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I. Introducción: La historia de la filosofía.
- La historia de la filosofía como disciplina
- El problema fundacional de la historia de la filosofía.
- Presupuestos teóricos de la historia de la filosofía: historia contextualizada, crítica y pragmática de los conceptos filosóficos.
**1. La historia de la filosofía como disciplina**
La historia de la filosofía es considerada como un saber válido y acreditado por la práctica científica e historiográfica. Además tiene un rango “específico”, en el sentido de que, por una parte, es irreductible a otras disciplinas (psicología, sociología…) y, por otra, a otras especialidades históricas (historia social, historia de la economía, historia política…) aunque dependa de ellas en la medida en que se sirve de los resultados obtenidos por estas. El objeto de la historia de la filosofía es –por utilizar una expresión ilustrativa– los “hechos de la razón”, es decir, las “doctrinas filosóficas” o construcciones teóricas de la filosofía. Siendo más precisos, se ocupa de los conceptos filosóficos; los cuales encontramos “materializados” en los textos filosóficos. Como disciplina teórica, la historia de la filosofía debe articularse en un sentido contextualizado, crítico y pragmático, tal como especificaremos a continuación. 2. Problema fundacional de la hª de la filosofía El primer pensamiento que nos sale al paso cuando de una historia de la filosofía se trata, es que este tema encierra, por sí mismo, una contradicción interna. En efecto, la filosofía se propone conocer lo que es inmutable, eterno, lo que existe en y para sí; su mira es la verdad. La historia, en cambio, narra lo que ha existido en una época para desaparecer en otra, desplazado por algo distinto. Y si partimos de la premisa de que la verdad es eterna ¿cómo incluirla en la órbita de lo pasajero, cómo relatar su historia? Por el contrario, si tiene una historia y la historia consiste en exponer ante nosotros una serie de formas pasadas de conocimiento, ¿cómo encontrar en ella la verdad, es decir, algo que no es nunca pasado porque no pasa? (HEGEL, G.F.W.: Lecciones sobre la historia de la filosofía , México, F.C.E, 1955, p. 14). La historia de la filosofía en tanto que disciplina académica y científica nace a lo largo del siglo XIX siendo quizás el filósofo alemán G. F. W. Hegel uno de sus más conocidos y brillantes iniciadores. El tratamiento que este dio a la cuestión de la historia de la filosofía puso pronto de manifiesto uno de los problemas fundamentales que están a la base de esta disciplina y que la han acompañado –y tal vez en algunos casos todavía siguen acompañándola– hasta bien entrado el siglo XX. Este problema se ha
expresado históricamente como la punga entre dos tipos, modos o visiones contrapuestos de hacer y pensar la historia de la filosofía –cada uno con sus ventajas y desventajas. A saber: una forma de hacer historia de la filosofía como filosofía “dogmática”, que aporta unidad narrativa a costa del criticismo; y otra como historia “ingenua”, que pretende una gran objetividad a costa de ignorar la índole pragmática propia de la filosofía y su historia. Tal y como veremos a continuación, ambos modos tradicionales de entender y hacer historia de la filosofía adolecen de graves problemas y, al mismo tiempo, socavan la pretendida –y legítima– autonomía de la historia de la filosofía como disciplina académica y científica.
- La historia de la filosofía como filosofía “dogmática”: Las Lecciones sobre la historia de la filosofía impartidas por Hegel en las Universidades de Jena (1805-1806), Heidelberg (1816-1818) y Berlín (1819-1830), y recogidas por sus alumnos, representan un ejemplo claro de historia de la filosofía “dogmática”. Pero ¿qué queremos decir con este calificativo? El adjetivo “dogmático” tiene aquí el sentido de “no crítico”. Expliquemos esto con más detalle: las historias de la filosofía “dogmáticas”, de las cuales estas lecciones de Hegel no son un caso único –aunque quizá sí el más conocido y significativo– tratan de realizar una historia del pensamiento filosófico que pretende relatar algo así como “la aventura lógica de la Razón” contemplando, si no toda la producción filosófica en la historia, sí al menos sus “hitos” más significativos como una suerte de escalada progresiva y unitaria del “Espíritu” hacia la verdad en términos absolutos; y esto lo hace, además, atendiendo únicamente a la “pura lógica de los conceptos”, es decir, a las conexiones lógicas y racionales de los conceptos “en su pureza” absolutamente teórica. En este sentido, la historia de la filosofía sería completamente y en sí misma una filosofía, un sistema estrictamente filosófico. Por esta razón es una historia de la filosofía dogmática. En otras palabras: es la disolución de la historia de la filosofía en un sistema filosófico concreto el cual sí revelaría o encarnaría la verdad. En el caso de Hegel y en el de otros muchos, los distintos autores y sistemas 3 de la historia de la filosofía no serían otra cosa sino momentos previos al descubrimiento de esa “verdad” a la que aspira la filosofía; y respecto a este descubrimiento todos los sistemas filosóficos pasados se entenderían como intentos en los que se ha desvelado parcialmente y de un modo incompleto aquella verdad. Sin duda esta perspectiva que estudia y trata de aclarar las obras de los filósofos desde este “progreso” de la razón otorga a la historia de la filosofía una unidad narrativa. Esto significa que la historia de la filosofía así pensada permite contemplar los cambios, transiciones, relaciones y rupturas entre los distintos sistemas y épocas filosóficas como momentos de un mismo proceso; sin embargo, esta concepción de la historia de la filosofía supone una suerte de “razón divina”, en el sentido de que es una razón por completo alejada de los asuntos humanos y de las condiciones y circunstancias en las que aparecen los distintos sistemas y conceptos filosóficos. Por ello, este modo de proceder en la historia de la filosofía es “acrítico”, pues considera de
