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TEMA 4
SAN ANSELMO
PROSLOGION
Prólogo San Anselmo señala las circunstancias que le llevan a escribir esta obra: la insatisfacción sobre cómo había reflexionado sobre las razones de la fe en el Monologion, donde había usado muchos argumentos para probar la existencia y esencia de Dios, le convencen de la necesidad de encontrar un único argumento (i. e., una proposición a través de la cual pueda demostrar lo que pretende y no los pasos de una argumentación), que
- no necesite de ningún otro para ser probado y
- que sea suficiente por sí solo para probar tanto la existencia de Dios como todo lo que se cree acerca de la sustancia divina. Relata también las dificultades que le supuso esa búsqueda, hasta que por fin un día dio con el pensamiento que buscaba y que ya había desesperado de encontrar. Con el fin de que fuera útil para los demás, lo puso por escrito, encarnando a quien eleva su mente a la contemplación de Dios y busca entender lo que cree. De hecho, ese es el objeto de la obra, dar al creyente un instrumento para ayudarle a entender lo que ya cree por la fe, tal como se aprecia en el título que San Anselmo quería ponerle: “La fe que busca la comprensión” (Fides quaerens intellectum). El título final, Proslogion, que significa “mensaje o razonamiento dirigido a otros”, es el título más apropiado que se le ocurrió a san Anselmo, tras cumplir la exigencia de los superiores de que antepusiera su nombre a la obra.
Cap. I En este capítulo, San Anselmo pretende poner a los lectores en la disposición adecuada para elevar la mente a la contemplación de Dios y encontrar la imagen de Dios que estaba presente en su interior y que había sido borrada por el pecado. Anselmo exhorta a buscar a Dios, pidiéndole ayuda para acceder de algún modo a la luz inaccesible en la que se encuentra. Insiste en su anhelo por verle, por conocerle, que es aquello para lo que fue creado. Sin embargo, debido al pecado de Adán, el hombre perdió aquello para lo que fue creado, y pasó de conocer a Dios y ser feliz junto a Él, a perder esa intimidad con Dios y caer en la miseria de la existencia actual. Perder a Dios por el pecado supuso abandonar la única fuente de la felicidad, del conocimiento y de la vida y sumergirse en la miseria, la ceguera y la muerte. Ante esta situación, san Anselmo pide a Dios que le ayude a superar las
limitaciones presentes y le ilumine para que su deseo de conocimiento de Él se cumpla. Le ruega que le enseñe a buscarle, pues es la única manera de hallarle. Reconoce que el medio para conocerle es que Dios renueve la imagen Suya que todo hombre tiene en su interior y que tiene como fin precisamente que el hombre lo conozca, pero que está borrada por el pecado. El deseo de san Anselmo no es entender la grandeza divina, que es inasible al entendimiento humano, sino entender su verdad, que es la que cree y ama. No busca entender para creer, sino que cree para entender (credo ut intelligam), porque si no creyese, no entendería. De este modo, expresa que la búsqueda racional de Dios tiene a la fe como fundamento y brota de ésta como una exigencia necesaria.
Cap. II Anselmo pretende, pues, entender todo lo que la fe enseña de Dios. Y para ello comienza con probar por la razón la existencia de Dios. Parte como premisa de lo que todo el mundo cree: que Dios es aquello mayor que lo cual nada puede pensarse (aliquid quo nihil maius cogitari possit). La prueba consiste en demostrar que el necio que dice que Dios no existe cae en contradicción. La prueba se realiza en dos pasos: 1º paso: demostrar que la noción de Dios expresada antes está en el entendimiento. En efecto, el necio, cuando oye que Dios es “aquello mayor que lo cual nada puede pensarse”, entiende lo que oye, y lo que oye se halla en su entendimiento, aunque no entienda que aquello existe, pues lo que se entiende está en el entendimiento. 2º paso: demostrar que dicha noción de Dios que está en el entendimiento es la noción de algo que está en la realidad. En efecto, aquello mayor que lo cual nada puede pensarse no puede existir sólo en el entendimiento, porque puede pensarse que existe también en la realidad, y lo pensado como existente también en la realidad es mayor (maius) que lo pensado como existente sólo en el entendimiento. Por lo tanto, si aquello mayor que lo cual nada puede pensarse existe sólo en el entendimiento, es algo mayor que lo cual puede pensarse algo. Y esto es contradictorio. En conclusión, existe algo mayor que lo cual nada puede pensarse tanto en el entendimiento (in intellectu) como en la realidad (in re).
