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INTRODUZIONE ALLO STUDIO DEL DIRITTO CANONICO
LO IUS PUBBLICUM ECCLESIASTICUM
GIUSEPPE CAPUTO
Parte I Cap. 3 Cenni sulle fonti del diritto nel periodo delle origini cristiane.
Fonti del diritto canonico → la parola fonte è una parola del linguaggio dei naturalisti, mutuata, in senso traslato e metaforico, dai giuristi. Nel linguaggio dei giuristi essa sta ad indicare il soggetto o il procedimento attraverso cui la norma viene ad esistere, emerge come entità autonoma nel mondo sociale.
Le norma di diritto canonico possono distinguersi in due classi :
- Norme di diritto divino, che si assumono poste direttamente da Dio;
- Norme di diritto umano o ecclesiastico, che si assumono poste dagli uomini.
Le norme di diritto divino : in relazione al modo in cui la volontà divina viene esternata, si distinguono in due ulteriori sottoclassi:
- norme di diritto divino naturale, che sono quelle che Dio iscrive nel cuore e nella natura dell’uomo (es. tu non ucciderai)e che l’uomo scopre, di conseguenza, senza bisogno della intermediazione ecclesiastica, attraverso la testimonianza immediata della sua coscienza;
- norme di diritto divino positivo che Dio pone attraverso la Rivelazione e che la Chiesa autentica e certifica nella loro veridicità.
La Rilevazione divina è trasmessa di generazione in generazione attraverso la Sacra Scrittura e attraverso la Tradizione, che consiste nella trasmissione orale delle verità cristiane.
La Tradizione procede la Scrittura : perché la verità cristiana prima è stata trasmessa oralmente e poi redatta in iscritto.
In questo periodo di gran lunga più importanti sono le norme di diritto divino, delle quali si procede ad una prima redazione in iscritto in connessione diretta con le esigenze di vita morale, culturale e liturgica della comunità.
Ma anche le norme di diritto umano cominciano ad acquistare importanza, in parallelo col progressivo delinearsi di una costituzione gerarchica.
Parte I Cap. 9 Il Concilio di Trento e la Chiesa della Controriforma.
La risposta della Chiesa alla rivoluzione protestante fu affidata dall’autorità ecclesiastica ad un Concilio ecumenico: quasi a venire incontro alle sollecitazioni di Lutero che, sin dall’inizio della controversia con Roma, aveva additato in “un libero concilio” l’unico strumento valido per comporre le divergenze insorte nella cristianità.
Paolo III si proponeva era la semplice riaffermazione di tutti i capisaldi della tradizionale dottrina cattolica: ed una riforma disciplinare che, eliminando i più gravi abusi a riordinando l’assetto interno della gerarchia ecclesiastica, consentisse alla Chiesa di combattere con efficacia l’eresia protestante.
I tentativi di mediazione dell’Imperatore si rivelarono vani, di fronte al dato oggettivo della prevalenza, in concilio, degli episcopati meridionali, e segnatamente di quello italiano, legati alle posizioni del cattolicesimo curiale.
Nei dibattiti conciliari prevalsero per lo più gli orientamenti dei legati pontifici, favorevoli alla riconferma delle linee portanti della teologia tradizionale, sa pure con una larga utilizzazione di temi e di indicazioni della più moderna ed equilibrata spiritualità erasmiana.
Quando nel 1563 il Concilio si concluse con la richiesta dell’approvazione papale per i suoi decreti tutti i principi dottrinali contestati dai riformatori erano stati solennemente ribaditi: la salvezza per la fede, ma anche per le opere, l’autorità di magistero della Chiesa e l’importanza della Tradizione, l valore del sacerdozio gerarchico, la dottrina dei sacramenti e delle indulgenze.
Ma l’opera che si sarebbe rivelata decisiva per l’avvenire della Chiesa cattolica, era quella portata a termine dai Padri in materia di riforma della disciplina ecclesiastica.
I padri conciliari avevano compreso che una rinascita della pietà cattolica non poteva venire se non da una radicale riconsiderazione del problema della “cura d’anime”, sia a livello diocesano che a livello parrocchiale: di qui la particolare attenzione alle tematiche relative all’episcopato e al presbiterato, che doveva concentrarsi in alcune incisive riforme: l’obbligo della residenza nella loro diocesi per i Vescovi, il divieto del cumulo dei benefici ecclesiastici, l’istituzione dei seminari.
Nel suo sforzo di ricostruzione dell’edificio dottrinale e pratico del cattolicesimo la Chiesa post – tridentina fu potentemente aiutata da una istituzione nuova ed estremamente efficiente: la “Compagnia di Gesù”, fondata dallo spagnolo Ignazio di Lodola.