modo consciente o inconsciente, su interpretación de los mismos. En virtud de ello, los problemas de las obras de los filósofos se le mostrarán familiares, propios y cercanos (“actuales”) o, por el contrario, lejanos, extraños e incluso incomprensibles. Y, además, por otra parte, también todos los sistemas filosóficos han sido –y continúan siendo– pensados y elaborados atendiendo a esta actitud pragmática. En definitiva: tanto el filósofo como el historiador de la filosofía son sujetos interesados. En última instancia y en resumidas cuentas, puede decirse que lo que está en juego aquí son dos cuestiones: a) Por una parte, la obligación de elegir entre crítica y unidad narrativa: el predominio de la especulación filosófica sobre la historiografía, o el dominio de esta última sobre aquella, obligándonos en cada caso a renunciar, por una parte, a la crítica en el primero y a la unidad narrativa en el segundo. b) Por otra, la pérdida de la autonomía: el rango de la historia de la filosofía como una disciplina que ofrece un conocimiento “específico”, es decir, su autonomía como disciplina, queda anulada en el primer caso por la interpretación y especulación 5estrictamente filosófica; en el segundo, por su reducción a la historiografía, que en nada se diferenciaría de cualquier otra historiografía llevada a cabo en el mismo sentido. Ahora bien ¿qué alternativa hay para la historia de la filosofía y en qué medida puede servirse de estas posturas contrapuestas?
3. Presupuestos teóricos de la hª de la filosofía: historia contextualizada, crítica y pragmática de los conceptos filosóficos. En un sentido “material”, el trabajo que realiza la historia empírico-positiva de la filosofía es tan solo el punto de partida, el comienzo de la historia de la filosofía: es decir, esclarecer los textos y los hechos que con ellos se relacionan (por ejemplo: todas las cuestiones relativas a la edición de los textos filosóficos). Dando por sentado este comienzo, el historiador de la filosofía debe partir de la certeza de que las distintas filosofías han sido ideadas atendiendo a un cierto interés práctico que las sitúa en un ambiente “espiritual”, intelectual y cultural concreto. El hecho de que las hipótesis y teorías filosóficas del pasado hayan sido elaboradas siempre bajo la orientación de aquella actitud pragmática no significa que la historia de la filosofía pierda su pretensión de objetividad, de conocer los “hechos de la razón”; pues precisamente este interés práctico es el hilo conductor, la clave interpretativa que debe encontrar el historiador de la filosofía. Que la historia de la filosofía sea pragmática es lo que aporta aquella “narrativa histórica” y otorga unidad a esta disciplina como saber científico. Diferenciando el interés práctico actual (el del historiador) del de los autores de los textos filosóficos y sus épocas, se pueden desvelar las continuidades, rupturas y metamorfosis de las ideas en la historia de la filosofía.
Por supuesto, esta perspectiva tiene limitaciones: la historia de la filosofía siempre nos otorgará un conocimiento relativamente parcial y provisional, es decir, siempre perfectible o corregible. En otras palabras: adoptar esta perspectiva obliga al historiador a abandonar el sueño de la consecución de la verdad absoluta y definitiva que pretendía la historia de la filosofía “dogmática”. La razón de ello radica, por decirlo de algún modo, en que los hechos siempre exceden o desbordan la teoría, mientras que ésta sobrepasa los hechos: no se puede dar completa cuenta del devenir, del desarrollo “poliédrico” de la razón en la historia, pues los intereses prácticos dominantes en el pasado son también parciales, ya que éstos van acompañados de otros intereses prácticos marginales que se escapan a la teorización generalizada. Una pregunta legítima es: ¿dónde está el límite a la hora de usar la “pragmática” como clave interpretativa en la historia de la filosofía? La respuesta es: verosimilitud y potencia explicativa. En otras palabras: las interpretaciones conforme a la actitud pragmática han de estar en concordancia con los hechos que rodean a los textos filosóficos: no con la fantasía. Para satisfacer este último requisito, es necesario entender la filosofía de cada época en su contexto histórico. La pretensión de contextualizar histórica y socio-culturalmente las distintas filosofías encuentra su origen e inspiración en la historiografía marxista que buscaba las causas de las formas de conciencia (filosofía, arte, religión, derecho…) en las condiciones económicas de producción que las acompañaban. Partiendo desde este punto de vista, posteriormente se han llevado a cabo distintos esfuerzos reduccionistas para explicar las doctrinas filosóficas desde el punto de vista económico, social, político, psicológico… –¡e incluso médico! Sin embargo, el punto clave que nos legó la historiografía marxista es el haber puesto de manifiesto que las distintas teorías filosóficas guardan, sin duda alguna, una relación con el contexto sociocultural del momento de su concepción: el pensamiento mismo forma parte de la realidad social y no es algo que se mantenga ajeno a ella, “flotando” sobre ella. En este sentido, no se trata solo de descubrir las relaciones –en mayor o menor medida causales– entre teoría y contexto socio-cultural, sino de determinar el contenido histórico-semántico (el significado en un determinado contexto histórico) de las teorías y conceptos filosóficos. Este fue el esfuerzo realizado por Reinhart Koselleck (1923-2006) en el campo de los conceptos políticos; esfuerzo que puede extrapolarse al campo de la historia de la filosofía. En los conceptos de cada momento histórico –sobre todo en algunos de ellos, los fundamentales– “aflora” y puede “re-conocerse” la estructura histórico-social en los que fueron concebidos y la cual no puede reducirse a los hechos concretos: en los conceptos filosóficos, por decirlo de algún modo, aparece la “mentalidad”, la “visión del mundo” de una determinada época y sus relaciones con los intereses prácticos de aquel momento. En la propia terminología de Koselleck, diríamos que los conceptos tienen un aspecto como indicadores de la realidad (expresan un universo de