Cap. ΙΙΙ A continuación, San Anselmo demuestra que es imposible pensar que Dios no existe, no sólo que el que lo piense se contradiga. La prueba es la siguiente: puede pensarse algo que es imposible pensar que no existe, lo cual es mayor que lo que puede pensarse que no existe. Si aquello mayor que lo cual nada puede pensarse puede pensarse que no existe,
éstos. La primera dificultad es respecto al atributo de la sensación: si sólo los entes corpóreos sienten, ya que los sentidos están en el cuerpo, ¿cómo puede Dios sentir, si Dios no tiene cuerpo? Anselmo responde que Dios siente en cuanto conoce, ya que sentir no es otra cosa que conocer de algún modo, el que es de acuerdo con la naturaleza de los sentidos. Dios no tiene cuerpo, pero siente en la medida en que conoce todas las cosas.
Cap. VII La segunda dificultad es relativa a la omnipotencia: si Dios no lo puede todo, porque no puede hacer cosas como mentir, hacer que lo verdadero sea falso, o que lo que ha sucedido no haya sucedido, ¿cómo puede ser omnipotente? Anselmo responde que “poder” hacer estas cosas no es un signo de potencia, sino más bien de impotencia, pues quien puede hacer estas cosas es porque la perversidad y la adversidad pueden contra él y él puede menos contra ellas. Por tanto, no se dice que puede porque él mismo pueda, sino porque por su impotencia hace que otra cosa pueda contra él mismo. El verbo “poder” se usa inapropiadamente en estos casos. Cuando alguien puede lo que no debe y lo que no le conviene, no hay que decir que puede, sino más bien que no puede contra la adversidad y la perversidad. Por tanto, Dios es omnipotente del modo propio, porque puede todo lo que conviene, de manera que puede por potencia, y no por impotencia, ya que nada puede contra Él.
Cap. VIII La tercera dificultad es relativa a la impasibilidad y la misericordia: si Dios es impasible y, por tanto, no se compadece, ¿cómo puede ser misericordioso, si la misericordia es entristecerse el corazón por compasión del mísero? Anselmo responde que Dios no es misericordioso porque sienta afecto en su corazón, sino porque los hombres sienten el efecto de su misericordia. Es misericordioso según el sentir de los hombres, ya que salva a los infelices y perdona a los pecadores, pero no lo es según Su propio sentir, ya que Dios no es afectado por ninguna compasión de la desgracia.
Cap. IX En este capítulo y en los dos siguientes, Anselmo trata de otra dificultad: la compatibilidad en Dios de la justicia y la misericordia. Anselmo comienza por plantearse cómo es posible que Dios, que, como se ha demostrado, es máximamente justo, perdone a los malos y les otorgue la
vida eterna, lo cual es injusto. Esta misericordia con los malos la atribuye Anselmo a la suma bondad de Dios. El que es bueno tanto con los buenos como con los malos es mejor que quien es bueno sólo con los buenos. Y el que es bueno con los malos tanto castigándoles como perdonándoles, es mejor que quien lo es sólo castigándoles. Así pues, responde a la naturaleza de Dios como Sumo Bien que sea también bueno con los malos y que lo sea castigándoles y perdonándoles. Por tanto, su misericordia proviene de su total y suma bondad. Así pues, la razón última de la misericordia de Dios con los pecadores es su suma Bondad. Ahora bien, a Anselmo le cuesta entender la justicia de la clemencia de Dios con los pecadores. Está clara la justicia de que Dios, en virtud de su bondad, recompense a los buenos y castigue a los malos. Pero que Dios quiera recompensar con bienes a los malos es algo cuya justicia no está tan clara y que causa admiración. ¿En qué reside la justicia de una misericordia que salva a los pecadores ignorando sus pecados? San Anselmo responde que lo que rebosa de bondad, no puede oponerse a la justicia, sino concordar con ella. Si Dios es misericordioso porque es sumamente bueno; y es sumamente bueno porque es sumamente justo; entonces será misericordioso porque es sumamente justo. La misericordia divina nace, pues, de su justicia. Y si por su misericordia perdona a los malos, será en última instancia, porque eso obedece a la justicia. Así pues, si Dios es aquello mayor que lo cual nada puede pensarse, y por ello no se le puede concebir más bueno ni más justo, y es mejor perdonar también a los malos que sólo retribuir a los buenos, será justo y bueno que perdone a los malos.
