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Capitolo Quinto - Equivoci sulla causalità puro processo contemplativo, estraneo all’oggetto osservato; è un procedimento che influisce sulla realtà di quell’elettrone; senza quei procedimenti l’clettrone non sarebbe manifestabile. Non crediaté che gli elettroni siano cose, sostanze stabili che restano quelle che sono tanto se io le osservo quanto se non le osservo. Prima della mia osservazione c'è solo una probabilità che l’elettrone sia in quel punto ed abbia quel certo moto, è la mia osservazione che fa pas: sare quell’elettrone dalla probabilità all'esistenza. Rispondo: In via generale il fatto che un oggetto non si manifesti se non è sottoposto ad un certo procedimento non mi autorizza a dire che, senza quel processo di osservazione, l'oggetto non ci sia. Ma nel caso speci- fico bisogna rimettersi agli scienziati perchè, siccome l’elettrone è in fondo il punto di convergenza di ipotesi e teorie scientifiche, siccome non si sa bene cosa sia (una carica elettrica elementare, un corpuscolo, un pacchetto d'onde) sc non seguendo una teoria scien- tifica, ammetteremo senz'altro che il processo di osservazione non solo renda manifesto, ma addirittura faccia essere l’elettrone qui piuttosto che là ecc. Badiamo bene però: @) che questa ammissione non ha nulla a che fare con l’idealismo, perchè il procedimento di cui mi servo per l'osservazione è un complesso di fatti fisici; 5) che questo non implica l’indeterminismo del mondo fisico. Ammettiamo pure che un dato elettrone fosse solo in potenza in quella certa zona e che soltanto il procedimento fisico che io usa per l'osservazione faccia che Pelettrone ci sia in atto (una conce- zione questa che si accorderebbe perfettamente con la cosmologia scolastica): in che cosa il determinismo resterebbe turbato ? C'è una certa natura che, sotto certe condizioni {che sono quelle usate per l'osservazione) dà luogo ad un clettrone. Ossia c'è una causa de- terminata che dà luogo ad un effetto determinato. Che la causa sia solo il corpo o la radiazione osservata o sia invece il complessa co- stituito da tale corpo o radiazione c dagli strumenti del fisico è una questione scientifica, non filosofica. CaprtoLo SESTO L'ASCESA A DIO INTRODUZIONE Dopo aver cercato di eliminare alcuni equivoci sul così detto principio di causalità, potremo servirci di questo principio inteso in senso metafisico — e per distinguere bene questo significato ab- biamo parlato di principio dol primato dell'atto — per esporre la giustificazione razionale dell’affermazione dell’esistenza di Dio, Ma prima di imboccare la via o le vie di tale giustificazione vor- remmo premettere qualche chiarimento. Le dimostrazioni o prove dell’esistenza di Din non godono buona stampa oggi, neppure fra coloro che in Dio credono fermamente. I motivi di questo stato d'animo sono molteplici; il più debole è il pregiudizio che, dopo la critica kantiana alle prove tradizionali, non sia più possibile dimostrare l’esistenza di Dio. Dico che è il motivo più debole, perchè, come si è detto nel primo volume di questi Elementi, l'atteggiamento filosofico è l'atteggiamento critico, che non presuppone come vera nessuna tesi prima di averla esami- nata; perchè, come dico qualche volta familiarmente, in filosofia non esistono questioni passate in giudicato. Prima dunque di af- fermare che, dopo Kant, non è più possibile dimostrare Pesistenza di Dio, bisognerà esaminare le ‘critiche kantiane, e lo faremo breve- mente dopo la parte positiva di questo capitolo. Un altro motivo è dato da una errata interpretazione di ciò che si propongano tali dimostrazioni. Si crede cioè che tali dimostra- zioni possano e debbano essere il movente psicologico della per- 80 Capitolo Sesto - L'ascesa a Dio suasione dell’esistenza di Dio. Lo stesso termine pracambula fidei col quale si denominano certe verità presupposte alla fede -— e fra queste in primo luogo l’esistenza di Dio — induce taluni a ritenere che, psicologicamente, ossia nel divenire concreto della loro vita, gli uomini debbano prima passare per le dimostrazioni dell’esi- stenza di Dio e poi arrivare alla fede in Dio. Ora l'espericnza ci at- testa che gli uomini arrivano di fatto alla fede in Dio per vie diverse dalle dimostrazioni della sua esistenza, e allora se ne conclude che tali dimostrazioni sono, nella migliore ipotesi, perfettamente inutili. Ma gli argomenti per dimostrare l'esistenza di Dio non pro- tendono di essere moventi psicologici, ‘sibbene presupposti logici della fede in Dio, . Voglio dire: se un uomo che crede in Dio, o per essere stato educato in questa fede o per esservi giunto attraverso motivi extra- teoretici, si domanda: «Ho io delle ragioni, dei motivi razionali per credere in Dio?», egli dovrà rispondere con argomenti. Tali argomenti potranno essere espressi in modo confuso e impreciso {ma pur valido ed efficace, come avviene talora di sentirli dalla voce di uomini semplici, non dotati di grande cultura) o in modo rigoro- samente filosofico, ma dovranno essere sempre argomenti razionali. Si dirà: e perchè mai dovremmo chiederci quali ragioni abbiamo per credere in Dio? Rispondo: perchè la caratteristica dell’uomo è quella di essere un soggetto ragionevole, e abdicare alla ragione significa abdicare all’umanità. Altro è infatti riconoscere i limiti della ragione umana, che è atto eminentemente ragionevole, secondo l’efficace espres- sione di Pascal: « L'ultimo passo della ragione è quello di ricono- scere che vi è una infinità di cose che la superano »> altro non voler neppure imboccare la via e compiere il primo passo, Se mi si per- mette un paragone molto alla’ buona, dirò che l'uomo che crede in Dio è come uno che sia stato portato su una vetta montana da un elicottero. Ora sarebbe irragionevole che egli, programmatica» mente, non volesse guardare se a quella vetta non ci siano anche vic alpinistiche. Sarebbe irragionevole, perchè egli è pure un bi- pede, e il disinteressarsi degli accessi alpinistici sarebbe un disin- teressarsi degli accessi wmani a quella vetta. 