- Platón
- Aristóteles
- El helenismo. –––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––– 1. Sobre el término filosofía y sus orígenes: Las palabras de la familia philosophia (el adjetivo philosophos, el verbo philosophein…) parecen haber surgido con toda verosimilitud en el siglo de Pericles, en el V a.C., cuando Atenas brillaba política e intelectualmente: es la época de Sófocles, de Eurípides y de los sofistas. Sin embargo, desde Aristóteles, toda la tradición posterior ha considerado filósofos a los pensadores griegos que aparecieron a partir del siglo IV a.C. Pero ¿cómo surge la palabra filosofía y sus derivados? Desde Homero era común usar palabras compuestas con philo- para designar la pasión por algo o, también, la actividad o cosa que causa especial placer o despierta vivo interés en alguien: por ejemplo, philo-posía (placer por beber alcohol). Sin embargo, debemos esperar hasta el siglo V a.C., hasta Herodoto, para encontrar una mención a la actividad filosófica: relatando un encuentro entre Solón (legislador de Atenas en los siglos VII-VI a.C.) y Creso (rey de Lidia), éste último dijo «Mi huésped ateniense, el rumor de tu sabiduría (sophiês), de tus viajes, ha llegado hasta nosotros. Se nos ha dicho que teniendo el gusto de la sabiduría (philosopheôn) visitaste muchos países, movido por tu deseo de ver» (HERODOTO: Historia , I, 30). Lo interesante de este pasaje es de carácter “histórico-terminológico”: Herodoto muestra aquí que ya en su siglo la palabra filosofía era de uso común. Como se deja entrever en el pasaje de Herodoto, lo problemático resulta definir con exactitud el significado de sophia: ¿qué significa sophia?; ¿significa saber mucho?, ¿o sabiduría? También: ¿Quién es el sophos, el sabio?; ¿es el que viaja y sabe mucho?, ¿o quién sabe conducirse en la vida porque la ha pensado con razón? Nos encontramos ante el problema de la polisemia. En la Ilíada , Homero dice del carpintero que tiene sophia (Cfr. Ilíada, 1 5, 411), pues sabe hacer de todo: desde construir casas hasta armar barcos. Así, sophia parece significar, ya desde Homero, un grupo de actividades y prácticas sometidas a medidas, reglas y normas, las cuales pueden aprenderse y enseñarse. En el siglo VII a.C., Solón y Hesíodo relacionan la sophia con el hacer del poeta, con la palabra poética inspirada por las musas. Con ello, se relaciona el término con la palabra. Más tarde quedará claro su importancia tanto pública como psicológica: sophia la tiene el poeta, pero también el gobernante en el uso habilidoso del lenguaje. Así, en relación con la importancia de la palabra para los griegos, nos encontramos con la siguiente apreciación de Tegonis, que relaciona la sophia con la astucia (siglo VI a.C.): «[…] muestra a cada uno de tus amigos un distinto aspecto de ti mismo. Matízate conforme a los sentimientos de cada uno. Un día únete a uno y luego has de saber, a propósito, cambiar de
personaje, pues la habilidad (sophiê) es mejor que una gran excelencia (aretê)» (TEGONIS: Poemas elegiacos, 1072 y 213). En el siglo VI a.C. se usó el término sophia como denominación de los conocimientos científicos; y el término sophoi, para referirse a los que se dedicaban o disponían de ellos. No en vano, el comienzo del cultivo de estos conocimientos científicos con Tales de Mileto dan el pistoletazo de salida a una filosofía occidental que pronto estudiará el universo, la naturaleza humana y los seres vivos. En última instancia, podemos decir que el término philosophia aglutinó en general un amplio abanico de actividades prácticas e intelectuales en el mundo griego: filosofía era un conjunto de saberes técnicos, políticos, científicos, artísticos…
2. El paso del mito al logos: contexto y sentido del origen de la filosofía: Aunque pueda establecerse algún tipo de continuidad entre el mito y el logos hay un punto de ruptura que es decisivo: el cambio de las explicaciones míticas por las racionales se basa en un cambio de analogía, por lo menos, en este momento inicial de la filosofía: se pasa de las analogías personificadas (dioses-personas, que explican el mundo a modo de “génesis” –se trata de recordar al hombre su origen “olvidado”, su genealogía que lo conecta con los ancestros divinos–) a analogías objetivas (materiales o físicas). En última instancia, es un cambio de mentalidad en la que la fe religiosa (explicación teológica de los procesos del mundo) fue sustituida por una fe en que el mundo posee un orden racional e inteligible dentro de su propia naturaleza –una fe todavía presente en la filosofía y en las ciencias. Los rasgos de la racionalidad que surge en el paso del mito al logos son: a) un cierto carácter profano y positivo, y b) la noción de un orden de la naturaleza abstracto (y no concreto: imágenes-dioses). Así, por ejemplo, Aristóteles señalará que la diferencia entre los teólogos (mito) y los filósofos (logos) es que los primeros, en sus explicaciones, no dan razón de lo que dicen.
