subalternizados, así como las resistencias que se han construido en los márgenes. Las razones por las que se decidió hacer este recorte tienen que ver con varios motivos. En primer lugar, plantear el caso puntual del problema territorial mapuche implica desnudar la situación de exclusión y colonialidad total en que están inmersos los pueblos ancestrales. Si se considera tal situación, se multiplica la importancia de recuperar su filosofía ancestral y reivindicar su lucha como parte activa del paradigma nuevo en pos de un porvenir mejor y biocentrado. En segundo lugar, tiene que ver con una postura política, con que soy una mujer que habita el Sur global; dos identidades entre las tantas que el modelo hegemónico hace a un lado. Desde ese lugar, la intención es generar una contribución; hacerlo desde las ciencias sociales es una manera de aportar una mirada diferente sobre los mismos problemas que pone en juego mi subjetividad y mi recorrido académico. Por último, con que tal análisis permite, por un lado, complejizar algunas de las problemáticas socioambientales que sufre el mundo que habitamos. Por otro, visibilizar la situación de vulnerabilidad sanitaria que se sobreimprime a la marginalidad en que viven los pueblos originarios de nuestro país.

La dimensión vital-socioambiental y la dimensión “nacional” del conflicto territorial mapuche Los pueblos originarios están en pie de lucha desde que la Abya Yala fue presentada al resto del mundo como América , el “descubrimiento” español de aquel 12 de Octubre de

1492. Con la invasión, conquista y consecuente colonización, los europeos construyeron hegemonía sobre el pesar de las comunidades que fueron exterminadas, saqueadas y explotadas, quedando confinadas a una situación colonial (Balandier, 1970). Esta situación implica que quedaron bajo la dominación, en todos los aspectos de la vida, de una minoría racial y cultural distinta, auto-concebida como superior que se puede reconocer, fundamentalmente, en la figura del hombre blanco, occidental, feudal y luego, burgués. A partir del siglo XVI los europeos clasificaron racialmente a la población nativa para poder dominarla, extraerle su riqueza y subyugarla en su totalidad. La sociedad que se consolidó en el siglo XVII produjo una cultura mestiza y sujetos nuevos que en función de su color de piel, su género y su edad vieron determinada su vida social. Este proceso se debe comprender dentro de lo que Aníbal Quijano (2000) ha denominado el patrón de poder del capitalismo mundial. Dicho patrón impera en la actualidad pero se originó cuando los europeos colonizaron el “nuevo mundo” y lo construyeron como la contracara de la Modernidad. Una vez que lo hicieron, Europa pudo expandir su poder desde América hacia el resto del mundo. La independencia y ulterior conformación de los Estados nacionales también se deben comprender siguiendo esa lógica. Tal es así que, desde mediados de siglo XIX y en consenso liberal, las elites políticas argentinas decidieron, por una parte, afianzar la soberanía del incipiente Estado Nación sobre el territorio que pretendían controlar y, por otra, insertarlo en el sistema capitalista hegemonizado por Inglaterra. A tono con las ideas de progreso indefinido y civilización , se articuló un relato que priorizaba la identidad blanca y excluía todo lo que se considerara “atraso/barbarie”, es decir, “lo indígena/nativo”. En esta significación se hace evidente que lo indio remite al sujeto como un fenómeno histórico producto del sistema colonial (Bonfil Batalla, 1972).