Essa non fu non lo strumento duttile dell’autorità pontificia : e coerentemente a queste origini operò prevalentemente sul terreno della formazione della classe dirigente delle Monarchie assolute, marcando con la sua presenza la vita delle corti europee.
La dottrina canonista secondò lo sforzo di restaurazione della Chiesa della Controriforma ; e talora lo anticipò. La sua attenzione si colse, in prevalenza, all’esame delle linee della Costituzione ecclesiastica, della quale essa accentuò i momenti autoritari e gerarchici.
La chiesa, nella canonistica di questo periodo, si configura sempre più come una monarchia, temperata dalla presenza del corpo episcopale.
Parte I Cap. 11 La rivoluzione laica e la tendenza all’accentramento ecclesiastico: il Concilio Vaticano I.
Se per la Chiesa la convivenza con lo Stato assoluto era stata contrastata e difficile, ancor più ardua doveva rivelarsi la convivenza con i nuovi stati che sarebbero usciti dalle tempeste della Rivoluzione francese e delle guerre napoleoniche.
Anche quando nel clima della restaurazione, il pensiero laico venne assumendo le movenze di un cauto e moderato liberalismo la Chiesa si attestò su una linea di opposizione radicale, condannando tutti i tentativi di conciliazione compiuti dai cattolici liberali.
Gregorio XVI nell’enciclica Mirari vos , respingeva in blocco tutti i valori della coscienza laica. Qualche decennio più tardi Pio IX, raccoglieva in una sorta di repertorio tutte le proposizioni del pensiero contemporaneo condannate dalla Chiesa: concludendo che la Chiesa non può e non deve conciliarsi con il liberalismo, col mondo moderno e col progresso. Non riuscendo a dare alla rivoluzione laica ed alle sue espressioni ideologiche una risposta positiva, alla Chiesa non restava che ripiegarsi su se stessa in un’attitudine orante.
A questa logica rispondeva, la convocazione del Concilio Vaticano I : che avrebbe dovuto risolversi in una mediazione corale sulla Chiesa, che della Chiesa ricostruisse un’immagine positiva.
In effetti lo schema De Ecclesia Christi , diffuso ai padri conciliari, rappresentava una sintesi ardita delle conquiste ecclesiologiche dell’età della controriforma e insieme introduceva non marginali elementi di novità.
Emergeva così un’immagine di Chiesa Chiusa, configurata come una realtà istituzionale e gerarchica, ma insieme redatta nel mistero, rappresentata sulla scorta dell’insegnamento paolino, come corpo mistico del Cristo.
Il concilio non riuscì a portare a termine l’esame dello schema, perché i suoi lavori dovettero essere interrotti per effetto dell’occupazione di Roma da parte delle truppe italiane.
Il suo unico risultato rilevante, per l’assetto giuridico della Chiesa, fu la costituzione dogmatica PASTOR AETERNUS, con la quale veniva ribadito il principio del primato e veniva enunciato il dogma dell’infallibilità del Romano pontefice quando definisce ex cathedra principi di fede e di morale.
Il progetto di una Chiesa raccolta come una milizia obbediente attorno al papa trovava così la propria definitiva sanzione: e il processo di accentramento ecclesiastico poteva dirsi definitivamente compiuto.
Parte I Cap. 12 Il Codex juris canonici.
Durante il Concilio Vaticano I era stata avanzata la richiesta di procedere alla codificazione del diritto canonico. Bisogno però attendere il 19 marzo 1904 perché Pio IX col motu proprio ARDUM SANE MUNUS esse incarico ad una Commissione di Cardinali e ad una Commissione di Consultori di gettare le basi della codificazione. Pietro Gasparri fu il coordinatore ed animatore dei lavori. I lavori si conclusero nel 1916 ed il Codex juris canonici fu promulgato da Benedetto XV con la costituzione PROVIDENTISSIMA MATER ECCLESIA nel 1917.
Il Codex era diviso in 5 libri e la sua intelaiatura riproduceva lo schema sistematico in voga tra i canonisti, e che in sostanza, non era se non un riadattamento dell’ antico schema gaiano (personae, res, actiones).
Restava del tutto esclusa dal Codex la materia complessa dello Ius Pubblicum Ecclesiasticum Externum e della potestà della Chiesa in materia temporale.
L’interpretazione del nuovo Codice venne affidata ad una Commissione istituita da Benedetto XVI col motu proprio CUM JURIS CANONICI del 1917.
Con la Codificazione del 1917 la Chiesa si adeguava ai più recenti indirizzi della civiltà europea, inserendosi in quel moto per le codificazioni che era stato inaugurato, grazie a remote e meno remote sollecitazioni della cultura illuministica, dal Codice di Napoleone.