- El contexto de la filosofía antigua - Factores que propiciaron el nacimiento de la filosofía:
- El nacimiento de la polis (Ss. VII-VI a.C.) trajo consigo transformaciones económicas y políticas que favorecieron el nacimiento de la filosofía: se descubrieron horizontes intelectuales nuevos gracias al comercio; se crearon espacios políticosociales de discusión y de intercambio de ideas (el ágora, la plaza pública); se perfeccionó el uso de la palabra como arma en el debate político; proliferó el uso de la palabra escrita en la educación y legislación propiciando una “democratización” del lenguaje que, además, era igual para todos los ciudadanos (igualdad de palabra). En definitiva: la palabra, con la aparición de la polis, pasa de ser un elemento del rito (religión) para ser una fórmula del debate político, la discusión y la argumentación. Así, la racionalidad parece entrar en el mundo griego, de algún modo, por la puerta política; aunque algunos
aquello a partir de lo cual existen todas las cosas y de lo que se generan y el término en que se corrompen, permaneciendo la sustancia, pero cambiando en sus accidentes, dicen que es elemento y principio de las cosas y, por esto, creen que nada se genera ni se destruye, ya que se conserva siempre tal naturaleza […] Es necesario, pues, que haya alguna naturaleza, única o múltiple, de la que se generan las demás, conservándose ella. Respecto al número y forma de tal principio no todos dicen lo mismo, sino que Tales, el iniciador de semejante filosofía, afirma que es el agua (por ello también manifestó que la tierra está sobre el agua), deduciendo quizás esta suposición de la observación de que el alimento de todas las cosas es húmedo y que el calor se engendra y se conserva en lo húmedo (y el principio de todas las cosas es aquello donde se generan). Por ello dedujo tal suposición y porque las semillas de todas las cosas son de naturaleza húmeda y el agua es principio natural de las cosas húmedas. (DK 11 A 12). También, según Aristóteles, Tales habría pensado que en todas las cosas hay un principio propio que les otorga movimiento: «Y algunos afirman que el alma está mezclada en el todo, por lo que quizás también Tales creyó que todo está lleno de Dioses» (DK 11 A 2). Tales utiliza aquí una expresión familiar para los griegos con el fin de afirmar que hay fuerzas que “dan vida” a las cosas. Del mismo modo, «el imán tiene alma porque mueve al hierro». Estos dioses, estas divinidades, no son ya los del mito, sino más bien una especie de principio físico: unos dioses que están en el mundo vivificando las cosas.
- Anaximandro (610-545 a.C.): Se le atribuye el primer tratado filosófico de la historia: Sobre la naturaleza. Anaximandro era también de Mileto y al parecer fue cartógrafo. Se dice de él que hizo un globo celeste y un reloj de sol: «Erastótenes afirma que los primeros [en ocuparse de la geografía] después de Homero fueron dos: Anaximandro, amigo y conciudadano de Tales, y Hecateo de Mileto. Aquél fue el primero que publicó un mapa geográfico, en tanto que Hecateo dejó un bosquejo que se puede creer que era suyo por el resto de sus escritos» (DK 12 A 6). Para él, el principio de todo fue el ápeiron, lo ilimitado: «Anaximandro […] dijo que el principio y elemento de todas las cosas es lo ilimitado […] Las cosas existentes perecen en aquellas de las que se han generado, según la necesidad; pues se pagan mutuamente pena y retribución por su injusticia, según el ordenamiento del tiempo» (DK 12 B 1). El ápeiron parece ser a la vez algo lógico y metafísico en un grado sumamente abstracto: lo indefinido lógicamente (no tiene forma) y lo infinito metafísicamente (no tiene límite). De esto ilimitado nace todo y a ello vuelve todo.
