texto fundado j. rawls, Apuntes de Filosofía del Derecho

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John Rawls P To. de. la. Ji a” VL EL DEBER Y LA OBLIGACIÓN EN LOS dos capítulos precedentes he considerado los principios de justicia para las instituciones. Ahora deseo considerar los principios de deber y de obligación natural que se aplican a los individuos. En las dos primeras sec- ciones se examinan las razones por las que habrían de ser elegidos estos principios en la posición original, y el papel que desempeñan en la consecu- ción de una cooperación social estable. Incluyo también una breve conside- ración acerca de las promesas y el principio de fidelidad. Sin embargo, en su mayor parte, estudiaré las implicaciones de estos principios sobre la teoría del deber y la obligación política en un niarco constitucional. Éste parece el mejor modo de explicar su sentido y su contenido en la búsqueda de una teoría de la justicia. En concreto, se hace un examen del problema de la des- obediencia civil, conectado con el problema de la regla de la mayoría, y los motivos de la obediencia a leyes injustas. Se contrasta la desobediencia civil con otras formas de incumplimiento, tales como la objeción de conciencia, a fin de destacar su papel especial en la estabilización de un régimen demo- crático casi justo. 51. ARGUMENTOS PARA LOS PRINCIPIOS DEL DEBER NATURAL En un capítulo anterior ($$ 18-19) he descrito brevemente los principios del deber y la obligación natural que se aplican a las personas. Hemos de con- siderar ahora por qué habrían de ser elegidos estos principios en la posición original. Son parte esencial de una concepción del derecho: definen nues- tros lazos institucionales y cómo se produce nuestra dependencia de los demás. La concepción de la justicia como imparcialidad estará incompleta hasta que se hayan explicado estos principios. Desde el punto de vista de la teoría de la justicia, el deber natural más im- portante es el de apoyar y fomentar las instituciones justas. Este deber tiene dos partes: en primer lugar, hemos de obedecer y cumplir nuestro cometido en las instituciones justas cuando éstas existan y se nos apliquen; y en segun- do lugar, hemos de facilitar el establecimiento de acuerdos justos cuando éstos no existan, al menos cuando pueda hacerse con poco sacrificio de nues- tra parte. De ello se sigue que, si la estructura básica de la sociedad es justa, o todo lo justa que es razonable esperar dadas las circunstancias, todos tienen un deber natural de hacer lo que se les exige. Todos están obligados, inde- 306 308 INSTITUCIONES más probablemente maximice el balance neto (o el promedio) de satisfacción. La elección del principio de utilidad como norma para las personas nos lle- va a direcciones contrarias. Para evitar este conflicto, es necesario, al menos cuando la persona ocupa una posición institucional, elegir un principio que concuerde de modo apropiado con los dos principios de justicia. Sólo en si- tuaciones no institucionales es compatible el punto de vista utilitario con los acuerdos que ya han sido tomados. Aunque el principio de utilidad pue- de ocupar un lugar en ciertos contextos debidamente circunscritos, se recha- za como descripción general del deber y la obligación. Lo más sencillo, por tanto, es usar los dos principios de la justicia como parte de la concepción del derecho para las personas. Podemos definir el de- ber natural de la justicia como el que apoya y promueve los acuerdos que satisfacen estos principios; de este modo, obtenemos un principio que con- cuerda con los criterios para las instituciones. Pero todavía existe el proble- ma de si las partes en la posición original no actuarían mejor si hiciesen que la exigencia de obedecer instituciones injustas estuviese condicionada a cier- tos actos voluntarios, como el haber aceptado los beneficios de estos acuerdos, o haber prometido, o haberse comprometido a atenerse a ellos. A primera vis- ta, un principio con una condición de esta índole, parece más concorde con la idea contractual con su énfasis en el libre consentimiento y la protección de la libertad. Pero, de hecho, no se gana nada con esta condición. En vista del orden lexicográfico de los dos principios, el cumplimiento exhaustivo de las libertades iguales ya está garantizado. No es necesario exponer con más pro- fundidad el, argumento sobre esta idea. Además, las partes tienen todas las razones para asegurar la estabilidad de las instituciones justas, y el modo más fácil y más directo de hacerlo es aceptar la exigencia de apoyarlas