Nella sua immota ed esemplare perfezione tecnica, la codificazione raggela e chiude l’empito spontaneo della vita religiosa, mortifica e comprime le autonomie locali, fa deperire le consuetudini giuridiche che tanto spazio avevano avuto nell’elaborazione e nel lento , ma costante rinnovamento del diritto comune.
La codificazione doveva però coronare l’edificio della Controriforma: e forse costituire anche una risposta ferma alle inquietudini e gli interrogativi insiti nel movimento modernista, che Pio X aveva condannato nel 1907, ma che era ancora avvertito come una minaccia per la sua volontà non del tutto domata di promuovere un rinnovamento della vita cristiana e un adeguamento alle conquiste del pensiero moderno.
Quando nel 1965, il concilio ecumenico si concluse esso aveva al suo attivo una mole di lavoro imponente, che travalicava persino le intenzioni iniziali.
Pur senza deflettere il programma giovanneo di un lavoro eminentemente pastorale, il Concilio aveva inciso sulle stesse strutture giuridiche della Chiesa : basti pensare alle innovazioni rappresentate dalla definizione della sacramentalità e della collegialità dell’episcopato o dalla proclamazione del diritto di libertà religiosa.
Parte I Cap. 14 L’attuazione del Concilio e la Lex fundamentalis Ecclesiae.
Subito dopo la chiusura del Concilio, si è aperta nella vita della Chiesa, una fase nuova: tutta euristica e sperimentale, va sino alla promulgazione del nuovo Codice che, sebbene non la chiuda, segna tuttavia un punto fermo.
Essa si è svolta nel segno di una lenta e spesso contraddittoria attuazione delle decisioni conciliari: che si è tradotta in qualche incisivo intervento pontificio (alla istituzione del Sinodo ) e in qualche decisione giurisprudenziale che ha ribaltato indirizzi consolidati(come il tema di vasectomia).
Fra i progetti posti in cantiere in tale fase vanno segnalati quello di una nuova codificazione canonica e quello di una vera e propria carta costituzionale della Chiesa, la cosiddetta LEX FUNDAMENTALIS ECCLESIAE.
Gravi perplessità suscitarono i vari progetti ma in particolare la LEX FUNDAMENTALIS ECCLESIAE. Il timore era che con la Lex non ci si volesse limitare a redigere un documento riepilogativo dei principi giuridici del Concilio, ma si volesse dare in maniera impropria ad n testo di origine tutta ecclesiastica l’autorità e la definitività che sono proprie del diritto divino.
Non mancarono voci critiche, come quella del Gismondi, al progetto di codificazione; voci che mostravano di preferire una redazione per iscritto dei principi supremi che si ponesse come una sorta di nuovo JUS COMMUNE della Chiesa universale, lasciando spazio, per il resto, all’autonomia delle Chiese locali.
Parte III Cap. 4 Lo specifico modo d’esere della società religiosa cattolica: l’ inaequalitas come norma fondamentale della costituzione ecclesiastica.
La Chiesa è una società religiosa : e il suo diritto è il diritto d’una società religiosa. Tutto questo ci da il genere prossimo , e non la differenza specifica di questo diritto e di quella società. Quale società, per quale religione?
Il primo e fondamentale dato di struttura della costituzione della società ecclesiastica, così come essa si presenta all’osservatore, è la c.d. INAEQUALITAS dei suoi membri.
I fedeli si dividono in due classi: chierici e laici. Soltanto ai Chierici spetta la capacità di diritto privato. Secondo i canonisti della controriforma, i chierici sono un POPULUS DUCENS. I Laici un POPULUS DUCTUS. Questo dato sii è notevolmente stemperato nei decreti del Concilio Vaticano II.
Mentre negli ordinamenti secolari la fonte di legittimazione del potere è sempre l’uomo, che libera,mente decide il proprio destini, costruisce il proprio mondo, nell’ordinamento canonico il potere viene dall’altro, deriva dalla volontà di Dio.
Ed è proprio in questo ineliminabile dato teologico – giuridico la base teorica su cui si fonda la separazione ontologica della gerarchia dai fedeli, l’autoritarismo della Chiesa istituzionale.
Il discorso gramsciano sulla progressiva riduzione di importanza, nella Chiesa, della COMMUNITAS FIDELIUM e sulla contemporanea crescita dipeso e di influenza della gerarchia ecclesiastica rivela qui tutto il proprio spessore, la propria rilevanza ermeneutica.
È evidente che in una simile società religiosa ad una innegabile presenza di elementi autoritari sul piano costituzionale, strutturale, potrà corrispondere, sul piano funzionale,la tendenza a reprimere la religione popolare a tutto vantaggio d’una religione ufficiale i cui contenuti siano imposti dall’alto, siano il frutto dell’elaborazione teologica dei dotti e della gerarchia.