- Anaxímenes (585-528 a.C.): Discípulo de Anaximandro. Piensa que el principio es el aire: «Anaxímenes de Mileto, hijo de Eurístrato, discípulo de Anaximandro, dice, como éste, que la naturaleza subyacente es una e ilimitada,
mas no indefinida, como dice aquél, sino definida y la llama aire» (DK 13 A 5). Cicerón afirma sobre este principio: «Anaxímenes dijo que el aire es ilimitado, pero las cosas que de él nacen son limitadas: la tierra, el agua, el fuego y, a partir de ellas, todas las demás» (DK 13 A 9). El proceso por el que se genera el mundo sería para Anaxímenes una transformación del aire: «al enrarecerse se convierte en fuego, al condensarse, en viento, luego en nube, y, condensándose más aún en agua, tierra y piedra; las demás cosas surgen a partir de éstas» (DK 13 A 5). También establece una conexión entre micro-cosmos y macro- cosmos: «Anaxímenes […] declaró que el principio de todas las cosas existentes es el aire, pues de él nacen todas las cosas y en él se disuelven de nuevo. Y “así como nuestra alma –dice– que es aire, nos mantiene unidos, del mismo modo el hálito y el aire envuelve todo el cosmos”» (DK 13 B 2). Si para Tales la tierra flotaba sobre el agua, para Anaxímenes, ésta lo hace sobre el aire, al igual que los planetas. La escuela Pitagórica: forma. Los pitagóricos surgieron en el extremo occidental del mundo griego, en el sur de Italia y Sicilia. Sin embargo, su origen sigue siendo la Grecia oriental pues Pitágoras era de Samos. La preocupación por el arché o principio en los pitagóricos tiene que ver más con la “forma” que con la “materia”.
- Pitágoras y el pitagorismo (530 a.C.): No se sabe mucho de Pitágoras. Solo quedan relatos parciales de su vida y pensamiento. No escribió nada. Lo que sí sabemos es que en torno a Pitágoras se estableció una escuela que tenía, en muchos aspectos, aspecto de una secta religiosa. Bajo la influencia del orfismo, creían en la inmortalidad, preexistencia y transmigración de las almas: el alma habría caído en el cuerpo por una culpa originaria. Esta culpa hace que ésta permanezca en el mundo sensible, en el cuerpo, hasta que expíe aquella culpa mediante la ascesis, la disciplina y el conocimiento. Por ello la música y la gimnasia fueron abrazadas por los pitagóricos como disciplina corporal y espiritual, así como también consideraron necesario llevar un estilo de vida moral que detuviese la rueda de las reencarnaciones. Sin embargo, el rasgo que hace de esta “secta” una escuela filosófica es la convicción de que a este estilo de vida moral había de sumársele un estudio de la ciencia. La sabiduría formaba así parte de ese peculiar culto religioso. Para los pitagóricos, el número es el principio metafísico de la realidad: es lo que da forma y determinación a lo indeterminado. Parece así tanto un principio del conocimiento como de la realidad. En el conjunto del pitagorismo observamos así tres rasgos fundamentales: a) creían que los números eran las esencias de las cosas, b) les preocupaba el problema de la unidad/pluralidad y c)
siempre es). Este ser va unido al pensar, pues solo puede pensarse (es decir, solo se puede conocer la verdad) del ser, de lo que es, pues delo que no es no se puede saber nada; y de lo que es y no es no puede pensarse nada puesto que es una contradicción. Por las mismas razones, solo puede decirse (algo con verdad) de lo que es, del ser. Esto es lo que la razón nos dice de la realidad: según Parménides, el cambio, la pluralidad… son un engaño de los sentidos.
- Zenón de Elea (ca. 460 a.C.): fue un discípulo de Parménides y siguió, a grandes rasgos, las líneas fijadas por éste. Su objetivo fundamental es el de fundamentar por qué el ser no conoce el cambio, por qué es inmóvil, tal como se desprende de la teoría de su maestro. Por ello, establece una serie de argumentos contra el movimiento:
- El movimiento es imposible porque para recorrer un trayecto, hay que recorrer primero su mitad; pero antes, recorrer la mitad de la mitad… y así sucesivamente ad infinitum. Por lo tanto, el movimiento es imposible.
- Argumento de Aquiles y la tortuga: para que Aquiles alcance a la tortuga, necesita un tiempo, pero en ese tiempo, la tortuga habrá avanzado; y Aquiles necesitará más tiempo para alcanzarla, en el cual, la tortuga volverá a avanzar… Aquiles nunca puede, por lo tanto, alcanzar a la tortuga.
- La flecha en reposo: cuando se lanza una flecha, en cada momento ha de estar en un determinado lugar. Por lo tanto, la flecha está quieta, pues en un mismo momento no podrá estar en dos sitios a la vez. [La flecha está en cada momento quieta del mismo modo que los fotogramas del cine son imágenes sin movimiento, estáticas, quietas].
- El movimiento es engañoso: si dos cuerpos se mueven en direcciones opuestas a la misma velocidad, la percepción del espacio que recorren en un mismo tiempo que tienen estos dos cuerpos en movimiento y uno tercero en reposo es distinta. La conclusión es que el tiempo es fenómeno engañoso. Estos argumentos de Zenón de Elea tienen que ver, a pesar de ser paradójicos (se dice que Antístenes, al no poder argumentar contra Zenón se levantó y se puso a caminar para demostrar el movimiento), con el significado de verdad (razón) y opinión (sentidos) tal como lo entendió Parménides: los sentidos son fuente de opinión, la razón, de verdad. Heráclito de Efeso (536-470 a.C.): monismo dinámico Tildado de “el oscuro” por la dificultad de sus textos, Heráclito fue un filósofo de ascendencia noble que eligió un estilo de vida austero y alejado de la sociedad. Su filosofía abordaba el complejo problema de las relaciones de la unidad con la pluralidady de lo eterno con el devenir.