1 Penséos, ed. Brunschvicg, 267. Carattere degli argomenti filosofici per dimostrare esistenza di Dio CARATTERE DEGLI ARGOMENTI FILOSOFICI PER DIMOSTRARE L'ESISTENZA DI Dio Gli argomenti filosofici per dimostrare l’esistenza di Dio, pro- prio perchè sono filosofici, non possono presupporre se non ciò che è dato dall’esperienza, e di qui debbono partire per ascendere a Dio, Di fatto, nella storia del pensiero umano, gli argumenti per dimostrare l’esistenza di Dio partono da un dato di esperienza ? sia esso il mondo considerato nel suo ordine e nella sua bellezza, come nel Meo quocogiag di Aristotele, sia la nostra conoscenza delle verità necessarie, come in S. Agostino, sia la finitezza e la gra- dazione delle perfezioni nelle cose che conosciamo, come nel Mono- lagion di 8. Anselmo, sia il divenire nel mondo che ci circonda 0 nei nostro stesso spirito, come in S. Tommaso. Tutti si domandano: il mondo dell'esperienza è l'assoluto? può stare da sè o esige, per non essere contraddittorio, l'esistenza di un altro? Quali caratteri, quali attributi deve avere questo Altro per render ragione del mondo dell'esperienza, ossia perchè il mondo dell'esperienza non sia con- traddittorio ? ‘ Solo dopo aver risposto a queste domande si può giustificare filosoficamente l'affermazione dell’esistenza di Dio. Sicchè, come era solito dire A, Masnovo, in filosofia Dio si trova la prima volta come predicato e non come soggetto. Il che vuol dire: in filosofia (cioè col solo procedimento della ragione, prescindendo dalla Rive- lazione) si trova Dio quando si può concludere: ciò senza cui il mondo dell'esperienza sarebbe contraddittorio ha quei caratteri che la tradizione’ attribuisce a Dio; 0, più brevemente, ciò senza cui il mondo dell'esperienza sarebbe contraddittorio è Dio. F infatti S. Anselmo, nel Monologion, che segue un procedimento rigorosamente filosofico, nomina Dio solo al termine dell’opera: da certi caratteri del mondo dell'esperienza, sopra tutto dalla grada- zione delle perfezioni, egli assurge ad una summa essentia, e solo dopo aver dimostrato che questo sommo essere deve avere certi attributi — quelli appunto che tutti ritengono caratteristici di Dio — chiama Dio il sommo essere al quale è asceso partendo dal mondo dell'esperienza. 4 Fa eccezione l'argomento anselmiano del P’roslagion, variamente colorato e trasformato poi nella così detta prova ontologica. Ne parleremo più avanti. 9I Capitolo Sesto - T'ascesa a Dio Questa è la posizione del materialismo, dell’idealismo immanenti- stico. Questa è anche la posizione dell’ateismo pratico. Chi nega praticamente Dio, ossia chi dice che il fine dell’uomo è l’uomo stesso, è quello di affermarsi in questo mondo e basta, che l'uomo non deve cercare sopra di sè, in un Essere trascendente o in un Regno dei Cieli lo scopo della sua vita, non riconosce affatto che l’uomo sia imperfetto, manchevole, esiga un Infinito. Ma dice: l’uomo è per- fotto, ha in sè tutto quello che gli è necessario per essere felice; i dolori umani sono dovuti solo a fatti contingenti, a cattivo funzio- namento di una società che si può benissimo riparare, Se, una volta fatta la riparazione, una volta ottenuto un certo benessere econo- mico per tutti, uno si sentisse ancora imperfetto, infelice, aspirasse ancora a qualche cosa di radicalmente diverso, bisognerebbe dire che costui è un malato, che questi sono fenomeni patologici. Ecco che cosa è l’ateismo pratico. Anch'esso ha per base la negazione della premessa è, la negazione della contingenza.? I CINQUE SEGNI DI CONTINGENZA NELLE “CINQUE VIE” TOMISTICHE Ecco perchè S. T'ommaso insiste nel mostrare i segni di contin- genza del mondo e ne enumera cinque: 1) Il divenire: Omne quod movetur ab alio movetur, ciò che di- viene non ha in sè la ragione sufficiente del suo divenire, ma ha bisogno di un altro, è contingente. 2) L'esser causato o il cominciare ad essere. Ciò ‘che incomincia ad essere ha bisogno di una causa, dunque di un a/#0, non ha in sè tutto ciò che gli occorre per essere, è contingente. 3) L'esser corruttibile. Ciò che si corrompe, che finisce, può es- sere e non essere, dunque non ha in sè la ragione del suo essere. 4) L'aver una perfezione in un certo grado. Ciò che si ha in un certo grado non si ha da sè, ma si è ricevuto, e ciù che si è ricevuto si è ricevuto da un altro. 7 Questo punto è messo molto bene in luce da f. DrLancLADE, Le probléme de Dieu, Paris, Aubier, 1960 (tr. it., Torino, Rarla, 1964), specialmente nel primo capitolo « I'hypothèse de Dieu ut ses conditions 1. 94 l’unità e la diversità delle cinque sic 5) L’esser finalizzato degli enti privi di intelligenza. Se cose prive di intelligenza operano per un fine preordinato, quindi intel- ligentemente, vuol dire che c'è in un altro l'intelligenza che le dirige. Anche qui c'è un fatto (la preordinazione) che non è spie- gato sufficientemente dalla natura dell'agente e che mi obbliga ad andar fuori dell'agente per trovarne. la spiegazione. L'UNITÀ È LA DIVERSITÀ DELLE CINQUE VIE Ci si è domandati: è possibile ridurre le cinque vie ad un unico argomento? Possiamo fin da ora dire: sc per unicu argomento s'intende un unico tipo di argomentazione, sì, come abbiamo cer- cato di far vedere indicando lo schema delle vie tomistiche, ie quali inferiscono tutte l’esistenza di un Essere assoluto e necessario da quella dell’ente contingente — e per questo taluni hanno visto nel- l'argomento ex contingentia l'argomento fondamentale —. Ma ognuna scopre la contingenza in un fatto diverso, in un segno diverso, Quin- di, come vedremo meglio, a rigore non esiste ur argomento ex com- tingentia, perchè tutti arrivano ad affermare la contingenza e wes- suno parte dalla contingenza come da un dato. La preoccupazione di trovare un unico argomento per dimo- strare l’esistenza di Dio ha impegnato molti autori, ed anche grandi pensatori, da S. Anselmo che, insoddisfatto dei molteplici argomenti del Monologion, si mise alla ricerca di un unico argomento che ba- stasse da solo a provare quella verità, e lo espose poi nel Pros/ogion, a Kant che dedicò una delle sue opere precritiche a L'unico argo- mento possibile per dimostrare l'esistenza di Dio. Sembra infatti che, se una dimostrazione c'è, debba essercene una sola, e che la molte- plicità degli argomenti sia un segno della loro debolezza. Ma, quando si pensa così, e ci si lascia prendere dall’ansia del- Punico argomento, non ci si rende forse ben conto del carattere delle dimostrazioni dell’esistenza di Dio. Si pensa, almeno implici- tamente, che la dimostrazione dell’esistenza di Dio sia una dimo- strazione propter quid, che possa scoprire la ragione per cui Dio esiste, Evidentemente, se una tale dimostrazione esistesse, non ce 8_Si veda in proposito l'eccellente studio di A, MOTTE, A propos des è cing voies è, in +R. des Sciences philos. et théolagiques», 1938, pp. 577-582. 95 Capitolo Sesto - L'asecsa a Dio ne potrebbe essere che una, perchè ci farebbe vedere il fondamento dell’esistenza di Dio, per dir così. E infatti S. Anselmo credette di aver trovato nell’essenza di Dio, rappresentata nell’idea di Lui, lu ragione della sua esistenza. Ma i nostri argomenti non ci fanno ve- dere perchè Dio esista: ci fanno vedere solo perchè dobbiamo affer- marne l'esistenza, e ce lo fanno vedere mettendo in evidenza, per dir così, i segni della sua presenza nel mondo. Diciamo meglio: mettendo in evidenza quegli aspetti per i quali il mondo dell’espe- rienza non può essete l'assoluto, non può essere la totalità del reale, e quindi esige l’esistenza di un Altro, Ora non è affatto strano che questi segni siano molti, anche se tutti convergono nell’indicare la contingenza (ossia il non esser da sè) del mondo dell'esperienza. Ci potremmo domandare ora se non ci siano altri segni di con- tingenza oltre a quelli enumerati nelle cinque vie tomistiche. Ri- sponderemmo: moltissimi e nessuno. Moltissimi, se si considerano gli approfondimenti e fe applicazioni dei quali sono suscettibili fe prove tomistiche. Sarebbe ingiusto, ad esempio, negare a Pascal il merito di aver messo in evidenza con una efficacia particolare la caducità di tutto ciò che è mondano, di averci insegnate ad appro- fondire la seconda premessa delle vie tomistiche. E questo merito dobbiamo riconoscere pure a Kierkegaard e alle filosofie esisten- ziali (delle quali Pascal può esser considerato il precursore), pur disapprovandone l’irrazionalismo. Forse wessuno, se si considera che i segni di contingenza osservati da 3. "Tommaso sono così univer- sali, così ampi, che tutti gli altri possono rientrare come casi parti- colari nelle vie tomistiche. Dicendo questo non intendiamo tut- tavia escludere a priori la possibilità di nuovi argomenti per dimo- strare l’esistenza di Dio. AmtRIBUTI pI Dio Diciamo ora due parole dell’ultima tappa (4) dello schema su- pra indicato. Di Dio possiamo dire in filosofia solo quello che è necessaria per spicgare il mondo dell’esperienza; quindi è una strada sala quella ® Prendiamo qui il termine mondo nel senso ampio di tutto ciò che è dato net- l’esperienza, ed includendovi quindi anche noi stessi. 