y obe- decerlas, cualesquiera que sean nuestros actos voluntarios. Estas observaciones pueden reforzarse recordando el anterior análisis de los bienes públicos ($ 42). Hemos apuntado que en una sociedad bien orde- nada el conocimiento público de que los ciudadanos tienen un efectivo senti- do de la justicia es una gran fuerza social, que tiende a estabilizar los acuerdos justos. Aun cuando se resuelva el problema del aislamiento, y ya existan esquemas justos en gran escala para producir bienes públicos, hay dos clases de tendencias que conducen a la inestabilidad. Desde el punto de vista del propio interés, cada persona se ve tentada a eludir su parte. En todo caso se beneficia del bien público, y aun cuando el valor social nvarginal de su tribu- tación es mayor que el del dinero marginal gastado en sí mismo, sólo una pequeña fracción del mismo redunda en su beneficio. Estas tendencias derivadas del propio interés conducen a la inestabilidad de la primera clase, Pero como aun cuando con un sentido de la justicia se predica en cumpli- miento de los hombres con una aventura cooperativa, con base en la creencia de que los demás cumplirán con:su parte, los ciudadanos pueden ser tenta- 310 INSTITUCIONES justicia y una concepción del bien (tal vez en algunos casos estos rasgos estén solamente en potencia; véase $ 77), pero dejaré por el momento este problema. El mutuo respeto se muestra de diferentes maneras: mediante nuestra voluntad de contemplar la situación de los demás desde su punto de vista, desde la perspectiva de su concepción del bien, y en nuestra disposi- ción a exponer la razón de nuestras acciones cuando éstas afectan los intere- ses de los demás.* : Estas dos maneras corresponden a los dos aspectos de la personalidad moral. Cuando se hace necesario exponer nuestras razones a quienes corres- ponda, han de ofrecerse de buena fe, en la creencia de que son razones sóli- das, definidas por una concepción de la justicia mutuamente aceptable, que toma en consideración el bien de todos. Así, respetar a otro como persona moral es tratar de comprender sus aspiraciones e intereses desde su punto de vista y exponerle las consideraciones que lo capacitan a aceptar los límites puestos a su conducta. Ya que otros desean, supongámoslo así, regular sus acciones sobre la base de principios que todos aceptarian, esta persona debe estar informada de los fundamentos de estos límites. El respeto se demues- tra también mediante la anuencia a hacer pequeños favores y actos de cor- tesía, no porque tengan algún valor material, sino porque son expresión apropiada de nuestra conciencia de los sentimientos y aspiraciones de los demás. La razón por la que ha de reconocérse este deber es que si bien las partes en la posición original no tienen interés en los intereses de los demás, saben que en la sociedad necesitan asegurarse la estimación de sus miem- bros. Su áutorrespeto y la confianza en el valor de su propio sistema de fi- nes no pueden soportar la indiferencia, ni mucho menos el desprecio de los demás. Todos se benefician al vivir en una sociedad donde se estima el deber de mutuo respeto. El costo para el propio interés es menor, en comparación con la defensa del sentido de la propia valía, Razones similares apoyan los demás deberes naturales. Consideremos, por ejemplo, el deber de ayuda mutua. Kant sugiere, y otros también lo han hecho, que el motivo para proponer este deber es que pueden producirse situaciones en las que necesitaremos la ayuda de los demás, y el no recono- cer este principio nos privaría de su asistencia. Aunque en situaciones espe- ciales se nos exige que hagamos cosas que no redundan en nuestro propio beneficio, probablemente saldremos ganando a la larga en circunstancias normales. En cada caso, la ventaja para la persona que necesita nuestra ayu- ? Acerca del concepto de respeto, véase B. A. O. Williams, "The Idea of Equality," Philosophy, Politics, and Sociely, Segunda Serie, ed. Poter Laslett y W. G. Runciman (Basil Blackwell, Oxford, 1962), pp. 118 ss. * Véase The Foundations ofihe Metaphysics of Mordis, Academy Edition, vol. 4, p. 423. Un exa- men más completo se encuentra en La metafísica de la moral, pt. n (Tugendlekre), $ 30, vol. 6, pp. 451 ss. Kant advierte aquí que el deber de beneficiencia (como él lo llama) ha de ser público, es decir, una ley universal. Véase $ 23, nota 8. EL DEBER Y LA OBLIGACIÓN 311 da compensa la pérdida de quienes la asisten, y suponiendo que las oportu- nidades de ser el beneficiario no son menores que las de ser el que ofrece ayuda, el principio