- El problema del conocimiento. Opinión y verdad: Esta sentencia puede guiarnos en el desarrollo de la teoría del conocimiento de Heráclito: «Lo propio de la naturaleza es ocultarse» (DK 22 B 123). Para Heráclito hay un tipo de conocimiento sensible que es meramente aparente a menos que se vea iluminado por otro
tipo de conocimiento, el racional, que nos muestra la verdad: «Los ojos y los oídos son malos testigos para los hombres que tienen un alma sin educar» (DK 22 B 107). Si los sentidos no obtienen la luz de la razón, del logos, nos engañan: «El sol tiene la anchura de un pie humano» (DK 22 B 3). En última instancia, podemos entender qué valor epistemológico o cognoscitivo tiene la opinión frente a la verdad cuando afirma: «Las opiniones de los mortales, son un juego de niños» (DK 22 B 70), pues «Aun aquel que tiene las opiniones más perfectas, conoce y posee solamente opiniones» (DK 22 B 28). Si la naturaleza se oculta, si los sentidos pueden ser engañosos ¿cómo conocer la verdad?; ¿qué es conocer propiamente? «Una sola cosa es lo sabio: conocer la inteligencia [logos] que lo gobierna todo a través de todo» (DK 22 B 41). ¿Qué quiere decir esto? La sabiduría, el verdadero conocimiento no es otra cosa que conocer la razón que subyace a la naturaleza; la cual es su principio.
- El logos (fuego) como arché: Para Heráclito, el fuego, que en muchas ocasiones aparece como una especie de figura simbólica del logos, es el principio de la realidad. El principio de la realidad es la razón que todo lo rige y que es una y divina. Sin embargo, la mayoría de los seres humanos la ignoran: «Los asnos prefieren la paja al oro» (DK 22 B 9). Y puesto que la ignoran «No saben escuchar ni hablar» (DK 22 B 19), es decir: no conocen la verdad y, por lo tanto, no pueden decir nada con sentido o razón. Sin embargo ¿en qué consiste el fuego, el logos, como principio de la realidad? El logos de Heráclito es un esfuerzo por conciliar: un principio único de la realidad que garantice la inteligibilidad y armonía de la misma con la pluralidad de seres y aspectos que en ella (parece que) se encuentran enfrentados o en discordia. El logos es un principio unitario pero dinámico, es decir, en constante movimiento: la realidad está gobernada por el logos, por la razón/inteligencia, que es una y común a todas las cosas, las cuales están en constante movimiento bajo su ley. Así, el logos es una especie razón encarnada, única y eterna en las cosas (inmanente a ellas) y que rige sus cambios. Por una parte, la realidad es logos: «No escuchándome a mí, sino al logos, es sabio convenir que todo es uno» (DK 22 B 50). Por otra, la ley que el logos imprime a esta realidad hace que esta fluya: «Es imposible bañarse dos veces en el mismo río» (DK 22 B 91), pues «Aguas distintas fluyen sobre los que entran en los mismos ríos» (DK 22 B 12). Por ello la filosofía de Heráclito es un monismo (un solo principio) dinámico (en movimiento=cambio) La conjunción entre monismo y dinamismo es la que garantiza para Heráclito la armonía de los contrarios: «No entienden cómo lo que está en lucha con uno mismo puede estar de acuerdo; la armonía de las fuerzas contrarias, como el arco y la lira» (DK 22 B 51). La oposición de contrarios es la ley de movimiento y cambio del logos: en el mundo vemos pluralidad de seres enfrentados, y este enfrentamiento es el que hace que la realidad cambie. Por ello afirma: «La guerra es padre de todos, rey de todos: a unos muestra
- Las Purificaciones : Es un poema de carácter moral con una fuerte inspiración si no del orfismo, sí del pitagorismo: Empédocles entiende como ellos que el alma ha caído al cuerpo por un pecado. El estudio de la filosofía es entendido como una suerte de purificación del alma: «[…] me siguen / miles, preguntando dónde está el camino del provecho, / unos buscando vaticinios, otros desean escuchar / la palabra que cura toda enfermedad, / afligidos desde hace tiempo por crueles dolores» (DK 31 B 112). Para Empédocles, el alma en un estado 1) originario e idílico, no estaba en ningún cuerpo: «Pues no ostenta una cabeza humana sobre sus miembros, / ni brotan dos ramas de su espalda, / ni tiene pies, ni rodillas veloces, ni velludos órganos genitales / sino que solo es mente sagrada e inefable, / que domina el mundo entero con veloces pensamientos» (DK 31 B 134). Después comienza, tras 2) la caída del cuerpo, 3) la transmigración de las almas: «¿No cesaréis en esta terrible matanza? ¿No veis / que os devoráis unos a otros con insensata locura?» (DK 31 B 136). «¡Ay de mí! ¿Por qué no me mató un día sin compasión, / antes de que tramara la funesta acción de comer con mis labios?» (DK 31 B 139). Por estas atrocidades que comete, tendrá que vivir las “reencarnaciones”: «por tres veces diez mil estaciones vagarán desterrados de los bienaventurados, / naciendo, durante ese tiempo, en toda clase de seres mortales» (DK 31, B 115). Finalmente, 4) la filosofía, la palabra que cura, el descubrimiento de la verdad, procura la excelencia que sana el alma y la devuelve a aquél estado idílico: «Y, al final, llegan a ser adivinos, poetas, médicos / y príncipes, entre los hombres que habitan sobre la tierra. / Desde ese momento renacen como dioses superiores en dignidad, / compartiendo la morada de los otros inmortales, hallándose en la misma mesa, apartados de las penas humanas, invencibles» (DK 31 B 146 y 147). Anaxágoras (500-428 a.C.): pluralismo heterogéneo. Anaxágoras partió de la costa de Jonia hacia Atenas. Allí, su filosofía no fue, paradójicamente, bien recibida, pues fue acusado de impiedad al negar la divinidad del Sol y de la Luna (afirmaba que el primero era una piedra incandescente y la segunda, una piedra en la que se reflejaba la luz del primero). Consiguió huir y refugiarse en Lámpsaco. Su texto Sobre la naturaleza fue famoso en el mundo griego y se conservan algunos fragmentos.