Esto, por un lado, permite inferir el problema del colonialismo interno que, como objeta Pablo Gonzalez Casanova (2006), ha evolucionado junto con el estado nación y el capitalismo. Por otro, y principalmente, incita a pensar en la naturalización de la dominación a partir de la idea de raza. Fruto de la colonialidad/modernidad originada en el siglo XVI , esta idea ha servido como el instrumento más eficaz de dominación y sus remanencias perduran todavía hoy (Quijano, 2011). Tal y como explican Julio Arias y Eduardo Restrepo (2012) el concepto de raza es culturalmente producido y debe ser socio-históricamente situado para comprender los significados y efectos de poder que se desprenden de su utilización. En ese sentido, es una realidad que las comunidades originarias nunca formaron parte de la nación argentina ni en términos materiales, ni en términos simbólicos. Lo único que el Estado nacional ha hecho con los pueblos originarios es avasallarlos, exterminarlos y vulnerar reiteradamente sus derechos sin siquiera abrir instancias de diálogo y de negociación colectiva como encontramos, por ejemplo, en el caso de Bolivia. A pesar de que en los últimos años se han intentado algunas políticas de inclusión como la educación bilingüe o la construcción de viviendas, el relato oficial de la identidad Argentina “hija de los barcos” se sigue refiriendo a la población blanca de descendencia europea, ora por la colonización, ora por la inmigración. Por otra parte, que el pueblo mapuche esté viviendo en territorios que “forman parte” de Chile y de Argentina empuja a considerar la dimensión “nacional” del conflicto territorial, es decir, el problema de las fronteras nacionales que para “nosotros” tienen sentido pero que para los mapuche no lo tienen. Facundo Jones Huala, reconocido lider de la resistencia mapuche, lo describe muy bien: “Los mapuches nunca dejamos de cruzar la frontera. Siempre vivimos así; hay comunidades que viven en el medio de la frontera, que no tienen documentos ni hablan español” (Gaffoglio, 23 de Agosto de 2017). En este sentido, la cultura mapuche se convirtió en un instrumento de reclamo mientras que la identidad es lo que ha sustentado su demanda de autonomía. La primera vez que los mapuche se agruparon políticamente para coordinar sus reclamos frente a los Estados chileno y argentino fue en mayo de 1992.

También se han ido nucleando en organizaciones que son independientes entre sí pero que juntas llevan adelante una lucha heterogénea estructurada en torno a dos demandas: “la recuperación de tierras productivas y sagradas en manos de latifundistas para desarrollar autonomía mediante el trabajo propio… Planteamos un proceso de construcción de autonomía, sin pedirle permiso al Estado… Podemos convivir con el pueblo argentino y chileno… No planteamos destruir el Estado moderno” (Gaffoglio, 23 de Agosto de 2017). Si se contemplan las identidades étnicas en correspondencia con el término de identidades nacionales, se está haciendo referencia a grupos migrantes de distintito origen que demandan su derecho al reconocimiento, su derecho a la identidad y derechos sociales diferenciales en el seno de la sociedad hegemónica que los ignora. Así es el estado de cosas hacia las últimas décadas en que, al compás neoliberal, el modelo extractivista ha condicionado la vida de las poblaciones de nuestro país, particularmente en la Patagonia. Saqueo, exclusión, pobreza, hambre, vulnerabilidad, marginalidad, destrucción del habitat, usurpación, contaminación, enfermedad... Facundo Jones Huala adscribe a todo esto al declarar que: “No vamos a permitir que se instalen mineras, petroleras e hidroeléctricas en nuestro territorio… ¿Por qué un inglés como Lewis o Benetton pueden hacer lo que se le cante en sus propiedades, donde ni viven y nosotros que vivimos hacinados, no podemos definir cómo vivir en nuestro territorio?” (Gaffoglio, 23 de Agosto de 2017). El extractivismo se afianzó cuando América Latina realizó el pasaje del Consenso de Washington -asentado sobre la valorización financiera- al Consenso de los Commodities sostenido por el boom de los precios internacionales de las materias primas, la rentabilidad extraordinaria y las altas tasas de crecimiento de las economías periféricas. Este cambio en el modelo de acumulación es el que llevó a la re-primarización de las economías latinoamericanas y a la expansión de los emprendimientos extractivos de los que se hará mención a continuación.