Cap. X Se ha convenido en que es también justo que Dios castigue a los malos. Ahora bien, ¿cómo es posible que sea justo tanto que Dios castigue a los malos como que los perdone? La respuesta de Anselmo es que es justo que Dios castigue a los malos porque conviene a sus méritos, y también es justo que los perdone porque conviene a su bondad y misericordia divinas. El perdón a los malos es justo (y misericordioso) no porque les restituya lo debido, sino porque se adecua a la suma bondad de Dios. Por tanto, no hay contradicción en que Dios castigue y perdone con justicia.
Cap. XI Otra dificultad que plantea Anselmo es si el castigo de los malos es justo no sólo porque conviene a sus méritos, sino también en cuanto al propio Dios, es decir, si es compatible con la justicia divina.
circunscritos, ya que se puede decir que son al mismo tiempo circunscritos e incircunscritos. Incircunscrito solo es Dios, porque es el único que está todo entero al mismo tiempo en todo lugar (simul est ubique totum). Completamente circunscritos son los seres corpóreos, porque sólo pueden estar en un lugar al mismo tiempo. Circunscritos e incircunscritos son los espíritus creados, porque aunque estén enteros en algún lugar, pueden estar al mismo tiempo en otro lugar, aunque no en todo lugar. Esto también se cumple en el caso del alma, ya que el alma está toda entera al mismo tiempo en cada parte del cuerpo.
Cap. XIV Anselmo hace un balance de lo conseguido hasta el momento en el conocimiento de Dios: que es algo mayor que lo cual nada puede pensarse, y que por eso es el Ser Supremo, la vida, la luz, la sabiduría, la bondad, la felicidad eterna, y además es ubicuo y eterno. Sin embargo, no se muestra satisfecho con lo que ha conseguido conocer de Dios hasta ese momento, pues aunque eso sea verdadero, no le permite sentir a Dios en el alma. La razón es que ha visto a Dios hasta cierto punto (aliquatenus), pero no tal como es (sicuti est), que es precisamente lo que quiere llegar a ver. Ahora bien, lo que quiere ver está más allá de su alcance. Y ello por dos razones: primero, por la trascendencia de Dios, que es tan inmenso que está más allá de lo que puede ser entendido por cualquier criatura; y segundo, por la propia limitación del alma humana, que es abrumada por la inmensidad de Dios. En esa caracterización de Dios en su inmensidad, Anselmo reconoce en él otro atributo, el de la verdad. Dios es la verdad en la que se halla todo lo que es verdadero, no habiendo fuera de ella, sino lo falso y la nada. Es la luz a partir de la cual resplandece todo lo verdadero que se presenta a la mente.
Cap. XV A continuación, Anselmo señala la razón de que Dios, como tal, esté más allá del alcance de su conocimiento: Dios no sólo es aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado, sino que es algo mayor que lo que puede ser pensado (quiddam maius quam cogitari possit). Anselmo lo demuestra con el mismo argumento único: puede pensarse que exista algo mayor que lo que puede ser pensado; si Dios no fuera este algo, podría pensarse algo mayor que Él; pero como eso es imposible, Dios es algo mayor que lo que puede ser pensado.
Cap. XVI
Siguiendo con las razones de la trascendencia de Dios para el alma, Anselmo señala que Dios es una luz inaccesible, porque luce demasiado para el alma. Es demasiado inmensa y resplandeciente. El alma sí puede conocer, en cambio, lo que esa luz ilumina, del mismo modo que el ojo no puede mirar directamente al sol, pero sí ver lo que éste ilumina con su luz. Ahora bien, esa inaccesibilidad de Dios no supone lejanía física. Dios está en todas partes, e incluso dentro de cada cual, pero aún así es inasible al alma.
Cap. XVII Dios está más allá de lo que el alma pueda sentir, a pesar de que posee todas las cualidades sensibles (belleza, armonía, aroma, sabor, suavidad), debido a que las posee de un modo inefable. Ahora bien, la razón de que el alma no las sienta no está tanto en su limitación natural, sino más bien en su pecado, con lo cual Anselmo retoma lo que decía en el primer capítulo: que el alma ha sido creada para conocer y amar a Dios, pero que por culpa del pecado ya no puede cumplir ese fin, y por eso necesita de la redención divina para lograrlo.