- Las semillas de todo (homeomerías) y el noûs: Para Anaxágoras, los spermatas, las semillas de todo, son el principio, el arché: un número infinito de partículas que son cualitativamente diferentes unas de otras. Dependiendo de qué tipo sean las semillas que predominen en algo, ese algo será lo que es: «Aquello de lo que hay mayor cantidad es una cosa, por la que más claramente es cognoscible, eso es y eso fue cada cosa particular» (DK 59 B 12). A esta teoría de las homeomerías llegó Anaxágoras por una reflexión sobre el fenómeno de la nutrición: «Pues ¿cómo podría nacer pelo de lo que no es pelo y carne de lo que no es carne?» (DK 59 B 10).
Para Anaxágoras, en el comienzo, todas estas semillas estaban juntas y mezcladas en una esfera y solo después, por la disgregación en partes de esta gran esfera en la que todo estaba mezclado, surgieron todas las cosas. Pero ¿cómo llegaron a separarse porciones de esta gran masa esférica de semillas originaria? Por acción del noûs, la mente, que la puso en movimiento: «Giraban así estas cosas y se separaban por la fuerza. La velocidad crea fuerza. Y la velocidad de ellas no se parece en nada a la velocidad de las cosas que ahora existen entre los hombres, sino que es absolutamente muchas veces más rápida» (DK 59 B 9). La mente, al contrario que esta gran esfera, no estaba compuesta de muchas semillas, sino que era única, sin mezcla, infinita y autónoma, y existía por sí misma: «Y la mente dominó la rotación del conjunto, de manera que girase al principio» (DK 59 B 12). Esta mente es la que ordenó la separación y todas las cosas que fueron, son y serán. Leucipo y Demócrito (ca. 460-370 a.C.): atomismo como pluralismo homogéneo. Leucipo y su discípulo Demócrito son atomistas. Del primero sabemos muy poco (se ha llegado incluso a dudar de su existencia). En cualquier caso, ambos procedieron de Abdera. Sus escritos se han perdido excepto algunos fragmentos. Para Demócrito los átomos son el ser, el principio o arché. Los átomos son infinitos, infinitamente pequeños, indivisibles e iguales. No se diferencian unos de otros. En un principio el ser era uno y compacto. Era “lo lleno”. Frente a él existía el vacío (no-ser = espacio) y el movimiento absoluto. En virtud del último, el vacío entró en lo lleno y lo disgregó en una infinitud de átomos. El azar determinó en el comienzo su movimiento, pero a partir de ahí, el choque y movimiento de los átomos se produjo mecánica y necesariamente. En este choque, sin cambiar su naturaleza, los átomos fueron tomando diferentes formas y por su orden, posición y forma, generaron los distintos elementos y seres. (La densidad, por ejemplo, se explica por la cantidad de vacío que hay en los cuerpos). Las sensaciones se producen por emanaciones sutilísimas (las llama imágenes) de los objetos, las cuales estimulan átomos de los órganos sensoriales. El intelecto (alma) está formado por átomos redondos y lisos. Cuando éstos se disgregan, se produce la muerte. El movimiento de los átomos del alma (igual de mecánicos y necesarios que el resto) produce el pensamiento. En ética, hay una filosofía del sentido común enfocada a la felicidad que busca la armonía, la mesura y la belleza. Se trata de una filosofía ética que busca lo útil: evitar el desequilibrio y la infelicidad. «El buen ánimo [que es el fin último] surge para los hombres de la moderación del placer y la armonía de la vida. Todo lo excesivo y defectuoso suele variar y produce una gran turbación en el alma y aquellas almas que son agitadas por grandes desequilibrios no se encuentran bien ni están animadas» (DK 68 b
d) Utilitarismo: muchos de ellos piensan que lo mejor es lo útil, lo que permite prosperar en la sociedad. e) Todas sus reflexiones tienen finalidad práctica, no teórica: eran educadores y su objetivo era formar a la juventud para fines políticos (pretendían formar “hombres de Estado”).