96 Attributi di Dio che ci porta ad affermare l’esistenza di Dio e quella che ci porta a de- terminarne gli attributi. Come si disse, in filosofia Dio si trova la prima volta come predicato e non come soggetto. Al termine di ogni prova dell’esistenza di Dio, Egli ci si manifesta sotto un certo attributo: Primo motore immobile, Causa prima, Ente necessario; Ente perfettissimo, Intelligenza ordinatrice. Da uno di questi at- tributi si possono dedurre tutti gli altri, come fa vedere S. Tom- maso nella Stemma contra Gentiles, partendo dal’attributo di indi venibile (immobile) e dimostrando così che quei diversi attributi ap- partengono ad un Ente solo. Fra gli attributi di Dio hanno una particolare importanza (per noi, si capisce, per la nostra conoscenza, non per Dio in cui tutti gli attributi si identificano) l'intelligenza e la volontà perchè ci di- cono che Dio è Persuna. Capitolo Scitime - Analisi delle “vie” tamistiche per dimostrare l'esistenza di Dio traverso la Rivelazione), Infatti, la nozione delle altre cose si ha per astrazione dall'esperienza, quindi per avere una nozione di Dio prima di averlo dimostrato dovremmo avere un'esperienza di Dio. S. l’ommaso dice che l’esistenza di Dio è per se nota simpliciter o per se nota quoad se, ma non per se nota quoad nos. Ricordiamo che è per se noluma quoad nos ciò che è immediatamente evidente, è per se notum quod se ciò che sarebbe immediatamente evidente sc si conuscesse perfettamente il soggetto della proposizione. Ora, se io conoscessi l'essenza di Dio, sarebbe per me immediatamente evidente che Dio esiste, poichè l'essenza di Dio implica la sua esi- stenza; ma siccome non conosco l'essenza di Dio, non è per me immediatamente evidente la sua esistenza. E qui non bisogna con- fondere l'immediata evidenza con la facilità della dimostrazione, con la sua accessibilità a tutti gli uomini di buona volontà, « Se ci sonv vere prove dell'esistenza di Dio — dice il Gratry! — queste prove debbono essere alla portata di tutti gli uomini, poichè la luce di Dio illumina e deve illuminare ogni uomo che venga in questo mando ». E il Gratry, nonostante certe ingenuità, come quella sul- l'intervento del calcolo infinitesimale in teologia naturale, eccelle nel mostrare come l’affermazione di Dio sia facile e spontanea per ogni uomo. Ma essa suppone sempre un ragionamento, e noi cerchiamo ora di mettere in lucc quale sia questo ragionamento. La prima via Faremo questo analizzando il testo della Somma teologica, I, q. 2, art. 3. _ «La prima e più manifesta via è quella del divenire. È certo, infatti, e consta ai sensi, che alcune cose mutano in questo mondo. Ora tutto ciò che muta o diviene è mutato da altri... Se, dunque, ciò da cui deriva il mutamento muta a sua volta, sarà necessario che anch'esso sia mutato da un terzo, e questo terzo da un quarto. Ma in questo caso non si può procedere all’infinito ... dunque è neces- sario arrivare ad una prima ragione del mutamento, che non muti affatto; e questa è ciò che tutti gli uomini intendono per Dio v.? | De la connaissance de Dieu 19, 1, pag. 45. 2 « Prirna nutem ei manifestior via est quae sumitur cx parte motus, Certum 100 La prima via ÎL PRINCIPIO GENERALE Abbiamo detto nell'introduzione al sesto capitolo che a fonda- mento di tutte le vie tomistiche sta l'affermazione dell’intelligibilità (non contraddittorietà) del reale; ma vi sta come un tacito presup- postu. Ed u buon diritto: poichè si può sempre tacitamente presup- porre ciò che è immediatamente evidente, come si può sempre e si deve sempre tacitamente presupporre ad ogni discorso il prin- cipio di non-contraddizione. Il principio formulato esplicitamente da S. ‘l'ommaso come premessa maggiore della prima cia è il prin- cipio del primato dell'atto: omne quod movetur ab alio movetur, il quale non è se non l'applicazione del principio della intelligibilità del reale all'ente in divenire. La premessa minore è un dato di fatto: certum est aliqua moveri, Se ne conclude che ci debbono essere cause del moto o moventi, distinti da ciò che muta o diviene. A questa prima conclusione S. "l'ommaso applica un secondo principio: lic autem non est procedere în infinitum ed arriva ad una seconda conclusione: ci deve essere un primo motore, una prima causa del mutamento, affatto immutabile. IL FATTO DEI. DIVENIRE Nel capitolo quarto abbiamo già cercato di dimostrare il valore oggettivo del principio del primato dell’atto; preoccupiamoci ora di chiarire il dato di fatto e il secondo principio (quello della impro- cedibilità all'infinito) della prima via. TI dato di fatto da cui parte la prima via è Fesistenza di qualche cosa che muta: aliqua moveri. Qui il moveri va inteso in senso intran- est enim, et sensu constat, aliqua moveri în hoc mundo. Omne autem quod mo- vetur al alio movetur, Nihil enim movetur, nisi secundum quod est in potentia ad illud, ad quod movetur; movet autem aliquid, secundum quod est acta. Ma- vere enim nihil aliud est, quam educere aliquid de potentia in actu. De potentia autem non potesr aliquid reduci in actu, nisi per aliquod ens in act... Non autem est possibitc ut idem sit simul in actu et potentia secundum idem ... Impossibile est ergo, quod, seeundum idem et eodem modo, aliquid sit movens ct motu, vel quod movest seipsum. Omne ergo quod movetur oportet ab alio moveri. Si ergo id a quo movetur moveatur, oportet et ipsum ab alio moveri, et illud ab alio. Hic autem non est procedere in infinitum... ergo necesse est devenire ad aliquod primum movens, quod in nullo moveatur; et hoc omnes intellimunt Deum ». Summa theol., 1, 2, art. 3. 