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La giustizia degli antichi, la giustizia dei moderni: Il testo apre con la distinzione tra “giustizia degli antichi” e “giustizia dei moderni”. Per farlo parte dalla Repubblica di Platone, dove Glaucone risponde a Socrate sulla “natura della giustizia” e introduce apposta l’aneddoto di Gyge (Gyges), il pastore che diventa re della Lidia grazie a un anello che rende invisibili. Secondo Glaucone, l’istinto umano non spinge naturalmente verso il bene: le persone si comportano “bene” soprattutto per evitare le conseguenze negative delle azioni ingiuste (punizioni, cattiva reputazione, riprovazione della comunità). Se l’essere umano fosse certo di non essere giudicato dalla società, allora farebbe qualunque cosa, anche la più scellerata, purché utile a sé stesso. È esattamente ciò che fa Gyge: trova l’anello, capisce che può rendersi invisibile e lo usa per sedurre la regina, uccidere il re e prendere il potere. Da qui Glaucone tira la conclusione più forte: se ci fossero due anelli e ne dessimo uno a un uomo giusto e uno a un uomo ingiusto, vedremmo che si comporterebbero allo stesso modo. Nell’anonimato dell’invisibilità entrambi cercherebbero vantaggi personali e arriverebbero a comportarsi “come divinità”. Perciò nessuno sarebbe giusto per scelta: si è giusti solo perché costretti dalla necessità (ἀνάγκη). Questa “necessità” significa: io seguo regole e mi comporto in modo accettabile perché, se non lo faccio, subisco danni sociali e sanzioni. Quindi la giustizia, in questa prospettiva, non è una virtù assoluta e nemmeno una virtù puramente individuale: io risulto “giusto” se mi conformo ai valori sociali e giuridico-morali della mia comunità. La giustizia diventa così un giudizio ex post: si guarda la condotta e si valuta se è congrua con ciò che la comunità considera giusto. Ne deriva un’idea di giustizia molto importante: è relativa e dipende dal contesto storico, politico, sociale e giuridico in cui vivi. In altre parole, non conta tanto dire “questa azione è giusta o ingiusta in sé”, ma conta quali sono i valori condivisi dalla comunità e quanto la società riprova o approva la tua condotta. Se questo contesto di controllo viene escluso (come con l’invisibilità), l’uomo tenderebbe a perseguire fini egoistici. A questo punto l’autore sottolinea una conseguenza logica decisiva (anche indipendentemente dalla confutazione di Socrate): la giustizia è il fondamento delle relazioni tra persone nella società. Detto in modo secco: la giustizia o è sociale o non è. Non la puoi afferrare come assoluto: esiste perché è incardinata nei valori e principi che una comunità, in un certo periodo storico, riconosce come validi. Da qui nasce il confronto tra etica degli antichi ed etica dei moderni.
- I moderni tendono verso una visione più individualista dei precetti morali (anche per l’influenza del cristianesimo e poi per giusnaturalismo e liberalismo).
- Gli antichi invece hanno una forte componente comunitaria: il gruppo controlla il singolo e questo oggi ci appare difficile da capire. Nelle società antiche il “cemento” giuridico-morale-religioso è la posizione del singolo dentro sfere concentriche di appartenenza: prima la famiglia, poi le comunità politiche (cittadinanza, forme di appartenenza), fino alla societas omnium inter omnes degli stoici. Per questo, nell’etica antica,
fatica a emergere un giudizio morale puramente soggettivo: conta sempre il rapporto del singolo con la comunità. In teoria, il cristianesimo avrebbe potuto favorire la crescita di una coscienza morale individuale, perché valorizza il rapporto personale tra credente e Dio e la libertà di coscienza. Però, storicamente, accade qualcosa di diverso: l’istituzionalizzazione del cristianesimo (prima nel tardo impero e poi nel Medioevo) diventa un antidoto potentissimo agli “effetti” dell’anello di Gyge. In pratica, per l’uomo medievale è impossibile immaginare l’invisibilità morale, perché il giudizio divino non lascia zone d’ombra: Dio vede sempre, e la penitenza è il momento di riconciliazione e perdono. Questo rende il contenuto religioso e morale del diritto medievale un fortissimo strumento di controllo sociale, che pesa sulle condotte e frena nuovi modelli di sviluppo. Poi lo Stato moderno, in versione laica, prova in un certo senso a prendere il posto delle religioni monoteiste, ma non lo fa con la “superiorità morale”: lo fa attraverso il potere coercitivo sovrano, imponendo precetti minimi che vietano comportamenti illeciti. Qui nasce l’idea del diritto penale borghese come “minimo etico garantito dallo Stato” e del carcere come pena coercitiva espressione della sovranità. Con Kant si perfeziona filosoficamente la deriva individualista: viene