Cap. XVIII Anselmo se queja de que debido al pecado de Adán, todos los hombres hayan perdido a Dios, al que no saben buscar cuando quieren, no lo encuentran cuando le buscan y cuando lo encuentran no es aquello que buscaban. Por eso, Anselmo vuelve a pedir la ayuda de Dios para que le ilumine la mente y así pueda con todo su entendimiento volverse hacia Él. A continuación retoma el hilo de la argumentación sobre los atributos divinos dejada en el capítulo XIII, la cual responde al intento de Anselmo de comprender a Dios tal como es, lo cual pasa por ver todas las perfecciones de Dios a la vez, lo que está más allá de la capacidad limitada de su entendimiento. No obstante, lo que sí puede hacer es seguir investigando la naturaleza de esas perfecciones y de qué modo le convienen a Dios. La siguiente dificultad que plantea es respecto de la relación de las perfecciones divinas con el ser de Dios: ¿son partes (partes) de Dios o cada una de ellas es todo lo que Dios es (totum quod est)? Anselmo niega que la vida, la verdad, la sabiduría, la bondad, la felicidad y las demás perfecciones divinas sean partes de Dios, porque eso supondría que Dios sería un compuesto de partes, lo que implica que no sea totalmente uno, sino múltiple y diverso de sí mismo, que puede ser descompuesto en la realidad y en el entendimiento. Pero eso es impropio de aquello mayor que lo cual nada puede pensarse. Luego Dios no tiene partes, sino que es uno e idéntico a sí mismo, no divisible ni siquiera por el entendimiento.
La eternidad de Dios contiene todo lo temporal y también, por tanto, los siglos temporales. De este modo, la eternidad divina es “siglo” por su unidad indivisible, y es “siglos” por su ilimitada inmensidad.
Cap. XXII Anselmo concluye su demostración de lo que es Dios en relación con las criaturas, demostrando que Dios es el único que es propia, simple y absolutamente aquello que es. Dios es el único que es en sentido absoluto y propio porque, a diferencia de las criaturas, no es ni contingente ni mutable. En efecto, Dios ni ha empezado a ser, ni puede pensarse que no existe, ni subsiste por otro, ni tiene un pasado en el que no era, ni un futuro en el que todavía no es. Dios, por el contrario, es siempre lo que es, pues todo lo que es, lo es totalmente y para siempre. Además, Dios es siempre quien es, pues en Él no hay un ser pasado o futuro distinto, sino siempre presente, y tampoco puede ser pensado como inexistente en ningún momento. Finalmente, aunque Dios es todas las perfecciones, Él es el único y Sumo Bien (unum et summum bonum), porque es totalmente suficiente por sí mismo y no necesita de nada, mientras que de Él necesitan todas las cosas para existir y ser buenas.
Cap. XXIII A continuación, este Dios definido como Sumo y único Bien, se identifica con la Trinidad. Anselmo muestra que, como Dios es absoluta Unidad y Simplicidad, tiene que ser en sí mismo Padre, Hijo y Espíritu Santo, sin que ninguno de éstos sea distinto en nada al otro, ni pueda separarse del otro, sino que lo que es uno, lo es toda la Trinidad a la vez, y viceversa. Además, Dios es el único ser necesario, que es el total y único Bien.
Cap. XXIV Tras haber demostrado la total trascendencia de Dios respecto de las criaturas, Anselmo trata ahora de sacar las consecuencias de esta trascendencia, sobre todo en lo que se refiere a las maravillas que esperan a los que gozarán de Dios. Anselmo comienza por mostrar el modo superior en que todas las perfecciones se dan en Dios, respecto del modo de darse en las criaturas. Así, si los bienes en las criaturas son deleitables, mucho más lo será el Bien que contiene el gozo de todos los bienes, porque los ha creado. Si la vida creada es buena, mucho más lo será la Vida Creadora. Si es gozosa la salud creada, mucho más lo será la salud que produce toda salud. Si digna de amar es
la sabiduría consistente en el conocimiento de las cosas creadas, mucho más lo será la sabiduría que ha creado todas las cosas de la nada. En todos estos casos, el Bien de Dios es superior sin medida al de las criaturas por razón de que Dios es creador de todos los bienes creados.