nos favorece claramente. Pero no es éste el único argumen- to en favor del deber de ayuda mutua, ni siquiera el más importante. Un motivo suficiente para aceptar este deber es su efecto sobre la calidad de la vida diaria. El conocimiento público de que vivimos en una sociedad en que podemos depender de que otros nos ayuden en circunstancias difíciles, tie- ne en sí mismo un gran valor. No altera mucho la cuestión la posibilidad de que nunca necesitemos esta ayuda, y la de que hayamos de prestarla sólo de modo ocasional. El balance de beneficios estrictamente interpretado puede no importar. El valor primario del principio no se mide por la ayuda que realmente recibimos, sino antes bien por el sentido de seguridad y con- fianza en las buenas intenciones de otras personas y en la certeza de que es- tán ahí si las necesitamos. De hecho, sólo es necesario imaginar lo que sería una sociedad si se supiese públicamente que este deber era rechazado. Asi, aunque los deberes naturales no son casos especiales de un principio único (o eso he supuesto), razones similares sin duda apoyan muchos de ellos cuan- do consideramos las actitudes subyacentes que representan. Una vez que tratemos de imaginar la vida de una sociedad en que nadie tiene el menor deseo de actuar según estos deberes, vemos que expresaria indiferencia si no desdén a los seres humanos, lo que haría imposible el sentido de nuestra propia valía. De nuevo, hemos de observar la gran importancia de los efec- tos de la publicidad. . Considerando individualmente cada deber natural, las razones que favo- recen su adopción son bastante obvias. Al menos, es evidente la razón de que estos deberes sean preferibles a la ausencia de requerimientos similares. Aunque su definición y estructuración son confusas, no hay duda de que serían reconocidas. La verdadera dificultad reside en su especificación más detallada, y en cuestiones de prioridad, ¿cómo han de equilibrarse estos de- beres cuando entran en conflicto, o bien unos con otros o con obligaciones, o con el bien que pueda lograrse mediante acciones supererogatorias? No hay normas obvias para resolver estos problemas. No podemos decir, por ejem- plo, que los deberes son lexicográficamente anteriores respecto a acciones en las que se hace más de lo que se debe, o respecto a las obligaciones. Tam- poco podemos invocar sencillamente el principio utilitario para arreglar la situación. Los requerimientos a las personas tan a menudo las hacen oponer- se, que esto sería casi lo mismo que adoptar, la norma de utilidad para las personas, y, como hemos visto, esto se excluye, pues nos llevaría a una con- cepción del derecho incoherente. No sé cómo ha de resolverse este proble- ma, y ni siquiera si cabe una solución sistemática que ofrezca reglas útiles y prácticas. Parecería entonces que la teoría para la estructura básica es más sencilla. Ya que estamos tratando con un amplio esquema de reglas genera- EL DEBER Y LA OBLIGACIÓN 313 les” y "teniendo en cuenta todas las circunstancias", indican hasta qué pun- to un juicio está basado en todo el sistema de principios. Un principio con- siderado aisladamente no ofrece una declaración general que siempre baste para establecer cómo debamos actuar cuando se cumplan las condiciones del antecedente. En cambio, los primeros principios singularizan los rasgos pertinentes de las situaciones morales, de modo que la ejemplificación de estos rasgos presta su apoyo, ofrece una razón, para hacer un cierto juicio ético. El juicio correcto depende de todos los rasgos pertinentes como son identificados y forjados por una concepción completa del derecho. Pretende- mos haber examinado cada uno de los aspectos del caso cuando decimos que algo es nuestro deber teniendo en cuenta todas las cosas, o cuando damos a entender que conocemos (o tenemos razones para creer) la respuesta a esta amplia investigación. Por contraste, al hablar de cierto requerimiento como deber, siendo otras cosas iguales (el llamado deber prima facie) indicamos que sólo hemos tenido en cuenta ciertos principios, que estamos emitiendo un juicio basándonos únicamente en una subparte del extenso esquema de razo- nes. No señalaré habitualmente la distinción entre que algo sea el deber de una persona (o la obligación) siendo iguales otras cosas, y el que sea su deber teniendo en cuenta las circunstancias. Normalmente podemos basarnos en el contexto para deducir su significado. Creo que estas observaciones expresan lo esencial de los conceptos de Ross acerca del deber prima facie. Lo importante es que condiciones