10I È i Capitolo Settimo - Analisi delle “vie” tomistiche per dimostrare l’osistenza di Dio sitivo, come wmutare o essere in moto o divenire, non già nel senso passivo dî esser mutato o esser mosso. Infatti se il moveri fosse in- teso inun senso passivo: 1) il principio omne quad movetur ab alio movetur sarebbe una pura tautologia, perchè vorrebbe dire: ciò che è mosso è mosso da altro; ma esser mossi vuol già dire ricevere il moto, non ‘averlo da sè, e quindi averlo da altri; 2) in secondo luogo il anoveri in senso passivo non è un fatto immediatamente evidente. È, infatti, immediatamente evidente il fatto che qualche cosa di- viene o è in mutamento, non il fatto che riceva il mutamento, che lo subisca, IL SIGNIFICATO DEL TERMINE « MOTUS» Quando S. Tommaso dige: Certum est aligua moveri, a quale motus allude? Non certo al solo movimento locale; infatti l'esempio di motus dato da S., Tommaso è il riscaldamento, e il riscaldamento non era, per S. ‘Tommaso, un moto locale, ma un mutamento qua» litativo, una alterazione. Motys significa dunque, nel testo che ana- lizziamo, mutamento; e non solo mutamento corporeo, ma muta- mento in generale: divenire -— sia esso corporeo o spirituale —, Qui mi si obietterì subito: eppure S. Tommaso dice: sensu consiat; ora, coi sensi si constatano solo i mutamenti corporei, Rispondo: certum esl ei sensu constat significa: è certo e si può constatare anche sensibil mente (l'esperienza sensibile è sempre la prima e la più ovvia); mon si- gnifica: si può constatare solo sensibilmente. Per convalidare questa inter pretazione faccio le osservazioni seguenti: I. La giustificazione del principio omne quod moavetur ab alio mo- vetur è data in’ base ai concetti di atto e potenza, che sono concetti meta fisici e non fisici, il che vuol dire: sono concetti applicabili a tutto l'essere e non solo all'ente corporeo #. II. S. Tommaso applica il principio omne quod movetur ab alio mo- vetur anche a moti” spirituali, ad esempio nei seguenti passi ©; 1) La seconda obiezione dell'articolo stesso che esaminiamo dice: non è necessario ammettere l'esistenza di Dio, perchè tulte le cose di questo mondo si possono spiegare senza di Lui: gli avvenimenti nalurali si spie A questo proposito c'è un grande progresso nella Summa theologiae rispetto alla Contra Gentiles, come ha osservato A. Masnovo, ma l’entrare in questo campo ci porterebbe lontano dal nostra compito, 4 Cfr. R. GarrIicou-Lacrance, Dieu, pag. 228. 102 La prima via gano ricorrendo a cause naturali, gli avvenimenti umani ricorrendo alla ragione ed alla volontà umana. $. Tommaso risponde: le cause naturali non sono le cause prime {per il momento non stiamo a vedere il perchè) e neppure la ragione e la volontà umane possono essere cause prime, « per- chè sono mulevoli e defettibili; ora è necessario che tuite le cose mutevoli e defettibili siano ricondotte ad un prima principio immutabile e necessa- rio », Dunque anche alla mutevolezza dell'intelletto e della volontà si ap- plica il principio omne quod movetur ab alio movettr. 2) Nella Stima theologica, Î, q. 79, art. 4, il principio omne quod mnovetur etc, è applicato all'intelletto umano, del quale si è già dimostrata la spirittialità, « E' necessario, dice S. Tommaso, porre al disopra dell'ani- ma umana un intelletto superiore dal quale l'anima riceva la capacità di intendere, Sempre, infatti, ciò che partecipa di qualche cosa, e ciò che è mutevole (mabile) e ciò che è imperfetto presuppune qualche cosa che sia tale per la sua essenza, sia immutabile (immobile) e sia perfetto. Ora Va- nima mmana arriva all'intelligenza della verità mediante un certo discurso ed un certo wofo, argomentando... Bisogna dungue che ci sia un intel letto più alto, dal «quale l’anima sia aiutata nell'intendere ». 3) Nella Summa theologica Ta Ilae, q. 9, art. 4, S. Tommaso enuncia il principio con queste parole; omne enim quod quandoque est agens in aciu et quandogue in potentia indiger moveri ab aligno movente — e lo applica alla volontà umana, per dimostrare che anche la volontà umana deve essere mossa ad operare da Dio. Mi sono fermata un pa' su questo punto, perchè càpita talvolta di sen- tir dire che la prima via tomistica presuppone la fisica aristotelica 5; men- tre il concetto di motus sul quale si basa la prima via è un concetto me- tafisico, applicabile a qualunque tipo di realtà, e non ha nulla a che fare con una determinata teoria fisica nella quale, ad esempio, la forza sia concepita come principio di movimento (locale), anzichè come principio di accelerazione. Abbiamo dunque pieno diritto di prendere il ‘’ moto” del- ia prima via nel senso amplissimo di passaggio dalla potenza all'atto, e di tradurre il termine motus con divenire, come fa il Masnovo. Inteso nel senso ampio di divenire, il motus del quale parla la prima via è un fatto innegabile. Anche se iv megassi l'esistenza del mondo corporeo, anche sc dicessi che il mondo corporeo è creato dal pensiero umano, resterebbe sempre il divenire del pensiero, dello spirito umano. IL PRINCIPIO DELLA IMPROCEDIBILITÀ ALL'INFINITO II secondo principio adpperato da S. Tommaso nella prima via dice che in questo caso, ossia nella serie delle cause del divenire, non si può procedere all'infinito. E ciò perchè in tanto si esce dal diveniente ‘e si afferma l’esistenza dell’aliro, della causa, in quanto 5 Così unche DI. DuparLE, Pensée srientifigue et preures traditionnelles de Dexi- stente de Dica, nel volume miscellanco De la connaissunce de Dieu, Descléo De Brouwer, 1958, 103 Capitolo Settimo - Analisi delle “vie” tomistiche per diniostrare Vosistenza di Dio te si dica per gli altri enti che cominciano ad essere: trasformazioni di materia e null'altro. Potremmo rispondere che la pianta che nasce, benchè derivi da una materia che si trasforma, è veramente un nuovo ente, poichè è una nuova sostanza, ma la giustificazione di questa affermazione esige- rebbe io svolgimento di tutta una filosofia della natura & novi ora invece vogliamo presupporre il meno possibile. Ci limitiamo quindi a due sole considerazioni: 1) Io, almeno, non sono stato sempre. L'esperienza immediata non mi dice quanti anni io abbia e quando sia mata; queste cose le so in base a testimonianze, indirettamente; mi dice però che io mi frovo nel mondo, che ci son venuto, che non mi ci sono messo io. 8u questo pun» to le analisi di M. Heidegger sono certamente suggestive 8, 2) Dato e non concesso che non ci fosse mai un assoluto incomincia; re, che tutte le apparenti nascite e morti non fossero che trasformazioni di un'unica sostanza, resterebbe sempre vero che queste trasformazioni sono un divenire, e quindi la seconda via si risolverebbe nella prima. IMPROCEDIBILITÀ ALL'INFINITO Anche ‘nella’ seconda via si applica ii principio della improcedi- bilità all'infinito in omnibus causis efficientibus ordinatis, ossia nelle cause che sono ragion d'essere dell’effeito (causae essendi) e non solo cause del sorgere dell’eifetto (causae fiendi). Esempio di una serie di cause ordinate: un vivente ? è sostenuto in vita da certe con- dizioni biologiche (struttura e funzioni dei suoi organi) le quali a loro volta sussistono finchè ci sono determinati processi chimici, i quali a lor volta sono condizionati da processi fisico-meccanici, In questa serie non si può togliere un anello senza che tutta la serie cada, ed ogni anello è condizionato da quello che lo precede, sì che, se non si arrivasse ad una prima causa, nessuna delle seguenti po- trebbe sussistere. Esempio di cause non ordinate (causae fiendi) resta sempre quello di una serie di generazioni. La seconda via dimostra l’esistenza di una Causa prima, non causata. 