Cap. XXV Tras señalar la eminencia de los bienes en Dios, Anselmo describe el modo en que gozarán de esos bienes los que los disfruten de la contemplación de Dios. Anselmo señala que todos los bienes que el hombre puede desear y amar se hallan en Dios, porque Él es todos los bienes. Además, los bienes presentes en Dios deleitarán infinitamente más que los bienes creados. Todos los bienes que el hombre puede desear, tanto corporales como espirituales, los tendrá en Dios es una medida superior a su propia capacidad. Además, la felicidad de poseer esos bienes se multiplicará al alegrarse por la felicidad de los demás. En efecto, el que ama al otro como a sí mismo, se alegra de la felicidad del otro igual que de la que tiene él mismo, de modo que se alegra doblemente. En la gloria, donde los bienaventurados son innumerables, la felicidad de cada uno se multiplicará indefinidamente, porque cada uno, además de alegrarse por su propia felicidad, se alegrará por la felicidad de todos los demás. Y a esa suma felicidad se añadirá también la que deriva de amar a Dios, ya que cada uno amará infinitamente más a Dios que a sí mismo, de modo que gozará incomparablemente más de la felicidad de Dios que de la suya. Como el gozo de amar a Dios no tiene medida, la plenitud de ese gozo sobrepasará la propia capacidad del alma para gozarlo.
Cap. XXVI Una vez que ha demostrado la felicidad de la que gozarán los bienaventurados, Anselmo termina el tratado preguntándose si ésa es la felicidad que Dios promete a quienes lo aman. Anselmo responde que esa felicidad será plena en la otra vida, y que dependerá de lo que cada cual ame y conozca a Dios. Como esa plenitud no es alcanzable en esta vida, Anselmo pedirá a Dios que le conceda ese amor y ese conocimiento, de modo que éstos sean mayores cada vez, hasta que sean plenos en la otra vida, y con ellos, su felicidad.
Objeciones de Gaunilón en nombre del necio al argumento del Proslogion
- Objeciones al segundo capítulo Gaunilón comienza por resumir la prueba de Anselmo de la existencia
podría tener aquello mayor que todo en el entendimiento sin entender que existe y no podría decir que “Dios no existe”.
- Es absurdo que aquello que es mayor que todo no pueda pensarse como inexistente (tal como afirma Anselmo en el cap. IV), porque si no se puede, no tiene sentido toda la discusión de Anselmo contra el que niega que exista Dios.
- Probar que aquello mayor que todo sólo está en el entendimiento en tanto que entendido como existente mediante el argumento de que se entiende cuando se oye es insuficiente. Pues por ese mismo argumento se podría probar que lo falso o lo incierto están en el entendimiento entendidos como existentes, ya que alguien los entiende cuando los oye.
b) Segunda objeción: no es adecuada la comparación que hace Anselmo (cf. Cap. II) entre aquello mayor que lo cual nada puede pensarse y una pintura, que primero está en el entendimiento del pintor como mera idea, sin que se piense que exista, y después que se ha llevado a cabo en la realidad, está en el entendimiento pensada como existente. Pues aquello mayor que lo cual nada puede pensarse no forma parte del entendimiento como lo hacen las obras de arte, ya que no es una noción que produzca el entendimiento antes de ser percibida por el oído o por la reflexión (excogitatum, i. e. a través de imágenes). Por lo tanto, para tenerse en el entendimiento tendría que ser aprendida mediante la percepción o la reflexión.
c) Tercera objeción: aquello mayor que todo lo que pueda pensarse, una vez que se oye decirlo, no puede tenerse en el entendimiento como algo conocido o entendido como existente, ya que no es posible representarlo a partir de algo semejante a Él, ya que no hay nada semejante. Y nada que no sea una creación artística se puede conocer o entender como verdadero si no es a través de algo otro que sea semejante, como p. e., a través de la especie a la que pertenece. Así, podemos conocer o entender a un hombre desconocido pensándolo como perteneciente a la especie “hombre”, aunque ese hombre concreto no existiese. Ese hombre concreto sería falso, pero no la noción de “hombre” como especie. Así, el único modo de pensar o tener en el entendimiento a aquello mayor que todo lo que pueda pensarse será como se tienen en el entendimiento las cosas falsas, es decir, sin poder entenderlas como existentes y, por tanto, como cosas verdaderas, sino que sólo podrán pensarse de acuerdo con la voz. Pensar algo de acuerdo con la voz es pensarlo según el sonido de las letras o las sílabas, es decir, según las palabras con las que se pronuncia, sin tener en cuenta lo que significa, porque no se conoce. Así, aquello mayor que todo lo que pueda pensarse sólo podrá tenerse en el entendimiento como pensado de acuerdo con la voz, no como se piensa algo verdadero porque se entiende que existe. Y, por lo tanto, podrá pensarse que no
existe.