Por mega-minería se entiende la particular explotación capitalista de minerales a cielo abierto que se ha desarrollado y generalizado en las últimas décadas bajo la hegemonía neoliberal. Orientada a la extracción de minerales que están dispersos en bajas cantidades en yacimientos extendidos supone, a su vez, un complejo proceso de extracción y tratamiento –con sustancias tóxicas, por ejemplo a través de la lixiviación con cianuro– de los enormes volúmenes de tierras y rocas obtenidos para conseguir, finalmente, una mínima cantidad del mineral buscado. Horacio Machado Aráoz (2011) plantea que la mega-minería tiene la rara virtud de poner de manifiesto el modus operandi del colonialismo al que se viene haciendo referencia. Practicada por potencias para extraer la riqueza de los países periféricos, deja en evidencia dos cosas; que la violencia colonial o pera sobre los territorios y los cuerpos y que, la reconversión neoliberal del régimen de acumulación global ha recompuesto la estructura colonial del mundo. En consecuencia, la crítica hacia el modelo de desarrollo vigente se erige como uno de los pilares de la lucha de las comunidades: “con la excusa del progreso y el desarrollo se han cometido genocidios, ecocidios y etnocidios. Por lo tanto, el paradigma del progreso debe ser cuestionado. En nombre de este paradigma lo único que ha progresado es la muerte” (Wvne Mapuce Xawvn Ixofijmogen Mew, 19 de Febrero de 2012). El Estado argentino tiene una responsabilidad enorme en esta situación porque desde la década de 1990 aplicó dispositivos legales que tomó de la experiencia chilena, pionera en materia minera. El conjunto de reformas orquestadas por Pinochet garantizaron la penetración del capital extranjero a través de la concesión de grandes beneficios fiscales, seguridad jurídica y un sistema de control de riesgo ambiental extremandamente laxo. Esta condición es la que ha llevado tanto a las comunidades y organizaciones mapuches como a las organizaciones sociales a emprender una lucha global en clave socio- ambiental que, no solo reclama por lo que históricamente les corresponde sino que, además, pone en el centro de la escena una propuesta alternativa de la mano de los saberes que han sido subalternizados por la cultura y la sociedad de la mano del paradigma hegemónico:

“Esta es una crisis civilizatoria… que hoy no solo nos afecta a nosotros sino que se extiende a todos los pueblos oprimidos del mundo… Denunciamos la mentira creada por quienes detentan el poder de que la única alternativa de desarrollo es este modelo… Los pueblos originarios durante miles de años hemos llevado adelante modelos de desarrollo en armonía con la naturaleza, creemos que es posible aplicar estos saberes ancestrales en la sociedad actual” ( Wvne Mapuce Xawvn Ixofijmogen Mew, 19 de Febrero de 2012). De cara a la crisis civilizatoria y en contraposición al paradigma vigente que insensibiliza a los seres humanos porque establece la dicotomía entre naturaleza y hombre, los pueblos originarios plantean una alternativa integradora, comunitaria y armónica a partir de su filosofía ancestral del Buen vivir. Ésta impele a romper con la idea mecanicista que subjetiviza e individualiza a la sociedad mientras objetiviza y cosifica a la naturaleza instalando una relación de explotación de una sobre la otra orientada por el afán de lucro. El paradigma comunitario de la vida para vivir bien prioriza la igualdad entre todas las formas de la vida; no elimina los individualismos sino que los contempla contenidos dentro de la perspectiva comunitaria. De esa manera, se sustenta en una forma de vivir armónica y complementaria que se refleja en prácticas cotidianas de respeto y equilibrio con todo lo que existe, puesto que conciben que todo está interrelacionado porque todo es y todos somos Naturaleza (Huanacuni Mamani, 2010; Quijano, 2012). Esta mirada presenta un modelo de desarrollo alternativo que pone el foco en la salud de los ecosistemas y que implica un modo de producción independiente, localizado, basado en el respeto, la soberanía alimentaria y la agricultura ecológica. En suma, un sistema nuevo basado en el arte de habitar, es decir, en las necesidades de la vida y no en las del mercado: “hay que generar una tecnología en favor del ambiente, una política energética alternativa y una educación pensada en un nuevo sistema de valores que coloque las diversas fuerzas de la naturaleza en el mismo plano de horizontalidad con el ser humano, para así alcanzar el arte de habitar” (Wvne Mapuce Xawvn Ixofijmogen Mew, 19 de Febrero de 2012).