- Protágoras (481-411 a.C.): Natural de Abdera, fue el más estimado de los sofistas. Se le atribuye el inicio de los estudios en gramática. Se conservan algunos fragmentos de sus discursos. Sobre el problema del conocimiento, se dice de él que mantuvo un relativismo epistemológico: Esta “medida de las cosas” es el “criterio” o “norma según la cual se juzga” la realidad: este criterio, es el ser humano, así, introduce el relativismo en la filosofía (por ejemplo, a una misma persona algo le parece distinto a distintas edades). «Según él, pues, el hombre se convierte en norma de lo que existe, pues todo lo que aparece a los hombres existe también y lo que no aparece a ningún hombre no existe» (DK 80 A 14). Platón expresa esta posición de Protágoras en el Teeteto: Aquí el problema del conocimiento se entremezcla con las consideraciones morales y políticas, así como también con la educación: «Estoy muy lejos de decir que no exista la sabiduría ni un hombre sabio; al contrario, empleo la palabra sabio para designar al que puede efectuar un cambio en alguno de nosotros, de tal manera que, en lugar de parecerle y ser para él alguna cosa mala, le parezca y sea buena» (PLATÓN: ibídem). Este cambio que trata de hacer el sabio sobre los otros, se produce mediante la educación: con la educación. Así, verdadero, mejor y beneficioso, se entrelaza y confunde en Protágoras: «Los oradores sabios y buenos procuran que a las ciudades parezca justo lo beneficioso en lugar de lo perjudicial» (PLATÓN: ibídem). Con todo, esta visión de lo beneficioso es ciudadana: la educación del sofista trata de hacer ciudadanos útiles para la ciudad.
- Gorgias (483-375 a.C.): Natural de Leontini (Sicilia), es el mayor ejemplo del escepticismo sofista, en su discurso Sobre el no-ser o sobre la naturaleza [Texto en Studium], expone tres tesis: 1) nada existe; 2) si algo existiese, no podría ser conocido; y 3) si pudiese ser conocido, no podría comunicarse. [Estas tesis se plantean abiertamente como una oposición o crítica a la unidad que Parménides establece entre ser- pensar-decir] La actitud escéptica de Gorgias y el sentido de este discurso, no ha de entenderse al pie de la letra, sino más bien como una especie de crítica a la capacidad de la razón para conocer la verdad y una crítica a la capacidad del lenguaje para expresarla: el uso de la razón puede llevar a conclusiones, como poco, contraintuitivas. También es un ejercicio de retórica en el que se pone de manifiesto la habilidad de Gorgias en la elaboración de discursos; habilidad tan refinada que es capaz de cuestionar las certezas básicas de nuestro conocimiento.
- Critias (460-403 a.C.): Fue otro sofista [¡pariente de Platón!] que se centró en el problema de las leyes y el estado de naturaleza. Para él, sin las leyes el hombre es un animal salvaje: «Un tiempo hubo en que la vida del hombre no tenía orden, / era una vida bestial, de la fuerza esclava, / una época en la que no había un premio para los buenos / ni tampoco un castigo para los malvados. / Después, según creo, los hombres establecieron / leyes punitivas, de modo que fuese justicia / un soberano imparcial para todos […]» (AECIO, I 7,2). Además de la justicia, según Critias, el ser humano también inventó a los dioses para huir de la violencia natural: los dioses vigilan al hombre en todo momento.
- Trasímaco (c.a. 425 a.C.): Este sofista participa de una suerte de realismo político. Se pregunta: ¿a quién benefician las leyes? «Lo justo no es otra cosa que lo que conviene al más fuerte»; «Cada gobierno establece las leyes según conveniencia»; «Al hombre justo le va peor en todas partes que al injusto […] así, Sócrates, la injusticia si colma su medida, es algo más fuerte, más libre y más dominador que la justicia; y, como dije desde el principio, lo justo resulta ser lo conveniente al más fuerte, y lo injusto lo que aprovecha y conviene a uno mismo». (PLATÓN: República, 334c-338c).
- Calicles (¿?): Calicles piensa que las leyes son antinaturales: Por naturaleza es más feo todo lo que es más desventajoso, por ejemplo, sufrir injusticia; por ley es más feo cometerla. […] Según mi parecer, los que establecen las leyes son los débiles y la multitud. […] La naturaleza misma demuestra que es justo que el fuerte tenga más que el débil y el poderoso más que quien no lo es. Y lo demuestra así en todas partes, tanto en los animales como en todas las ciudades y razas humanas […]. Pero yo creo que si llegara a haber un hombre con índole apropiada, […] pisoteando nuestros escritos, engaños, encantamientos y todas las leyes contrarias a la naturaleza, […] y entonces resplandecería la justicia de la naturaleza. (PLATÓN: Gorgias, 482e-484b) Sócrates (470-399 a.C.): La juventud de Sócrates coincide con el período de esplendor de Atenas; aunque fue testigo del comienzo de la decadencia de la polis ateniense por la peste (330 a.C.) y el inicio de la guerra del Peloponeso (331 a.C.) en la que participó como soldado. En esta decadencia Sócrates creyó ver una disolución de las tradiciones “nobles” de los atenienses a causa de la influencia de los distintos filósofos y, más concretamente, de los sofistas. Su preocupación se alejaba así de las reflexiones sobre la naturaleza y se centraba en los problemas relacionados con el ser humano: el bien y la justicia, la ciudadanía. Como Sócrates no escribió nada, solo conocemos de él lo que lo que sus contemporáneos nos legaron: hay fuentes adversas (Aristófanes) que lo caricaturizan como un hombre molesto, tan culpable como los sofistas de la decadencia de Atenas; pero también hay fuentes favorables (Jenofonte,