2º. Crítica al paso del entendimiento a la realidad Gaunilón interpreta así el segundo paso de la prueba de san Anselmo que va a criticar: aquello mayor que todo (illud maius omnibus) tiene que existir en la realidad, porque si no existiese, cualquier cosa existente en la realidad sería mayor que él y entonces no sería algo mayor que todo. Así, Gaunilón basará su crítica en la idea de que la prueba de Anselmo se funda en la premisa de que todo lo que existe en la realidad es mayor que lo que existe sólo en el entendimiento. En primer lugar, Gaunilón afirma que si aquello mayor que todo está en el entendimiento no de acuerdo con una cosa verdadera y conocida, sino como una palabra de la que no se conoce el significado, de ello no se puede deducir que exista también en la realidad. En efecto, si el aquello mayor que todo que está en el entendimiento como mera voz tiene incluso un ser menor que cualquier cosa verdadera (i. e. un ser semejante a lo que es incierto o dudoso), ¿cómo puede probarse partiendo de ese ser que es algo mayor que todo lo que existe en la realidad? Para que eso fuera posible, tendría que probarse que ese algo mayor que todo existe en la realidad, porque es pensado de acuerdo con algo verdadero y conocido. Para ilustrar el absurdo de la prueba de Anselmo, Gaunilón pone como ejemplo el intento de demostrar del mismo modo la existencia de una Isla perdida. La premisa de la que parte es la siguiente: puesto que aquello mayor que todo está en el entendimiento del mismo modo que lo están las cosas falsas o inexistentes, si se pudiese probar que existe en la realidad a partir del hecho de que está así en el entendimiento, se podría probar también la existencia de muchas cosas inexistentes, como una Isla perdida. El ejemplo es el siguiente: se dice que existe en el océano una isla perdida que es mucho mejor en riquezas y delicias que cualquier tierra que se conozca. Cuando esto se oye, se entiende perfectamente y por tanto, se tiene en el entendimiento. Ahora bien, si existe en el entendimiento, tendrá que existir también en la realidad, porque si no cualquier tierra existente en la realidad sería mejor que esa isla y entonces ésta no sería la mejor. Sin embargo, esta deducción es absurda. La única manera de que la prueba de Anselmo no sea absurda es que lo que se posea en el entendimiento no tenga el mismo ser que lo falso o inexistente, sino que lo tenga como lo tiene lo verdaderamente existente.
- Objeciones al tercer capítulo Gaunilón pasa a criticar ahora la afirmación de Anselmo de que aquello
en el entendimiento y el pensamiento (est in intellectu et cogitatione), en contra de lo que afirma Gaunilón. La posibilidad de que aquello mayor que lo cual nada puede pensarse no esté en el entendimiento y el pensamiento porque no se identifica con Dios, que sí tiene que estarlo, no se discute, porque Anselmo está convencido de que Gaunilón acepta dicha identificación. La prueba se dirige, pues, contra la siguiente tesis: que aquello mayor que lo cual nada puede pensarse se entienda (intelligitur) no implica que sea en el entendimiento (in intellectu); además, que sea en el entendimiento no implica que sea también en la realidad. Anselmo ofrece tres respuestas (a la primera parte de la tesis): 1ª. Si aquello mayor que lo cual nada puede pensarse, puede pensarse que existe (cogitari potest esse)^1 , es necesario que exista (necesse est esse). En efecto, aquello mayor que lo cual nada puede pensarse sólo puede pensarse que existe sin un inicio (sine initio). Todo lo que puede pensarse que existe, y en cambio no existe, puede pensarse que existe en virtud de un inicio. Como aquello mayor que lo cual nada puede pensarse no entra en esta categoría, no puede pensarse que existe y en cambio no existir. Por tanto, si puede pensarse que existe, existe necesariamente. 