como: "siendo iguales otras cosas" y "teniendo en cuenta las circunstancias” (y por supues- to prima facie), no funcionan como frases aisladas, y mucho menos como predicados de las acciones, sino que expresan una relación entre frases o pro- posiciones, una relación entre juicio y Sus motivos, o, como he dicho antes, expresan la relación entre un juicio y una parte o el todo del sistema de prin- cipios que define sus motivos.” Esta interpretación tolera lo que indica la noción de Ross, ya que él la expone como medio de plantear los primeros principios de modo que permitan que las razones que definen apoyen lí- neas opuestas de acción en casos concretos, como tan a menudo lo hacen, sin meternos en una contradicción. Una doctrina tradicional, atribuida a Kant, según cree Ross, es dividir los principios que se aplican a las personas en dos grupos, los de obligación perfecta e imperfecta, y después elasificar los de la primera clase como lexicográficamente anteriores a los de la segunda clase. No sólo es falso, en general, que las obligaciones imperfectas (como, por ejemplo, la beneficencia) deben ceder siempre ante las perfectas (como, por ejemplo, la de fidelidad), pero no tenemos respuesta cuando las obligacio- * Sigo aquí a Donald Davidson, "How is Weakness of the Will Possible?", en Moral Concepts, ed. Joc] Feinberg (Oxford University Press, Londres, 1969), p. 109, Todo el análisis contenido en las pp. 105-110 es pertinente aquí. 314 INSTITUCIONES nes perfectas entran en conflicto.” Quizá Ja teoría de Kant permita una sali- da, pero, en cualquier caso, dejo de lado este problema. Es conveniente, por tanto, usar aquí la noción de Ross. Estas observaciones no aceptan su idea de que los primeros principios son evidentes. Esta tesis se refiere al modo en que son conocidos estos principios, y la clase de derivación que admiten. Este problema es independiente de cómo concuerdan los principios conjun- tados en un sistema de razones, y prestan su apoyo a juicios particulares del deber y la obligación. 52. ARGUMENTOS EN PRO DEL PRINCIPIO DE IMPARCIALIDAD Aunque hay varios principios de deber natural, todas las obligaciones se derivan del principio de imparcialidad” (como se establece en $ 18). Ha de recordarse que este principio sostiene que una persona está obligada a cum- plir su parte, especificada por las reglas de una institución cuando ha aceptado voluntariamente los beneficios del esquema institucional, o se ha beneficia- do de las oportunidades que ofrece para fomentar sus intereses, siempre que esta institución sea justa o imparcial, es decir, satisfaga los dos principios de justicia. Como he apuntado antes, la idea intuitiva consiste en que, cuando un grupo de personas se embarca en una aventura cooperativa mutuamente beneficiosa y así restringen voluntariamente su libertad, los que se han so- metido a estas restricciones tienen derecho a un trato similar por parte de aquellos que se han beneficiado de su sumisión. No vamos a beneficiarnos de los esfuerzos cooperadores de los demás sin cumplir nuestra parto. No debe olvidarse que el principio de imparcialidad tiene dos partes: una de ellas expone cómo adquirimos las obligaciones, a saber, haciendo varias cosas voluntariamente, y otra que establece la condición de que la institución en cuestión ha de ser justa, si no de un modo perfecto si todo lo justa que es razonable esperar en las circunstancias. El propósito de esta segunda cláusu- la es asegurar que las obligaciones sólo surjan si se satisfacen ciertas condi- ciones básicas. El aceptar, o consentir en instituciones claramente injustas no da Jugar a obligación alguna. Es una creencia general que las promesas arrancadas son nulas ab initio. Pero, de modo similar, los acuerdos sociales in- justos son, en sí mismos, un tipo de extorsión, o aun de violencia, y el con- sentir en ellos no causa obligación. La razón de ello es que las partes en la posición original insistirían en que esto se considerase así. Antes de analizar la derivación de este principio, hay un aspecto prelimi- 7 Véase The Right and the Good, pp. 18 ss. y The Foundations of Ethics (The Clarendon Press, Oxford, 1939), pp. 173,187. 