messo al centro il soggetto e la sua volontà, e si riduce il ruolo concreto della comunità. Questo influisce anche sul pensiero giuridico dell’800, soprattutto tedesco: in Savigny si costruisce un sistema di diritto privato centrato sul soggetto di diritto (Rechtssubjekt) e sulla volontà individuale. Più tardi, nel passaggio alla società di massa del ’900, il superamento dell’equilibrio sociale dello Stato borghese contribuisce, in alcuni paesi, alla crisi della forma democratica e all’avvento dei totalitarismi. In questo contesto si capisce perché, per il primo Kelsen (quello della ricerca del “diritto puro”), la giustizia sia un problema insolubile: essendo relativa, perché una stessa condotta può essere giudicata giusta o ingiusta in contesti diversi, la giustizia non può servire a orientare i contenuti del diritto. Kelsen critica così la definizione di Ulpiano: iustitia est constans et perpetua voluntas ius suum cuique tribuendi. La chiama una formula vuota (Leerformel), perché – secondo lui – ogni ordinamento positivo decide cosa spetta a ciascuno, quindi qualsiasi diritto positivo sarebbe “giusto” a prescindere dai contenuti. Questa critica spinge la romanistica a chiarire il rapporto romano tra ius e iustitia. Qui il testo segue la linea di Filippo Gallo, che mostra l’errore di Kelsen: per Ulpiano la giustizia non è “qualunque attribuzione prevista dalla legge”, ma è una virtù umana. L’uomo giusto è chi orienta consapevolmente le sue azioni, con costanza, per dare a ciascuno ciò che gli spetta in base alla sua posizione nella comunità. Da ciò derivano due conseguenze fondamentali:
- per Ulpiano la giustizia è una virtù universale (ci sono uomini giusti e ingiusti);
- ius suum tribuere non significa solo “attribuire vantaggi”: significa anche assegnare posizioni sfavorevoli, quando coerenti con status e condotte. Per questo “tribuere” è meglio intenderlo come distribuire/ripartire (non come “attribuire” nel senso moderno di vantaggio). E lo ius qui non va letto come “diritto soggettivo moderno”.
Secondo Kelsen, il diritto romano sarebbe segnato da una prospettiva individualistica: sarebbe concentrato sul riconoscimento di “diritti al soggetto”, cioè su attribuzioni a favore del singolo, basate non solo su criteri giuridici ma anche su valori morali e politici. Inoltre, l’intreccio tra diritto, morale e politica sarebbe passato nella tradizione successiva attraverso la codificazione di Giustiniano, diventando quasi “ratio scripta” nella scienza giuridica moderna. Per Kelsen, questa “impurità” deriverebbe anche dalla natura del materiale romano poi codificato: essendo un materiale giurisprudenziale (responsa dei giuristi), era spesso orientato a stabilire se una parte meritasse o no tutela, cioè se avesse o no un’azione processuale. E proprio il meccanismo del riconoscimento/disconoscimento dell’azione renderebbe impossibile (per Kelsen) “ripulire” la norma giuridica dagli elementi etici e politici della società romana. Al contrario, la teoria pura del diritto pretende di realizzare una Isolierung, cioè un isolamento del diritto da etica e politica, ottenendo un contenuto “oggettivo”, “universale” e “puro”, libero da giudizi di valore. Questo sarebbe possibile grazie a un’analisi strutturale del diritto positivo, che separa il diritto dalle altre forme sociali. Il testo però critica Kelsen su più livelli. Prima di tutto, la critica kelseniana è influenzata da una percezione unilaterale di ciò che “noi” avremmo ereditato dal diritto romano. In realtà, la sua polemica non colpisce tanto il diritto romano come esperienza storica, ma soprattutto il diritto romano riletto dai pandettisti: cioè la reinterpretazione ottocentesca che usa il diritto romano come base concettuale per costruire il sistema adatto alla nuova società liberale europea. Quindi la contrapposizione vera andrebbe letta così: non “Kelsen contro Roma”, ma teoria pura del diritto contro sistema pandettistico. In questo senso, la polemica di Kelsen è un modo per affermare una visione normativa-oggettivistica contro quella volontaristica-individualistica della pandettistica. Il testo avverte anche che questa dinamica rischia di confondere il diritto romano con una sua reinterpretazione storicamente situata (come succedeva anche nella critica nazionalsocialista al diritto romano). Poi il testo fa una seconda obiezione molto netta: è utopico pensare che un prodotto umano possa esistere senza contenuti storici. Anche un diritto “formale” e “positivistico” è espressione di una visione politica ed etica. Quindi la pretesa avalorialità del “diritto puro” è in realtà funzionale, nell’Europa della prima metà del ’900, a una particolare costruzione sociale e politica: l’idea di uno Stato “terzo”, neutrale, che