2ª. Si aquello mayor que lo cual nada puede pensarse (cogitari potest), puede pensarse, es necesario que exista. En efecto, aunque alguien dude o niegue que existe, nadie duda de que si existiese, tendría que existir en el entendimiento (intellectu) y en la realidad (actu), porque en caso contrario no sería aquello mayor que lo cual nada puede pensarse. Ahora bien, todo aquello que se puede pensar y no existe, si existiese, podría no ser o en el entendimiento o en la realidad. Por tanto, (como aquello mayor que lo cual nada puede pensarse, si existiese, tendría que existir en el entendimiento y en la realidad) si se puede pensar, no puede no existir. Esto lo prueba Anselmo también del siguiente modo: algo que se puede pensar y no existe, si existiese, no sería “aquello mayor que lo cual nada puede pensarse”. Porque si fuera “aquello mayor que lo cual nada puede pensarse”, no sería aquello mayor que lo cual nada puede pensarse (porque puede pensarse algo que si se puede pensar, necesariamente existe), con lo que se cae en contradicción. Por consiguiente, si aquello mayor que lo cual nada puede pensarse, puede pensarse, es necesario que exista. Y mucho más si puede ser entendido (intelligi) y estar en el entendimiento (in intellectu esse). 3ª. Si aquello mayor que lo cual nada puede pensarse existe, no puede pensarse que no exista (non potest cogitari non esse). En efecto, aquello que en algún lugar o tiempo no existe, aunque existiese en algún lugar o tiempo, se puede pensar que no existe nunca y en ningún lugar. Del mismo modo, aquello
(^1) Es decir, puede pensarse como existente.
cuyas partes en algún lugar o tiempo no existen, se puede pensar que no existe en ningún lugar ni tiempo, pues aquello que en algún lugar o tiempo no es un todo completo (totum non est), aunque exista, puede pensarse que no existe. Ahora bien, como se ha demostrado en el Proslogion, aquello mayor que lo cual nada puede pensarse no es ni lo uno ni lo otro, sino un todo completo en todo lugar y tiempo. Por lo tanto, si existe, no puede pensarse que no exista. La conclusión a estas respuestas es que aquello mayor que lo cual nada puede pensarse tiene que ser pensado o entendido de algún modo (aliquatenus), y, por tanto, estar en el pensamiento y el entendimiento, porque, en caso contrario, no se podrían pensar las tres cosas que se han dicho de él: que si puede pensarse que existe, existe necesariamente; que si puede pensarse, es necesario que exista; y que si existe, no puede pensarse que no exista. Pero como es evidente que sí pueden pensarse, hay que admitir que aquello mayor que lo cual nada puede pensarse, se entiende y está en el entendimiento al menos hasta el punto (hactenus) de que de él se entienden estas cosas. Por tanto, cuando el necio oye pronunciar “aquello mayor que lo cual nada puede pensarse”, entiende lo que oye. Si hay alguien que no lo entiende, será ya porque tiene un entendimiento nulo o atrofiado. Además, si el necio lo entiende, lo tiene en el entendimiento, pues todo lo que se entiende se tiene en el entendimiento, aunque no todo lo que se tenga en el entendimiento pueda entenderse. Así, queda demostrado que aquello mayor que lo cual nada puede pensarse está en el entendimiento cuando se oye.
- Sobre la existencia en la realidad Anselmo repite entonces la prueba del paso a la realidad de aquello mayor que lo cual nada puede pensarse, desarrollándola algo más que en el cap. 2 del Proslogion. La clave de la prueba es la misma: si aquello mayor que lo cual nada puede pensarse se piensa en el entendimiento, tiene que pensarse también como existente en la realidad, porque en caso contrario no sería aquello mayor que lo cual nada puede pensarse, ya que podría pensarse algo mayor. Una vez hecho esto, Anselmo responderá a la objeción de que se podría demostrar del mismo modo la existencia de una isla perdida que fuera la mejor de todas las tierras. La respuesta de Anselmo se basará en la demostración de que su prueba es válida sólo para aquello mayor que lo cual nada puede pensarse, y no para cualquier otra cosa. Pues de ninguna otra noción presente en el entendimiento puede deducirse su existencia en la realidad. En efecto, sólo aquello mayor que lo cual nada puede pensarse es imposible pensar que no existe, y la prueba es la siguiente: si alguien piensa que aquello no existe, o piensa algo mayor que lo cual nada puede pensarse o no piensa. Si no piensa, entonces no piensa que esto no exista. Pero si piensa, piensa algo que no puede pensarse que no existe, porque si pudiese pensarse