3 Estoy aquí en deuda con H, L. A. Hart, "Are There Any Natural Rights?" Philosophkal Review, vol. 64 (1955), pp. 185 ss. : 316 INSTITUCIONES Del mismo modo que las reglas de los juegos, estas normas especifican cier- tas actividades y definen ciertas acciones.” En el caso de la promesa, la regla fundamental es la que gobierna el uso de la frase "prometo hacer x”. Esta fra- se se interpreta comúnmente de la siguiente manera: si una persona dice las palabras "prometo hacer x” en las circunstancias apropiadas, efectivamente ha de hacer x, a menos que se den ciertas condiciones que lo excusen, Esta regla podemos considerarla como la regla de prometer, y que tal regla re- presenta la práctica general. No es en sí misma un principio moral, sino una convención constitutiva, y en este aspecto se equipara a las reglas legales y estatutos y a las reglas de los juegos, y existe en una sociedad cuando se cumple con ella con cierta regularidad. El modo en que la regla de prometer especifica las circunstancias apropia- das y las condiciones que excusan de su cumplimiento determina si la prácti- ca que representa os justa, Por ejemplo, para hacer una promesa obligatoria, hemos de estar plenamente conscientes, en el debido estado mental, y conocer el significado de las palabras operativas, su función al hacer promesas, etc. Además, estas palabras han de ser pronunciadas libre o voluntariamente, no estando sujetos a amenazas o coacciones, y en situaciones en que muestra posición negociadora sea, por así decirlo, razonablemente justa. Una persona no está obligada a cumplir la promesa si las palabras operativas son pronun- ciadas mientras duerme, o si sufre alucinaciones, o si fue obligada a hacer la promesa, o si le fue negada con dolo una información pertinente. En gene- ral, las circunstancias que dan lugar a una promesa y las circunstancias que excusan de su cumplimiento han de definirse en tal forma que conserven la igual libertad de las partes, y para hacer que esta práctica sea un medio ra- cional, por el cual las personas pueden crear y fijar convenios cooperativos para beneficio mutuo. Inevitablemente, es imposible considerar aquí todas las complicaciones que podrían producirse, pero baste observar que los prin- cipios de la justicia se aplican a la práctica de prometer, del mismo modo que se aplican a otras instituciones. Por tanto, son necesarias ciertas limita- ciones a las condiciones apropiadas, para asegurar una libertad igual. Sería terriblemente irracional aceptar en la posición original el estar obligado por palabras pronunciadas mientras dormimos, o arrancadas por la fuerza. Sin duda alguna esto sería tan irracional que nos vemos inclinados a excluir ésta y otras posibilidades por su incompatibilidad con el concepto (o el signifi- cado) de prometer. Sin embargo, no considero el prometer como una prác- tica justa por definición, ya que esto oscurece la distinción entre la regla de prometer y la obligación que se deriva del principio de la imparcialidad. Hay muchas variaciones en las promesas, del mismo módo que las hay en ? Acerca de las reglas constitutivas, véase J. R. Searle, Speech Acts (The University Press, Cambridge, 1969), pp. 33-42. La promesa se discute en el cap. ui, especialmente pp. 57-62. EL DEBER Y LA OBLIGACIÓN 317 la ley de contratos. El que esta práctica, tal y como la entienden las personas o grupos de personas, sea justa, ha de ser determinado por los principios de justicia. Con estas observaciones como antecedente, podemos introducir dos defi- niciones. En primer lugar, una promesa bona fide €s la que se produce de acuerdo con la regla de prometer cuando la práctica que representa es justa. Una vez que una persona pronuncia las palabras "prometo hacer x” en las circunstancias apropiadas, definidas por una práctica justa, hace una pro- mesa bona fide. Luego el principio de fidelidad es el principio según el que han de cumplirse las promesas bona fide. Es esencial, como he dicho antes, distinguir entre la regla de prometer y el principio de fidelidad. La regla es simplemente una convención constitutiva, mientras que el principio de fide- lidad es un principio moral, una consecuencia del principio de imparciali- dad. Supongamos que existe una práctica justa de hacer promesas, entonces al hacer una promesa, es decir, al pronunciar las palabras "prometo hacer x" en las cireunstancias apropiadas, invocamos conscientemente dicha regla, y aceptamos los beneficios de un acuerdo justo. Vamos a suponer que no exis- te la obligación de hacer una promesa, estamos en libertad de hacerla o no. Pero ya que, hipotéticamente, esta práctica es justa, se aplica el principio de imparcialidad, y hemos de hacer lo que la regla especifica, es decir, hemos de hacer x. La obligación de cumplir una promesa es una consecuencia del principio de imparcialidad. He dicho antes que al hacer una promesa invocamos una práctica social, y aceptamos los posibles beneficios que produce. ¿Cuáles son