non sarebbe strumento della classe dominante, e l’idea che i contenuti del diritto positivo non siano scelte di politica del diritto, ma semplicemente norme valide perché poste secondo la norma di validità presupposta. In altre parole: anche la purezza kelseniana, per quanto “scientifica”, porta conseguenze ideologiche e istituzionali. Il testo aggiunge che la critica kelseniana ha avuto un effetto importante: ha consolidato un modo di giudicare il diritto romano che impedisce di usarlo come fondamento critico per il diritto attuale. Invece, se il diritto romano viene letto bene, con attenzione al suo contesto storico, diventa uno strumento potentissimo per criticare le categorie giuridiche moderne e le loro premesse ideologiche. L’autore fa esempi concreti: nella modernità alcune categorie (come il contratto come accordo o la proprietà privata come forma dominante di appartenenza) sembrano naturali e fuori dalla storia, ma non lo sono. Proprio l’isolamento tra diritto e morale (in prospettiva post-kantiana) è stato funzionale, tra XIX e XX secolo, a spingere oltre i limiti dell’uso delle risorse anche in chiave di immoralità purché formalmente lecita: ad esempio l’uso illimitato degli interessi pecuniari come reddito del capitale e lo sfruttamento illimitato delle risorse naturali per sostenere crescita e consumi.
A questo punto, il discorso introduce un altro autore: Fritz Schulz. Schulz, nel 1934, sostiene un’idea che sembra vicina al tema kelseniano dell’isolamento: secondo lui uno dei principi cardine del diritto romano sarebbe proprio la separazione tra diritto e religione/morale. Questa “autonomia” avrebbe reso il diritto romano resistente nel tempo, perché non legato a valori destinati a cambiare. Per Schulz, il punto centrale non è tanto che il diritto europeo avrebbe ereditato contenuti “puri” da Roma, ma che Roma ha prodotto una conquista storica: una specializzazione del sapere giuridico e un modo di ragionare giuridicamente attraverso concetti astratti, capaci di pacificare conflitti tramite il processo. Questo “ragionare giuridico” è visto come il lascito più importante. Tuttavia, l’autore chiarisce una cosa decisiva: questa autonomia del giuridico non significa che il diritto romano sia davvero “isolato” dalle istanze sociali, economiche e politiche. Semmai significa che il diritto, proprio grazie alla sua struttura concettuale e al suo uso nel processo, diventa pervasivo anche in quei campi. Se invece si intendesse l’isolamento come separazione rigida di contenuti, si avrebbe un grave effetto distorsivo: lo storico non capirebbe più contenuti fondamentali del diritto romano, solo perché oggi noi li collocheremmo in sfere “pre-giuridiche” o “non giuridiche”. Da qui il testo tira delle conclusioni metodologiche, tipiche della scienza giuridica post-kelseniana e della romanistica post-schulziana:
- l’isolamento in senso kelseniano non esiste davvero, e la pretesa di purezza è un’opzione politico-ideologica con conseguenze sul significato del diritto e sul ruolo dello Stato come fonte privilegiata;
- anche se alcune dottrine filosofiche (come la media Stoà) sembrano introdurre distinzioni, questo non significa che ci sia consapevolezza di un isolamento in senso moderno, né che ciò influenzi davvero i giuristi;
- nell’antichità il rapporto tra diritto e morale non riflette mai quello moderno: il diritto tende a essere totalizzante e pervasivo, tanto che diventa difficile perfino immaginare una separazione moderna tra diritto e morale. In ogni caso, sia Kelsen sia Schulz non vengono accettati “alla lettera” per quanto riguarda i contenuti del diritto romano. Anzi, il testo osserva che nei discorsi dei giuristi romani (poi confluiti in Digesto e Istituzioni) ricorrono moltissimo concetti come bonum, aequum, iustum, verum, fides, bona fides. Qui le preoccupazioni moderne sui “concetti giuridici indeterminati” (come in Jellinek) non aiutano molto, perché nel mondo romano quello dei giuristi è un discorso tecnico dentro un dialogo ristretto a un ceto omogeneo; nell’età classica funziona come responso e guida immediata, non come norma astratta “eterna”. Solo con Giustiniano avviene la trasformazione: la interpretatio prudentium selezionata diventa legge imperiale (la permutatio legum). Proprio per questo, molti termini nei testi dei giuristi classici non vengono spiegati né definiti: erano compresi dai contemporanei, mentre per noi sono difficili perché si intrecciano con elementi giuridici, retorici, filosofici, etici e religiosi. Da qui deriva un’indicazione metodologica: lo studioso deve adottare un approccio destrutturante, perché deve tenere conto della forte penetrazione del giuridico nella cultura romana, che è il dato centrale del problema trattato.