Conclusiones El cambio de época operado a partir de los primeros años del siglo XXI estableció un nuevo umbral desde el cual leer la relación entre ambiente, salud, sociedad, política y economía; una nueva agenda pública vinculada a la expansión de derechos y la necesidad de reducir la pobreza. En esa dirección, la diversidad de corrientes críticas que apuntan a desmontar y desactivar los dispositivos de poder, los mitos, y los imaginarios que están en la base del actual modelo de desarrollo, se proponen forjar nuevos conceptos y alternativas de desarrollo con base en la sabiduría ancestral de los pueblos originarios y en el pensamiento crítico latinoamericano (Svampa, 2010). Como se ha visto durante el curso, las consecuencias beneficiosas para la salud de las personas y los ecosistemas serían incalculables si el modelo de desarrollo fuera biocentrado. Por eso es crucial comenzar a pensarlo y llevarlo a la praxis aunque sea difícil deconstruir la manera en que se concibe, se ejerce y se lleva a la práctica el derecho a la salud/vida en los tiempos que corren. Tiempos éstos de enfemedad socioambiental pero también de dar batalla con la construcción de alternativas. Como ha planteado Carlos Galano (2005), la gran interpelación emana de la propia crisis ambiental. La agudización de la crisis ambiental impugna todo el modelo que la provocó y ese es el punta pié para avanzar en otra dirección. En tanto habitantes del planeta y ciudadanos situados en una de las periferias del mundo, es nuestra responsabilidad adquirir consciencia sobre la importancia que tiene cambiar el sistema vigente que está al servicio del mercado y la rentabilidad económica porque no hace más que llevarnos a la muerte. Y América Latina no es cualquier periferia: es el locus singular y el tiempo inaugural del ejercicio de la colonialidad del poder. Colonialidad y Modernidad han sido, y lo son aún, las dos caras del proceso que ha llevado a la supremacía a europeos y estadounidenses sobre la explotación de quienes no lo son.

Por esa razón, educarnos para empoderarnos y emanciparnos es una decisión política. Formarnos en un paradigma independiente que priorice la vida exige el compromiso de construir espacios de resistencia y de producción de conocimiento que estimulen el pensamiento crítico en pos de una sociedad biocentrada, equitativa y realmente democrática. Instruirnos para ver aquello que está oculto por el marketing y por informaciones facciosas implica un abanico de acciones cotidianas indiviuales, colectivas e institucionales que van desde cambiar los hábitos más inocentes hasta disputar espacios de poder con quienes eligen creer y/o estar al servicio del discurso capitalista. Por otra parte, a diferencia de esa mentalidad occidental, los pueblos originarios vienen pregonando desde hace siglos una filosofía ancestral y comunitaria que pone el centro en la vida y que no hemos sabido abrazar sino hasta hace muy poco tiempo. De hecho, el problema territorial al que se enfrentan las comunidades mapuche es evidencia de la situación de subalternidad toda en que viven dichos pueblos. Situación que los ha empujado a ser los que históricamente enarbolan la lucha por la salud y por la vida. Sólo al recuperar aquellos saberes subalternizados se ha podido aprender a conceptualizar que lo que se está viviendo es una crisis civilizatoria. Y así es como se ha podido pensar en un paradigma nuevo, biocentrado, que permitirá instalar un modelo de desarrollo económico diferente para que nosotros mismos pero, sobre todo, las generaciones venideras puedan nada mas y nada menos que vivir. En ese sentido, a lo largo del análisis se ha hecho referencia al patrón de poder que se conformó hace aproximadamente quinientos años, que aún es mundialmente hegemónico y dentro del cual se desarrolla el problema expuesto en este trabajo. Es momento de enunciar también que, en la actualidad, dicho patrón está atravesando su peor crisis raigal de la mano de la explotación de la naturaleza. Gracias a la resistencia y a la lucha de los pueblos ancestrales, el paradigma del Buen Vivir ha cobrado fuerza como existencia social alternativa dentro de un proceso global más amplio de descolonialidad del poder que, desde este lugar del mundo, está inaugurando un nuevo horizonte, abierto contínuamente a debate, para pensarnos como sociedad (Quijano, 2012).-

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