estos beneficios, y cómo funciona esta práctica? Para responder a esta pregunta vamos a su- poner que la razón normal de hacer una promesa es establecer y equilibrar pequeños esquemas de cooperación, o una pauta específica de transacciones. El papel de las premisas es análogo al que Hobbes atribuía al soberano. Del mismo modo que el soberano mantiene y estabiliza el sistema de coopera- ción social manteniendo públicamente una serie de penas, así los hombres en ausencia de acuerdos coercitivos establecen y estabilizan sus empresas pri- vadas dando su palabra unos a otros. Tales actos son a menudo difíciles de comenzar y de mantener; esto es especialmente evidente en el caso de los pactos, es decir, en aquellos casos en que una persona ha de actuar antes que otra, ya que esta persona puede creer que la segunda no cumplirá su parte, y, por tanto, el esquema nunca se pone en marcha, ya que está sujeto a una inestabilidad de la segunda clase, aun cuando la persona que actuase des- pués, de hecho lo hiciese, Ahora bien, en estas situaciones puede no haber medio de tranquilizar a la persona que ha de actuar en primer lugar, excep- to haciéndole una promesa, es decir, sometiéndonos a la obligación de cum- plir nuestra parte, de manera que ambas partes se beneficien de su coopera- ción. La práctica de hacer promesas tiene precisamente este propósito; así, EL DEBER Y LA OBLIGACIÓN 319 unas últimas consideraciones. En primer lugar, tal como lo muestra el exa- men de las promesas, la doctrina contractual sostiene que de la mera exis- tencia de instituciones no se derivan exigencias morales; incluso la regla de hacer promesas no da lugar por sí misma a una obligación moral. Para con- siderar las obligaciones fiduciarias, hemos de tomar como premisa el prin- cipio de imparcialidad. Así, junto con la mayoría de las teorías éticas, la jus- ticia como imparcialidad sostiene que los deberes y las obligaciones naturales sólo se producen en virtud de principios éticos. Estos principios son los que serían elegidos en la posición original. Conjuntamente con los hechos perti- nentes de las actuales circunstancias, son estos criterios los que determinan nuestros deberes y obligaciones, y dilucidan lo que cuenta como razones mo- rales. Una razón moral (sólida) es un hecho identificado por uno o varios de estos principios, como base de un juicio. La decisión moral correcta es aque- lla que mejor concuerda con los dictados de este sistema de principios, cuan- do se aplica a todos los hechos que considera pertinentes. Por tanto, la ra- zón identificada por un principio puede ser apoyada, anulada o rechazada por razones identificadas por uno o varios de estos principios. Supongo, sin embargo, que de la totalidad de los hechos, supuestamente de un modo in- definido, se selecciona un número finito de principios como los que afectan cualquier caso concreto, de manera que todo el sistema nos capacita para obtener un juicio, tomado todo en cuenta. Por contraste, las exigencias institucionales y, en general, las que se deri- yan de las prácticas sociales, puedon ser evaluadas por medio de las reglas existentes y de su interpretación. Por ejemplo, como ciudadanos nuestros de- beres y obligaciones legales los establece la ley, hasta el punto donde se le puede conocer. Las normas que se aplican a los jugadores en un juego de- penden de las reglas de este juego. El que estas exigencias estén conectadas con los deberes y las obligaciones morales es otra cuestión. Esto es así inclu- so si las normas utilizadas por los jueces y por otros que interpretan y aplican la ley se parecen a los principios del derecho y de la justicia o son idénticos a ellos. Puede ocurrir, por ejemplo, que en una sociedad bien ordenada los dos principios de justicia sean empleados por los tribunales para interpretar aquellas partes de la constitución que regulan la libertad de pensamiento y de conciencia y que garantizan una protección justa por parte de las leyes." Aunque es claro que en este caso si la ley satisface sus propias normas esta- mos moralmente obligados siendo iguales otras cosas, a obedecerla, son di- ferentes los problemas relativos a lo que la ley demanda y lo que la justicia exige. La tendencia a combinar la regla de prometer y el principio de fideli- dad (como caso especial derivado del principio de imparcialidad) es espe- 1! Para lo referente a este punto, véase Ronald Dworkin, "The Model of Rules", University of Chicago Lerw Revieiv, vol. 35 (1967), esp. pp. 21-29. 