l’oportere nato dalla compravendita (emptio venditio), questo dovere di correttezza viene “attratto” dentro il contenuto dell’obbligazione del venditore. In parole semplici: una regola di correttezza (non danneggiare l’altro con reticenze) entra nel contratto e diventa un criterio giuridico. Il testo sottolinea che questa saldatura tra comportamento dovuto e correttezza morale/giuridica si vede bene nella condotta concreta: il venditore non deve tacere ciò che sa se questo può danneggiare l’altro contraente (nel caso ricordato, il compratore, con riferimento a Catone). Cicerone rivendica che questo risultato dipende dall’azione dei giuristi: parla di una “poena” stabilita dai giuristi, una vera e propria poena reticentiae (pena della reticenza). A questo punto l’autore chiarisce una distinzione finissima (importantissima): officium (del vir bonus) e oportere ex fide bona (nel contratto) si intrecciano ma non si confondono. Non bisogna leggerli come se fosse “prima morale, poi diritto” in modo evolutivo. La differenza non sta nel contenuto della condotta (in entrambi i casi: non essere reticente per ottenere vantaggi), ma sta nelle conseguenze:
- per il vir bonus, se tace è inofficiosus, cioè si allontana dal principio che deve guidare la sua vita (cattiva condotta e disvalore comunitario);
- per il venditore, invece, la reticenza produce una responsabilità giuridica: può subire l’actio ex empto del compratore. Quindi officium e obligatio non sono “due mondi separati” (morale vs diritto) come nel modello moderno. Sono due strutture di doverosità relazionale, con diversa intensità di tutela, che possono contenere lo stesso dovere concreto. Per questo il testo dice che la divisione moderna tra doveri etici e doveri giuridici, come quella di Kant, qui è fuorviante: in Cicerone la reticenza non è una scelta “solo interna”, ma produce comunque effetti negativi nella comunità. Poi il discorso si sposta su Seneca e introduce un’altra grande triade: officia, beneficia e voluntas. Seneca (De beneficiis, libro III) si chiede se uno schiavo possa dare un “beneficio” al proprio padrone. Questa domanda permette di vedere come la media Stoà e poi Seneca criticano una vecchia tripartizione tradizionale:
- beneficium: solo tra estranei, e deve essere un atto totalmente libero, non richiesto né preteso;
- officium: dovere dovuto per vincoli sociali forti (famiglia: genitori/figli; marito/moglie; amicizia: lealtà);
- ministerium: doveri propri dello schiavo. Questa tripartizione “antica” negava valore di libertà allo schiavo: per definizione, ciò che fa sarebbe ministerium. Seneca però segue una linea più “umana”: valorizza l’animus (l’intenzione/ interiorità) che sostiene la condotta dello schiavo. Non conta solo lo status giuridico: conta anche la mente e la volontà. Qui entra una nozione stoica fondamentale: la libertà non è solo assenza di schiavitù come forma giuridica, ma è anche libertà interiore, cioè seguire il proprio principio ordinatore anche se subisci coercizione esterna. Per questo Seneca dice che la dipendenza giuridica riguarda il corpo dello schiavo, non la sua mente: il corpo è del padrone, ma la mens è libera. Da qui deriva una conclusione: ciò che lo
schiavo fa e che non è imposto da legge/diritto (cioè non è “dovere servile”), può diventare materia di beneficium anche verso il padrone. Seneca mostra anche che il padrone può fare cose per lo schiavo non dovute dal rapporto dominicale ma mosse dalla volontà; analogamente lo schiavo può fare qualcosa per volontà che vada oltre il ministerium. In sintesi, la media Stoà e Seneca introducono uno slittamento fondamentale: per qualificare una condotta come beneficium, conta soprattutto la voluntas (e l’animus), non solo la struttura esterna della relazione. Così:
- nel beneficium l’autore è libero di non farlo (quindi farlo è un atto di libertà piena);
- nell’officium sente un dovere legato alla relazione (famiglia/amicizia);