8 Intendo il termine «suggestivo # nel suo significato originario; che suppe- risce, indica un oggetto al quale ognuno di noi può rivolgere lo sguardo, indirizza l'occhio ad un fenomeno che tutti possono osservare, se rivolgono ad esso l'atten- zione, Il termine non ha qui dunque alcun sipnificato romantico, Cfr. M. Her peeckR, Sein und Zeit, pagg. 130 ss. 9 L'esempio è del SERTILLANGES, Les sources de la crovance en Dieu. 106 Terza via 4. Terza via Della. terza via vediamo dapprima la formulazione data nella Summa contra Gentile, che è più semplice, poi vedremo quella della Summa theologica. « Vediamo nel mondo alcune cose che pos» sono essere e non essere, ossia le cnse generabili e corruttibili. Ora ‘tutto ciò che può essere e non essere ha una causa; poichè, siccome per sè sta in egual rapporto all’essere e al non essere, sé gli è attri- buito l'essere, è necessario che ciò sia in virtù di una causa. Ma nelle cause non si.può procedere all’infinito ... dunque è necessario potre qualcosa che esista indefettibilmente. Ma ogni ente indefet- tibile o ha fuori di sè la causa della sua indefettibilità, oppure non l'ha fuori di sè, ma è indefettibile per se stesso, ossia necessaria- mente. Ora non si può procedere all'infinito nella serie degli enti indefettibili che hanno fuori di sè la causa della loro indefettibilità. Dunque bisogna porre un primo ente indefettibile che è indefettibile per sc stesso, ossia rigorosamente necessario. È questo è Dio #.10 FATTO Il fatto da cui si parte è l’esistenza di cose generabili e corrut- tibili. Possibilia esse et non esse vuol dire, come spiega S. Tommaso, generabili e corruttibili, e non va tradotto con contingenti, Contin- gente è ciò che, per sua natura, può esserc e non essere, anche se di fatto è incorruttibile 0 perenne; perciò contingente è anche quello che più sotto è detto necessarium quod habet causam suae necessitatis aliunde e che noi abbiamo tradotto appunto con indefettibile. Come si è detto nell’Introduzione, la contingenza non è un fatto, un dato immediato, un punto di partenza, ma è l’interpretazione di un fatto, demus in mundo quaedam quae suni possibilia esse et non esse, sci- licet generabilia et corruptibilia. Ommne autem quod est possibile esse, causam ha- bet: quia cum de se aequaliter se habeat ad duo, scilicet esse et non esse, oportet, si ci approprietur esse, quod hoc sit ex aliqua causa. Sed in causis non est proce» dere in infinitum ... Ergo oportet ponere aliguid quod sit necesse esse. Omnce au- tem necessarium vel habet causam suac necessitatis aliunde, vel non, sed est per se ipsum necessarium. Non est autem procedere in infinitum in necessariis quae habent' causam suae necessitatis aliunde. Ergo oportet ponere aliquod primum necessarium, quod cst per se ipsum necessarium. Et hoc Deus est ». I Contra Cent., cap. 15. 107 Capitolo Settimo - Analisi delle “vie” tomistiche por dimosirare l’esistenza di Din è un punto di arrivo; la contingenza è inferita dal fatto del nascere e del morire, del generarsi e del corrompersi. Se qualcosa muore, passa dall'essere al non essere, c quindi vuol dire che per sua na- tura può non essere {se di fatto non è, può non essere: ab esse ad posse datur illatio). Anche qui, uno potrebbe ovbicitare: nella nasce e nulla muore; c'è solo un'unica materia © energia clic variamente si trasforma. E noi rispon- dleremmo analogamente a quanio abbiamo fallo per la seconda via; 1) Io so che la mia esistenza è precaria e sento e sperimento quesia mia precarietà. Se, quando guardo questa bella d'erbe famiglia e d’animali, posso lasciarmi illudere che il loro nascere e morire non sia che il diverso attesgiarsi di un unico tutto, quando guardo in me stesso mi accorgo che io non sona affatto l'atteggiarsi di un tutto impersonale, ma sonv una per- sona distinta da ciò che mi circonda. E appunto perchè sono una persona, si dirà, sono anche immortale. Vero: ma non sono immortale perchè io stesso abbia la forza di perseverare nell'essere; se avessi quesia forza, pere severerei nel mio essere umano completo; anima e corpo, Ora so che que sta mia sostanza umana è corruttibile: lo so — ed anche qui ci sia per- messo richiamarci ad Heidegger?! — non salo e non tanto perchè vedo gli altri morire, ma perchè questo mio divenire, questo mon essere anco. tutio quel che posso essere, è già un continuo mor: perchè certi sent. menti come il timore, l'angoscia, non potrebbero affiorare in me se il mio essere non fosse continuamente minacciato e non mi potesse sempre ve- nir tolto. 2) Anche se le corruzioni non fossero che trasformazioni di un'unica sostanza, queste trasformazioni sarebbero pure una forma di divenire e la terza via si risolverebbe nella prima. La terza via porta ad affermare l'esistenza di un ente che per sua natura deve esistere, ossia di un ente necessario. Le prime tre vie della Somma teologica partono tutte, come ha ben fatto osservare A. Masnovo, dalla considerazione del divenire: la prima considera il divenire in generale, la seconda l’incominciare ad esistere, che è un certo divenire, la terza il ces:are di esistere, che è pure un certo divenire. La seconda e la terza via non sono quindi altro che specificazioni della prima. La terza via nella Somma teologica. — «Tertia via est sumpta ex possibili er necessario. Invenimus enim in rebus quaedam quae sunt possi bilia esse et non esse, cum quaedam inveniantur generari et corrumpi. Im- possibile est autem omnia, quae sunt talia,. semper esse, quia quod possi in und Zeit, paragrafi 46 ss, pagg. 235 ss. 108 "Terza via bite est mon esse, guandogue non est. Si igitur omnia sunt possibilia esse, aliquando nihil fuit in rebus. Sed, si hoc est verum, etiam nunc D esser, quia quod non est non incipit esse nisi per aliquid quod est. igitur mibil fuit ens, impossibile fuit quod aliquid inciperet esse; et sic modo nil! esset: quod patet esse falsum, Non ergo omnir entia sunt pos- sibilia, sed oportet aliquid esse necessarivum in rebus ». Si pone anche qui il problema: il reresseritma, ossia l’indefettibile, o ha la sua indefertibilità da un altro o l'ha da sè; se l'ha da un altro non si potrà risalive all'infinito, ma bisognerà arrivare ad un indefetlibile per sè, ossia ad un ente neces sario. Il lettore odierno si domanderà perchè 8. Tommaso senta il bisogno di passare attraverso un ipotetico ens necessarizin quod habet causarmi suae necessitatis aliunde: la ragione siorica di questo passaggio è che le filoso- fie arabe, sia l’avicennismo come l’averroismo, ammettevano l'esistenza di intelligenze separate aventi l'esistenza necessaria {in queste filosofie il pro- cesso dell'universo da Dio è un processo necessario) e pur dipendenti da un altro e, in ultima analisi, dal Primo ente. L'ipotetico ens necessarie quod habet causam suae necessitatis aliuite corrisponde dunque alle intel ligenze separate delle filosofie arabe, $. Tommaso vuol dire; data e non concesso che il mondo dell'esperienza non dipenda immediatamente da Dio, ina dipenda da una intelligenza separata, bisogna ugualmente affermare l’esistenza di un ente che ha in sè le ragione della