“aquello mayor que todo”, y ambas expresiones no valen igual para probar que lo que se afirma existe en la realidad. En efecto, de “aquello mayor que lo cual nada se puede pensar” no se puede decir que no existe en la realidad, que puede no existir o que se puede pensar que no existe. Porque todo lo que se puede pensar que no existe, si existiera, no sería aquello mayor que lo cual nada se puede pensar, y lo mismo se puede decir de todo aquello que puede no existir o que no existe. Luego “aquello mayor que lo cual nada puede pensarse” no es algo que no exista, que pueda no existir o que se pueda pensar que no existe. Sin embargo, esta misma prueba no vale para “aquello mayor que todo” por tres razones: 1º. No es tan evidente que lo que puede pensarse que no exista no sea “aquello que es mayor que todo”, como es evidente que no es “aquello mayor que lo cual nada puede pensarse”. 2º. No es indudable que si hay algo que es mayor que todo, no sea otra cosa que “aquello mayor que lo cual nada puede pensarse”. 3º. No es indudable que si aquello que es mayor que todo existiese, no existiría otro de modo semejante, como sucede con “aquello mayor que lo cual nada puede pensarse”. Así, “aquello mayor que todo” necesita de otros argumentos para demostrar su existencia, mientras que “aquello mayor que lo cual nada puede pensarse” no necesita de otro argumento. Luego si de “aquello mayor que todo” no se puede probar lo mismo que lo que de sí mismo prueba “aquello mayor que lo cual nada puede pensarse”, la diferencia entre uno y otro es manifiesta.
b) Segunda objeción: Gaunilón afirmaba que cualquier cosa falsa o dudosa puede entenderse y ser en el entendimiento del mismo modo que “aquello mayor que lo cual nada puede pensarse”, de modo que esto sería como las cosas falsas o dudosas. Anselmo responde que si lo falso o lo dudoso se entienden y están en el entendimiento por el hecho de que el que oye pronunciarlos entiende lo que oye, lo mismo se puede decir de “aquello mayor que lo cual nada puede pensarse”. Pero eso no significa que “aquello mayor que lo cual nada puede pensarse” sea como lo falso o lo dudoso, sino que si lo falso o lo dudoso de algún modo se entienden (aunque entender según Gaunilón sea propiamente “comprender con ciencia que algo existe en la realidad”), también se puede decir que “aquello mayor que lo cual nada puede pensarse” se entiende y está en el entendimiento, antes de que sea seguro que existe también en la realidad.
c) Tercera objeción: Gaunilón decía que es difícil creer que cuando
“aquello mayor que lo cual nada puede pensarse” es proferido y escuchado, no se pueda pensar que no existe, del mismo modo que se puede pensar que Dios no existe. Anselmo responde que es absurdo que si el necio niega la existencia de Dios porque no lo entiende cuando escucha proferirlo, niegue también “aquello mayor que lo cual nada puede pensarse”, que sí entiende cuando oye proferirlo, al menos hasta cierto punto (aliquatenus). Por lo tanto, también es difícil de creer que el necio niegue la existencia de “aquello mayor que lo cual nada puede pensarse” que, una vez escuchado, de algún modo se entiende, porque niega la existencia de Dios, al cual no entiende de ningún modo. Luego si el necio entiende de algún modo “aquello mayor que lo cual nada puede pensarse”, se podrá probar su existencia, y que no puede pensarse que no existe.
d) Cuarta objeción: Gaunilón afirmaba que “aquello mayor que lo cual nada puede pensarse” no está en el entendimiento como la pintura todavía no realizada en la mente del pintor. Anselmo responde que no pretendía decir que “aquello mayor que lo cual nada puede pensarse” fuera como la pintura proyectada y todavía no realizada, sino que aquello está en el entendimiento aunque no se entienda que existe.
e) Quinta objeción: Gaunilón afirmaba que “aquello mayor que lo cual nada puede pensarse”, cuando se escucha, no se puede tener en el entendimiento como algo conocido por el género o por la especie, puesto que ni se conoce aquello, si se puede conjeturar a partir de otra semejante. Anselmo responde que “aquello mayor que lo cual nada puede pensarse” sí puede conjeturarse a partir de cosas semejantes. Por ejemplo, puesto que todo bien menor es tan semejante a un bien mayor cuanto es bueno, elevándonos a los bienes mayores desde los menores, podemos inferir “aquello mayor que lo cual nada puede pensarse” a partir de las cosas que son tales que puede pensarse algo mayor que ellas.