- nel ministerium non ha potere di sottrarsi (dovere imposto). Talvolta un beneficio può generare gratitudine, ma anche la gratitudine può essere vista come beneficium perché totalmente libera (dipende dal punto di vista). Il testo conclude questa parte dicendo che in Seneca, dentro una cultura romana dove il giuridico è pervasivo, cresce la valorizzazione del momento interiore (mens, voluntas) come motore dell’azione, capace di modificare ex post la qualificazione della condotta. Qui emerge una distinzione generale tra atto libero e atto dovuto: la libertà si collega alla volontà, mentre il dovere si collega alla necessità. Però questa distinzione non coincide con quella moderna kantiana tra dovere giuridico e dovere morale: se la sovrapponi rischi di perdere il senso antico, dove la libertà è anche interiore e non coincide automaticamente con lo status giuridico. 'Beneficium', 'officium' e 'obligatio' in Paulus libro 29 ad edictum D. Nel passo di Paolo (D. 13.6.17.3), inserito nel commento all’editto del pretore sull’actio commodati, il giurista affronta un problema concreto: quando la condotta del comodante (chi presta) dopo la conclusione del comodato può danneggiare il comodatario (chi riceve) e quindi legittimare l’actio commodati contraria. Paolo imposta il discorso usando tre termini: beneficium, officium e obligatio, e ciò è “insolito” perché sembra quasi un linguaggio filosofico, ma in realtà serve a spiegare tecnicamente la struttura del rapporto. Paolo parte dall’idea che comodare è un atto di volontà, cioè un gesto libero (voluntas) più che un atto dovuto per necessità: nessuno può essere costretto a prestare gratuitamente. Proprio perché è un beneficio, è il comodante che può stabilire modo e fine del comodato (durata, limiti d’uso, scopo). Tuttavia, una volta che il comodante ha compiuto questo gesto (cioè dopo la consegna, postquam commodavit), non può poi ripensarci intempestivamente, imponendo retroattivamente un nuovo termine o togliendo l’uso della cosa in un momento inopportuno: questa condotta non è solo contraria all’officium (alla correttezza e lealtà nel rapporto), ma viola anche un’obligatio ormai assunta nel rapporto “tra dare e ricevere”. Qui sta il punto centrale: ciò che all’inizio era beneficio e “nuda volontà” si converte (converti) in prestazioni reciproche e in azioni civili (cioè azionabili in giudizio). In altre parole, un gesto nato libero diventa un vero rapporto giuridico bilaterale: proprio perché è “un affare reciproco”, esistono azioni reciproche (diretta e contraria) che mostrano questo passaggio.
Bona fides", 'aequitas' e 'iustitia' in Trifonino D. 16.3.31 pr. Il testo dice che, per capire categorie come vir bonus e bona fides, non basta definirle in astratto: bisogna vedere storicamente che ruolo hanno nei rapporti giuridici e quanta “carica” sociale ed etica portano dentro gli istituti. Nota anche che nelle fonti dei giuristi romani iustitia come sostantivo non è frequentissima (pur essendo simbolicamente forte nel titolo De iustitia et iure), mentre è molto usato iustum per dire: “posizione conforme al diritto” (es. figlio legittimo, sepolcro legittimo), “modello corretto di una figura” (giudice, pater familias, pretore), oppure per valutare pareri e soluzioni (“questa è la soluzione più giusta”). Poi porta un esempio chiave: Trifonino, che mette in scena una catena delicata tra bona fides, aequitas e iustitia. Parte con una frase fortissima: la bona fides nei contratti richiede una summa aequitas (massima equità). Qui sembra quasi che Trifonino allarghi la buona fede a tutta la materia contrattuale (non solo ai contratti “di buona fede” in senso tecnico), anche perché nel periodo imperiale cresce l’uso di strumenti equitativi (come l’exceptio doli). Però i casi che sceglie restano legati a un contratto tipico di buona fede: il deposito. Trifonino affronta due “disputationes”.