320 INSTITUCIONES cialmente intensa. Á primera vista parecen ser la misma cosa, pero una está definida por las convenciones constitutivas existentes, mientras que el otro tiene su explicación en los principios que serían elegidos en la posición ori- ginal. De este modo, por tanto, podemos distinguir dos clases de normas. Los términos "deber” y "obligación" son utilizados en el contexto de ambas partes, pero las ambigiiedades contenidas en este uso deben ser fáciles de resolver. Por último, me gustaría observar que el anterior examen del principio de fidelidad responde al problema planteado por Prichard. Él se preguntaba có- mo es posible, sin recurrir a una promesa anterior o a un acuerdo de cumplir acuerdos posteriores, explicar el hecho de que, pronunciando ciertas palabras (utilizando una convención), nos veamos obligados a hacer algo, especial- mente cuando la acción por la que quedamos obligados se ejecuta públi- camente con la intención, que deseamos que los demás conozcan, de producir esta obligación, o como lo expresó Prichard: ¿qué es eso, implícito en los acuer- dos bonafide, que se parece a un acuerdo de cumplir acuerdos posteriores, y que, estrictamente hablando, no puede serlo ya que tal acuerdo no se ha ce- lebrado?? La existencia de una práctica justa de hacer promesas como sis- tema de reglas públicas constitutivas, y el principio de imparcialidad bastan para una teoría de las obligaciones fiduciarias. Y ninguno implica la existen- cia de un acuerdo anterior de cumplir otros acuerdos. La adopción del princi- pio de imparcialidad es puramente hipotética; sólo necesitamos que este principio sea reconocido. Por lo demás, una vez que suponemos que está en vigor una práctica justa de hacer promesas, sea establecida como fuere, el principio de imparcialidad basta para obligar a aquellos que se benefician de él, dadas las condiciones apropiadas ya descritas. Por tanto, lo que corres- ponde a ese algo que Prichard considera un acuerdo previo pero que no lo es, os la justa práctica de dar nuestra palabra juntamente con el acuerdo hipo- tético sobre el principio de imparcialidad. Desde luego, otra teoría ética podría derivar este principio sin utilizar el concepto de la posición original. Por el momento, no es necesario mantener que los vínculos fiduciarios no pue- dan explicarse de algún otro modo. Por el contrario, lo que quiero demostrar es que, aunque la justicia como imparcialidad utiliza la noción de acuerdo original, es capaz de dar una respuesta satisfactoria al problema de Prichard. 33. EL DEBER DE OBEDECER A UNA LEY INJUSTA No es difícil explicar por qué hemos de obédecer leyes justas, promulgadas con una constitución justa. En este caso, los principios del deber natural y el Y” Véase "The Obligation to Keep a Promise", pp. 172,178 ss. 322 INSTITUCIONES especial puede ayudar a aclarar los problemas más difíciles. Sin embargo, para examinar la desobediencia civil y el rechazo consciente, hemos de con- siderar varios puntos referentes al deber y a la obligación política. Por una parte, es evidente que nuestro deber u obligación de aceptar tos acuerdos existentes algunas veces puede ser desechado. Estas exigencias dependen de los principios del derecho, que pueden justificar la desobedien- cia en ciertas ocasiones. El que la desobediencia esté justificada depende de la extensión que alcance la injusticia de las leyes y de las instituciones. Las leyes injustas no están al mismo nivel, y lo mismo ocurre con las institucio- nes y los programas políticos. Hay dos formas en las cuales puede produ- eirse la injusticia: los acuerdos existentes pueden diferir en varios grados de las normas públicamente aceptadas, que son más o menos justas; o puede ser que estos acuerdos se adecúen a la concepción de la justicia que tenga una sociedad, o a la visión de la clase dominante, pero esta misma concepción pue- de ser irracional, y en muchos casos claramente injusta. Como hemos visto, algunas concepciones de la justicia son más razonables que otras ($ 49). Mien- tras que los dos principios de justicia y los interrelacionados principios del deber natural y de la obligación definen la opinión más razonable entre los de la lista, acaso otros principios no sean irrazonables. En realidad algunas concepciones mixtas son bastante adecuadas para muchos propósitos. Por regla general una concepción de la justicia es razonable en proporción a la fuerza de los argumentos que puedan ofrecerse para adoptarla en la posi- ción original. Este criterio es perfectamente natural, si la posición original incorpora las diferentes condiciones que han de imponerse a la elección de principios, y