sua esistenza, di un ente assolutamente necessario, Sul moda in cui è presentata la terza via nella Somma teologica si so- mo fatte delle obiezioni. S. Tommaso dice: ciò che è generabile c corrur tibile a un certo momento non esiste, quandogue non est. Ora, si è detto, non può darsi che una cosa per sua natura corruttibile continui tuttavia ad esistere indetinitamente, per qualche circostanza estrinseca alla sun na- tura? Ciò che per sua nàtura è corruttibile, infatti, lasciato a se stesso, per sua natura, ad un certo momento deve cessare di esistere; ma, abietta il Geny (Revue de Philos., 1924, pag. 583): « On peut supposer que certaines substances, de soi corruptibles, restent en fait à l'abri de la corruption, faule d'agents qui les atteignent». Rispondo: mi sembra che, per impedire la corruzione di un ente per sua natura corruttibile, ci voglia più di una condizione negativa (faute d'agents qui les atteignent). Ci vuole una con. dizione positiva, ci vuole l’azione conservatrice di un altro ente. Ma se tutta è corruttibile, anche questo ente conservatore avrebbe bisogno di un altro per esser conservato indefinitamente, e così si andrebbe a cadere in un processo all'infinito. In conclusione; nun è impossibile che un ente, per sua natura corruttibile, di fatso non si corrompa, purchè sia conservato nell'essere da un altro ente incorruttibi Ma con questo è giù scartata l'i potesi che «tutto sia corruttibile, ed è già ammessa l'esistenza di un ente incorrutibile, che è proprio quel che voleva dimostrare. Dunque resta vero che, se tutto è corruttibile, ognuna delle cuse cor ruttibili ad un certo momento, guandogue, deve smettere di esistere, E al lora aliguando nihil fait, a un certo momento non deve esister più nulla. Ma, anche qui, si obietta, non sarebbe possibile una generazione infinita di cose, ognuna delle quali a un certo momento perisca? E allora ci sareb- be sempre qualche cosa, sebbene questo qualche cosa ad un certo mo- mento ceda il posto ad un altro. Per risolvere quesia dillicoltà, credo sia necessario considerare il possibile esse ct non esse sotto l'aspetto di ge merabile, piuttosto che sotto l'aspetto di corruttibile, Allora il quandogae non est va applicato a quel non essere che precede l'essere del generabile 109) Capitolo Settimo - Analisi delle “vie” tomistiche per dimostrare l’esistenza di Dio costituiscono la loro natura. Ora dire che una perfezione non co- stituisce la natura delle cose alle quali appartiene equivale a dire che tali cose più o meno perfette partecipano di quella perfezione, ossia Phanzo da un altro. Non hanno quella perfezione per loro na- tura, eppure l'hanno; dunque l’hanno da un altro. Ma se questo altro non è la perfezione, ossia non è quella perfezione per sua pro- pria natura, anch'esso ne partecipa; e siccome anche qui, per la ragione vista nello prime tre vie, non si può andare all'infinito, bi- sogna arrivare a qualche cosa che sia per sè quella perfezione. E questo deve avere, o meglio deve essere quella perfezione in som- mo grado, deve essere il maxizie bonum. Perchè maxime? Perchè è bene per tutto quel che è possibile esser bene, come Dante è Dante per tutto quel che è possibile essere Dante, e perciò è, per dir così, il maxime Dante. E poichè siamo partiti da perfezioni trascenden- tali, ciò che è in grado massimo quella perfezione, è anche in grado massimo ente: maxime ens. La seconda parte della dimostrazione, quella che asserisce che il maxime tale è causa di tutto il più o meno tale, che il sommo bene è causa del maggiore o minor bene che si trova in ogni altro ente, è già implicita nella prima: infatti siamo ricorsi al m4xime proprio per trovare la ragion sufficiente del più e del meno, e la ragion suf- riciente estrinseca (ossia altra da ciò di cui è ragion d’essere) è ap- punto la causa. LA GFRARCIITA DEI VALORI Fermiamoci un po’ sul fatto dal quale parte la quarta via: ja gerarchia, il più e il meno nella perfezione, nel valore; da questo più o meno si inferisce la finitezza. Ciò che è fino a un certo punto e non più in là, non è assolutamente, ima derivatamente; non è per sè, ma per altro. Anche la finitezza, come la contingenza, non è un dato imme- diato; ma si arguisce dalla gradazione, dal più c dal meno; il dato immediato è dunque la gradazione, la gerarchia dei valori. Senza far discussioni, ora, sul maggiore o minor valore delle cose corporee esterne a noi, la cui natura non ci è sempre facilmente nota, possiamo dire che un fatto spirituale ha maggior valore di un evento naturale, che un atto moralmente buono ha maggior va- 132 Quarta via lore di un atto puramente economico. « L'uomo non è che un fu- scello, il più debole fuscello della natura; ma è un fuscello che pen- sa... Un vapore, una goccia d'acqua bastano ad ucciderlo, Ma quando anche l'universo lo schiacciasse, l’uomo sarebbe ancora più nobile di ciò che lo uccide, poichè l'uomo sa che muore, mentre l'universo non sa nulla del vantaggio che ha su di lui. Perciò tutta la nostra dignità consiste nel pensicro: in base a questo bisogna misurarci, non in base allo spazio o alla durata ».:8 Colui che'non consente in questa osservazione di Pascal, difficilmente ‘accetterà una dimostra- zione dell’esistenza di Dio; ma per un altro verso possiamo rilevare che chi nega l’esistenza di Dio è poi incoerente se afferma la gerar- chia dei valori, Ora non sembra che sia facile negare tale gerarchia. Non è mancata infatti nella storia della filosofia chi ha cominciato col negare la gerarchia dei valori per affermare che ogni cosa è tutto quel che deve essere, ha tutta la perfezione possibile, e che la di- stinzione fra bene e male, bene e minor bene dipende solo da una valutazione soggettiva, che noi facciamo in base ai nostri interessi, ma non mi sembra sia poi riuscito a mantenere fino in fondo tale riegazione. Così, ad esempio, Spinoza, per il quale ogni cosa esprime la sostanza divina come le proprietà del triangolo esprimono la na- tura del triangolo, sicchè non si può dire a rigore che una cosa sia meglio dell’altra, allo stesso modo in cui non si può dire che una sfera sia meglio di un cerchio. E tuttavia, pur affermando che tutte le azioni umane si compiono necessariamente, Spinoza si ribella alla conseguenza che esse abbiano il medesimo valore, e insiste nel- l’affermare che .i cattivi non si possono mettere sul medesimo piano dei buoni, perchè questi hanno più perfezione e partecipano di più alla divinità,‘ Ma non si capisce cosa vagliano dire le espressioni “maggior perfezione” e “maggior partecipazione alla divinità” per un filosofo il quale dice che ogni cosa procede dall’unica sostanza come le proprietà del triangolo procedono dalla natura del triangolo. Sarebbe infatti come dire che l’avere i.tro angoli interni uguali a due retti è una proprietà più perfetta che l'aver tre lati o il chiudere una porzione di piano. Se Spinoza fosse coerente dovrebbe ammet- tere non solo che il malato non può lamentarsi di non esser sano, 18 PASCAL, Pemsées, Grandeur de l'homme, 19 Epistola XIX. Cfr. anche Ep. XXIII 113 Capitolo Settimo - Analisi delle “vic” tomistiche