- Deposito e condannato (con beni confiscati): uno accusato in un processo capitale ti deposita 100; poi viene condannato, deportato e gli confiscano i beni. Il depositario deve restituire al depositante o allo Stato (erario)
- Se guardi solo al ius naturale et gentium (cioè al rapporto “interno” tra chi deposita e chi riceve), la restituzione “di buona fede” sarebbe al depositante.
- Ma la bona fides include la aequitas: quindi devi considerare anche l’ordine civile e pretorio e la funzione pubblica della pena. Trifonino sceglie l’erario: è più equo perché serve da deterrenza (chi ha “demeritato pubblicamente” deve subire conseguenze anche patrimoniali, così da essere esempio per gli altri). Qui la buona fede non è “solo” fidarsi del depositante: diventa una buona fede equilibrata con l’interesse pubblico.
- Deposito del ladro (cose rubate): un ladro deposita da Seio (in buona fede, ignaro), cose che in realtà sono mie. Seio deve restituire al ladro o a me proprietario
- Se guardi solo alle parti del contratto (deponente–depositario), la bona fides sembrerebbe imporre la restituzione al deponente.
- Ma se guardi alla totius rei aequitas (equità dell’intera situazione, considerando anche i terzi coinvolti), allora è più equo restituire al proprietario derubato. Ed è qui che Trifonino fa un passo ulteriore: introduce iustitia (non come “pezzo” incluso nella buona fede, ma come livello di giudizio più alto) e dice: approvo questa come iustitia: dare a ciascuno il suo in modo che il più giusto diritto di ripetizione non venga battuto da uno meno giusto. La cosa interessante è che usa una logica comparativa: la restituzione al depositante è in astratto “giusta” (perché segue la regola del deposito), ma la richiesta del proprietario è più giusta (iustior repetitio). Quindi:
- se il proprietario si fa avanti e chiede la cosa, prevale lui;
- se il proprietario non la chiede, il depositario deve comunque restituire al deponente (anche se era un ladro), perché non è caricato dell’obbligo di indagare sempre la proprietà. Sotto, il testo spiega che qui si vede un conflitto profondo tra obbligazione (restituire al deponente secondo il contratto) e appartenenza/proprietà (restituire al vero proprietario): non sono vasi comunicanti “automatici”, e la soluzione nasce da una scelta di ciò che il giurista reputa “più giusto” nel caso concreto. Questo conferma che, nel pensiero romano, la giustizia resta una virtù umana (da coltivare), non una formula assoluta perfetta: il diritto è dentro una società imperfetta, e i giuristi cercano il bonum, l’aequum, la iustitia in un dialogo “elitario” (la “conversazione” tra giuristi), spesso in forma quasi scolastica/retorica (disputationes). Nelle “considerazioni conclusive”, il testo torna al punto di partenza (anello di Gige): la giustizia come necessariamente interrelazionale. Applicato al rapporto diritto–morale, ciò mostra che nel mondo romano il ius è molto pervasivo e spesso non funziona la distinzione moderna “prima morale, poi diritto”: c’è una compenetrazione tra mos e ius. Per questo officium e obligatio non indicano due mondi separati (morale vs giuridico), ma due livelli di intensità della stessa doverosità giuridico-morale, con regimi diversi: a volte il dovere è azionabile in giudizio, a volte no, e questa dipende anche da scelte di “politica del diritto” del contesto storico. Infine, il testo dice che esistono “camere di compensazione” tra istanze che noi chiameremmo morali e istanze giuridiche: la più importante è oportere ex fide bona. È lo schema con cui l’obbligazione non contiene solo ciò che le parti hanno voluto, ma anche ciò che rientra nell’ufficio del vir bonus (inteso come modello sociale-giuridico concreto). Questo non cancella differenze tra officia e obligationes (per esempio: gli officia sono spesso legati a relazioni sociali durature; le obbligazioni hanno prestazioni più “tipiche” e spesso più definite), ma significa che i contenuti possono passare dall’uno all’altro proprio grazie alla bona fides, e va studiato caso per caso nei diversi contratti.