que conducen a una equiparación con nuestros juicios. Aunque sea fácil distinguir estas dos formas en que las instituciones exis- tentes pueden ser injustas, una teoría factible de cómo afectan nuestro deber y nuestra obligación política es otra cosa. Cuando las leyes y los programas políticos se desvían de las normas públicamente reconocidas, es ciertamen- te posible apelar al sentido de justicia de la sociedad. Más adelante sostengo que esta condición se presupone al cometer una desobediencia civil. Si, a pe- sar de todo, no se viola la predominante concepción de justicia, entonces la situación es muy diferente. El curso de acción que se ha de seguir depende en gran parte de lo razonable que sea la doctrina aceptada y de los medios asequibles para cambiarla. Sin duda, es posible vivir entre diferentes con- cepciones mixtas e institucionistas, lo mismo que con enfoques utilitarios cuando no son interpretados de manera demasiado rigurosa, En otros ca- sos, como cuando una sociedad está regulada por principios que favorecen mezquinos intereses de clase, no tenemos otro recurso que el de oponernos a la concepción predominante y a las instituciones que justifica por medios ta- les como la promesa de cierto éxito. En segundo lugar, hemos de considerar el problema de por qué en una EL DEBFR Y LA OBLIGACIÓN 323 situación cercana a la justicia, normalmente tenemos la obligación de obede- cer leyes injustas. Aunque algunos autores han puesto en duda esta idea, creo que la mayoría la aceptaría. Sólo unos cuantos consideran que cualquier desviación de la justicia, por pequeña que sea, anula el deber de obedecer las normas actuales. ¿Cómo explicar este hecho? Como el deber de justicia y el principio de imparcialidad presuponen que las instituciones son justas, se hace necesaria otra explicación.'* Ahora bien, podemos responder a esta pre- gunta si postulamos una sociedad casi justa, en la que existe un régimen constitucional viable, que satisface, en mayor o menor grado, los principios de la justicia. Supongo así que, en su mayor parte, el sistema social está bien ordenado, aunque no perfeclamente, ya que en este caso no se produciría el problema de la obediencia a leyes y programas injustos. Según estas suposi- ciones, la consideración anterior acerca de una constitución justa como ejem- plo de justicia procesal imperfecta ($ 31) ofrece una respuesta. Ha de recordarse que en la convención constitucional, el objetivo de las par- tes es encontrar entre las diferentes constituciones justas (aquellas que satis- facen el principio de libertad igual) la que mejor conduzca a una legislación justa y eficaz, en vista de los hechos generales acerca de la sociedad en cues- tión. La constitución se considera como un procedimiento justo aunque im- perfecto, proyectado, en tanto lo permiten las circunstancias, para asegurar un resultado justo. Es imperfecto porque no hay proceso político factible que garantice que las leyes promulgadas de acuerdo con él serán justas. En los asuntos políticos no puede lograrse una justicia procesal perfecta. Además, el proceso constitucional debe basarse en gran parte en alguna forma de vo- tación. Supongo que alguna alteración de la regla de mayorías adecuadamen- te fijada es una necesidad práctica. Sin embargo, las' mayorías (o coaliciones de minorías) están sujetas a cometer errores, si no por falla de conocimiento o de juicio, como resultado de enfoques limitados y egoístas. No obstante, nuestro deber natural de apoyar las instituciones justas nos obliga a obede- cer las leyes y los programas injustos o, al menos, a no oponernos a ello por medios ilegales, en tanto estas leyes y programas no excedan ciertos límites de injusticia. Si se nos exige defender una constitución justa, hemos de acep- tar uno de sus principios esenciales, el de la regla de mayorías. En un Esta- do casi justo, tenemos normalmente el deber de obedecer leyes injustas en virtud de nuestro deber de apoyar una constitución justa. Dado el modo de ser de las personas, hay muchas ocasiones en que este deber entrará en juego. La doctrina contractual nos lleva a preguntarnos si aceptaríamos una nor- B No señalé este hecho en mi ensayo "Legal Obligation and the Duty of Fair Play" en Law and Phitosophy, ed. Sidney Hook (New York University Press, Nueva York, 1964). En esta sección he intentado compensar este defecto. La idea sostenida aquí difiere en que el deber natural de justicia es generalmente el principio fundamental del deber político, múentras que el principio de imparcialidad ocupa un lugar secundario