per dimostrare l’esistenza di Dio come il circolo non può lamentarsi di non esser sfera,*0 ma dovrebbe ammettere che l’esser malato o l’esser cattivo non è un minor bene rispetto all'essere sano o buono, come l'essere circolo non è un mi- nor bene rispetto all'essere sfera. Per Ilegel e per gli storicisti in genere si può parimente osser- vare che essi danno poi giudizi di valore sui fatti storici che secondo loro dovrebbero invece avere tutti uguale valore. In certe filosofie la cecità di fronte ai valori è una conseguenza di presupposti errati messi all'inizio del sistema, come nel sisterna di Spinoza è una conseguenza del presupposto dell'unicità della sostanza e dell’universale determinazione; ma poi, come si è accen- nato sopra, la verità negata per amor di sistema si fa strada attra- verso incoerenze del pensatore, che sono come brecce aperte attra- verso le quali traspare quella verità che era stata ricacciata dalla porta principale. Ma talora la cecità di fronte ai valori è un atteg- giamento corrente, non presentato come filosofia, è una delle vie più comuni che possono portare all’ateismo ed è radicata in un at- teggiamento pratico, in un disinteresse per i valori che non siano valori economici (in largo senso), per tutto ciò che non serve, di- sinteresse che porta a mettere tutto ad un medesimo livello, e ad affermare l'eguaglianza di tutti i valori. È questo uno dei casi nei quali si avvera il... qui veritatem Dei în iniustitia detinent (Rom. 1,8) di S. Paolo. LA QUARTA VIA COME PROVA MORALE La quarta via si applica alla considerazione di qualsiasi valore, di qualsiasi dozzm, ma può applicarsi in particolare alla considera- zione del valore morale e allora diventa una di quelle che si chiamano comunemente prove morali. L'esperienza dalla quale si parte è in questo caso l’esperienza del mio essere inferiore a quello che debbo essere, inferiore all’ideale che debbo attuare. C'è una gerarchia di valore fra ciò che di fatto sono e ciò che debbo essere: ora quel bene che debbo attuare non è un costitutivo della mia natura, altrimenti lo possederei già, mentre non lo pos- 20 Epistola LKXVIIL 114 Quarta via siedo ancora e debbo possederlo; non può, dunque, essere in me la ragion sufficiente di quella perfezione che ancora non possiedo. D'altra parte quel bene non è solo un'idea della mia mente, poichè è qualcosa che mi si impone, che esige di essere attuato e una sem- plice idea della mia mente non ha alcuna esigenza di realtà. Dire, come dicono certe filosofie dei valori, che l’idea di quel bene non è solo un'idea della mia mente: ha una realtà obiettiva, che consiste precisamente nel suo valere, ma non dipende da alcuna realtà esistente, è un ingannarsi con parole. Cusa vuol dire infatti che una perfezione vale, 0 deve essere? Vuol dire che ha, per così dire, una pretesa alla esistenza. Ma può mai ‘‘pretendere” qualche cosa ciò che ancora non è? L'ente ideale è essere solo per analogia con l’ente reale: è solo in funzione di un ente reale. L'idea c'è solo in una mente che la pensa; il valore c'è solo in qualcuno che esige (come fonte del valore) e in qualcuno a cui l’esigenza si rivolge (co- me chiamato a partecipare di quel valore). Il fatto, dunque, che un bene debba essere attuato da me, che ancora non lo possiedo, non può significate altro che questo: c'è una realtà che possiede già quella perfezione che io dehbo acqui- stare, alla quale io debbo in qualche modo partecipare. Ma se tale realtà avesse quella perfezione solo come partecipata, dipenderebbe da un’altra realtà; bisogna dunque che quella perfezione si avveri in un Ente che si identifica con la perfezione stessa. Ora l’Ente che si identifica col bene morale, che non 4a il bene, ma è il bene, il valore, è bene per quanto è possibile esserlo, è sommo Bene, sommo valore e fonte di ogni valore morale. L'obiezione che si può fare alla prova morale riguarda l’imme- diatezza del punto di partenza. Abbiamo noi l'immediata esperienza del dovere o il concetto di dovere è un concetto dedotto da quello della finalità che, a sua volta, presuppone l’esistenza di Dio? Nel terzo volume di ‘questi Elementi si troverà affermata la se- conda tesi, una tesi che C. Desjardins qualificherebbe di « estrin- secismo »,9 E tuttavia non ci sembra di dover espungere la prova morale per la ragione stessa per la quale non abbiamo espunto la quaria via, e cioè per far presente che ogni valutazione morale pre- 21 C. Desjarpins S.T., Diew et l'obligation morale, Bruyes, Desclée De Brouwer, 1963, da uma amplissima rassegna delle posizioni neoscolastiche a proposito della prova morale dell’esistenza di Dio. IS Gapitolo Settimo - Analisi delle “vie” Lomistiche per dimosirare l’esistenza di Dio TL FINALISMO 1) Il fatto dal quale si parte ron è il finalismo universale, ma il finalismo di certi enti: aliqua quae cognitione carenti, di certi enti privi di conoscenza, ossia della natura corporea fino alle soglie del mondo animale. S. Tommaso non parte dal finalismo di tutti gli enti, non già perchè anche questo non sia una realtà, ma perchè non è immediatamente evidente: il finalismo universale è una ve- rità dimostrata, alla quale si arriva dopo aver dimostrato l’esistenza di Dio, O infatti si intende per finalismo l’affermazione che ogni operante tende a qualche cosa —- e allora questo preteso finalismo non è altro che il principio di identità-determinazione applicato all'ente c alla sua attività — o si intende l'affermazione che la na- tura di ogni ente È preordinata a ciò che essa consegue con la sua attività. In questo secondo senso il finalismo non è immediatamente evidente, ma risulta dall’affermazione dell’esistenza di Dio, dal- l'affermazione cioè che la ragion d’essere di ogni cosa, il fondamento di ogni realtà, è una causa intelligente. E per questo abbiamo ri- mandato il discorso sui trascendentali vero e buono dopo il discorso sull’esistenza e gli attributi di Dio. Si dirà: ma l'armonia univer- sale è un fatto che colpisce tutti, l'uomo semplice e l’uomo dotto {si pensi a Kant) e tutte le disarmonie parziali constatate nell’uni- verso non riescono a distruggere questa impressione di universale armonia. Non lo nego. Ma anche il male fisico in tutte le sue forme colpisce, e dinnanzi a certe descrizioni — fatte dai negatori del fi- nalismo -- dei mali, delle distruzioni, delle disarmonie che si ri- trovano nell’universo, sembra difficile poter affermare che il fina- lismo universale è una immediata evidenza. Il finalismo universale si può affermare solo quando, dimostrata l'esistenza di un Dia prov- vidente, si è autorizzati a concludere che anche i difetti e le ombre da noi constatati sì inseriscono in una più alta armonia, a noi na- scosta, perchè ordinata da una mente infinitamente superiore alla mostra, Ora, se riconosciamo che l'ordine dell'universo è velato al nostro sguardo, ammettiamo che il finalismo universale non è ve- rità immediatamente evidente. 2) La finalità dalla quale si parte è la finalità intrinseca ad ogni ente considerato, è l'orientamento di tutte le attività di un ente al bene dell’ente stesso che opera: per es., di tutte le attività che si 118 La quinta via svolgono nell’ambito di un vivente alla conservazione, alla difesa del vivente stesso. Non è la finalità estrinseca, e cioè l'ordinamento di un ente al bene di un altro ente: per es., del mondo vegetale al bene del mondo animale e di tutta la natura corporca al bene del- luomo; e cià perchè la finalità estrinseca delle cose è molto diffi- cile da conoscere. per l’uomo e quando si cerca di determinarla è molto facile prendere abbaglio. 3) Il finalismo come preordinazione, anche limitato a certi enti, non è, secondo 8. ‘Tommaso, un dato immediato; è dedotto da un certo modo di comportarsi delle cose nelle quali scopriamo la fina- lità. Che i corpi naturali siano preordinati ad un fine appare? EX Hoc, quod semper aut frequentius codem modo operaniur ut consequantur id quod est optimum. Ora, quando un fatto appare ex elio, vuol dire che non appare da sè, ossia che non è immediatamente evidente, ma è inferito. È inferito dalla costanza (semper aui frequentius) c, possiamo aggiungere col Garrigou-Lagrange ®0 dalla perfezione del modo di operare che di fatto 2 porta al bene dell’operante stesso. Costanza: il modo di operare, ad es., di tutti gli organi che collaborano alla respirazione non è un fatto che si avveri una volta tanto, per mi- racolo, ma è un fatto che si avvera continuamente. Perfezione: ossia unità, ordine, accordo di un insieme di molti elementi. La respira- zione esige la coordinazione, l'accordo di un immenso numero di elementi. " 4) 8. Tommaso parla di corpora naturalia in genere; forse è più opportuno limitare l'osservazione della finalità al mondo vi- vente, poichè.ivi essa è più manifesta, E poichè dobbiamo stare al di qua della vita conoscitiva (poichè un ente dotato di conoscenza potrebbe preordinare da sè i mezzi al fine) consideriamo la finalità dei fenomeni della vita vegetativa. Pensiamo ai fenomeni di regole- zione coi quali un vivente modifica se stesso per adattarsi all'am- 00 Dieu, pagg. 322 ss. Dal G. L. ci discostiamo invece nel ritenere non imme- diatamente evidente (ossia evidente solo mediatamente) la finalità come preordi- nazione. # L’ut (nella frase ul conseguantur id quod est optimum) va inteso în senso con- sccutivo, non finale, altrimenti ci sarebbe petizione di principio nell’argomenta- zione, la quale verrebbe a dire; operano per un fine, perchè operano 4 fine di con- seguite il meglio. L'argomentazione dice invece: operano per un fine perchè ope- rano n modo da conseguire il meglio. 119 Gapitolo Settimo - Analisi delle “vie” tomistiche per dimostrare l’esistenza di Dio biente, alla capacità che gli organismi hanno quasi di fabbricarsi le proprie armi di difesa producendo antitossine, ossia sostanze im- munizzanti, quando nell'organismo stesso siano introdotti veleni. Pensiamo ancora ai fenomeni di rigenerazione di una parte dell'or- ganismo, quando questa sia stata amputata, alla costanza ed alla perfezione con la* quale un immenso numero di elementi e di pro- cessi converge alla produzione di un nuove vivente nello sviluppo embrionale, ecc, MALINTESI DA ELTMINARE Per capire nel suo vero significato questo argomento tratto dalla finalità bisogna eliminare due malintesi: 1) Quando diciamo che la costanza e la perfezione con la quale operano i viventi non si spiegherebbero senza una preordinazione di tutti i diversi elementi e processi che entrano in giuoco nel vi- vente al bene del vivente stesso, non vogliamo affatto escludere che di questi diversi elementi e processi si debba dare una spiega- zione scientifica, Pensiamo, ad es., all’assimilazione. Il vivente non trova generalmente già fatte le materie assimilabili, ma se le deve fabbricare da sè: il corpo esterno assunto dal vivente si scompone e, con i materiali risultanti dalla scompasizione, si formano poi nuove sostanze assimilabili. Come mai si forma proprio una sostanza as- similabile anzichè un suo isomero non assimilabile? La spiegazione scientifica che mi dice: —- si forma un prodotto assimilabile perchè ivi è presente un catalizzatore — non esclude affatto la spiegazione filosofica in senso finalistico, poichè il filosofo si domanda: c per- chè è presente proprio il catalizzatore favorevole alla vita? La ri- sposta scientifica che potrà venire data a questa domanda, anzichè escludere l'affermazione finalistica, la rafforzerà, poichè metterà in luce una complessità sempre maggiore dei fenomeni vitali, li mo- strerà come la risultante di un sempre maggior numero di elementi che, operando conformemente alla loro natura (operando secondo la causalità efficiente, come si dice talora) convergono tutti nel pro- durre un effetto favorevole alla vita. Perchè questa convergenza ? Quanto più i fenomeni vitali ci si presentano complessi, tanto più diventa inverosimile. che essi siano dovuti ad un incontro casuale 120 Ta quinta via dei fattori che li determinano. Ricordiamo un vecchio esempio: se avessimo un enorme sacco pieno di tante lettere dell'alfabeto, sarebbe mai possibile che, vuotando tante volte il sacco, a un bei momento le lettere, per caso, si disponessero proprio in modo da formare l'Iliade? Così, è mai possibile che un incontro fortuito di clementi, operanti ognuno secondo la logge della propria natura, dia luogo ad un organismo così complesso come è quello di un vi- vente ? 2) Non dobbiamo credere che l'affermazione di una preordina- zione da parte di un'intelligenza trascendente escluda un principio immanente di finalità, escluda cioè che la natura di un vivente sia fatta proprio così da dover organizzare i propri elementi in vista del proprio bene. Anzi, in filosofia della natura affermeremo pro- prio che in ogni vivente c'è un principio immanente di finalità. Non crediamo che il vivente sia come uma macchina i cui pezzi sono messi insieme solo dalla volontà di un operaiv: c'è nel vivente un centro di attività che si fa da sè i suci pezzi, se così si può dire. Ma siccome questo principio immanente non è intelligente, è una forza cieca (non solo, infatti, è inverosimile che ci sia una intelligenza nelle piante, ad es., o negli animali inferiori, ma anche l’uomo, che è in- telligente, non si è fabbricata da sè il suo organismo e non ne regola le funzioni con la sua intelligenza) bisogna concludere che tale forza cicca deve essere data al vivente con la sua stessa natura da una In- telligenza trascendente. In altre parole: un ente che non sa preor- dinare mezzi al fine, poichè non è intelligente, tuttavia opera come sc preordinasse mezzi al fine, dunque è necessario ammettere che esso sia stato pradotto da un essere intelligente in modo tale da con- seguire necessariamente quel fine. Per tornare all'esempio di S. Tommaso: siccome la freccia non può vedere il bersaglio al quale si dirige, e tuttavia vi si dirige, bisogna ammettere che essa sia stata scagliata da un essere intelligente, da un arciere. OBIEZIONE Kant ha obiettato che la prova dell’esistenza di Dio in basc alla finalità della natura potrebbe al più dimostrare l’esistenza di un architetto dell'universo, ma non di un creatore dell'universo; in altre 127