Cioè spazio, in una simile società, più per il populismo che per un autonomo discorso di liberazione religiosa e politica che salga dal basso e che sia espressione spontanea ed immediata del POPULUS DUCTUS: tutto per il popolo, niente dal popolo.
Alle sette dei patarini, del valdesi e dei catari, espressione diretta, talora ingenua, della religiosità popolare, verranno contrapposte le confraternite e gli ordini mendicanti, nelle cui strutture il movimento della pietà popolare sarà moderato e controllato dalla gerarchia.
In altri termini in una società religiosa di questo tipo la religione rischia di apparire davvero un sole illusorio che si muove attorno all’uomo perché questi non giunga a muoversi attorno al suo vero sole.
Parte VIII Cap. 6 Il codice del 1983 e l’attuazione delle direttive conciliari: la preoccupazione della difesa del primato pontificio metro supremo di valutazione delle espressioni della collegialità episcopale.
Il Codice del 1983 → nel dare attuazione alle direttive del Concilio in materia di collegialità episcopale,, riflette puntualmente i termini del problema quali già erano venuti emergendo nel dibattito conciliare e nella vicenda emblematica della Nota esplicativa previa. Il principio generale che regola la materia è scolpito nel canone 330.
Esso recita il canone 330 : “Come per volontà del Signore, San Pietro e gli altri Apostoli costituiscono un unico Collegio, per la medesima ragione il Romano Pontefice, successore di Pietro, ed i Vescovi, successori degli Apostoli, sono tra di loro congiunti”.
Il canone in oggetto però non precisa con nettezza di contorni che ca comporta sul piano giuridico, l’esser congiunti, il Papa e i Vescovi, in un unico Collegio.
Nel canone successivo 331 → traspare evidentemente la preoccupazione di porre in primo piano, il romano pontefice: di fare in modiche la coscienza del Primato non si illanguidisca nella comunità cristiana. Il canone 331 è redatto facendo ricorso ad una serie di ridondanze : Il Papa vi è qualificato successore di Pietro, Capo del Collegio, Pastore della Chiesa universale.
Da osservare che l’ufficio del Papa viene configurato come quello stesso “concesso dal Signore singolarmente a Pietro”: e che a lui viene riconosciuto il titolo di VICARIO DI CRISTO. L’attribuzione esplicita di quest’ultimo titolo è tanto più significativa in quanto l’espressione Vicario di Cristo, che le costituzioni conciliari riferivano pure ai singoli vescovi nell’ambito delle loro Chiese particolari, non figura, nel nuovo Codice, in quest’uso estensivo : ma resta riferita solo al Papa.
Il canone 331 recita : Se il primo dei titoli attribuiti al Pontefice, dopo quello di Vescovo della Chiesa di Roma ( e perciò successore di Pietro)è quello di Capo del Collegio, ciò vale a mettere in evidenza il fatto che egli, prima ancora che membro del Collegio come gli altri Vescovi, ne è la guida suprema.
Ma la norma decisiva sul piano pratico, appare essere quella contenuta nel successivo canone 333: “Il Romano Pontefice, nell’adempimento dell’ufficio di Supremo Pastore della Chiesa, è sempre congiunto nella comunione con gli altri Vescovi e anzi con tutta la Chiesa; tuttavia egli ha il diritto di determinare, secondo le necessità della Chiesa, il modo, sia personale che collegiale, di esercitare tale ufficio”.
Dal punto di vista di logica astratta tale norma è ineccepibile: ma è chiaro che la sua formulazione è tesa a porre in primo pianola figura del Pontefice: il quale decide se esercitare in maniera personale o collegiale il suo ufficio di Pastore. Non viene detto neanche che il modo ORDINARIO di governo della Chiesa debba essere quello collegiale, come più aderente alla logica di comunione della SOCIETAS CHRISTANA.
La formulazione linguistica del canone 333 può far pensare che la collegialità vi sia vista, riduttivamente, come un mero modo di esercizio dell’ufficio di Pastore Pontefice.
Parte VIII Cap. 7 Le espressioni indirette del principio di collegialità: il Sinodo dei Vescovi e le conferenze episcopali.
Come osserva l’ Hamer esiste un’unica collegialità episcopale, che conosce un’estrema varietà di espressioni.
Fino adora abbiamo esaminato le espressioni dirette → che si radicano immediatamente si una norma di diritto divino e che sono necessarie alla struttura della Chiesa. Restano ora da esaminare le espressioni per così dire eventuali ed indirette.
Per le espressioni indirette → si è discusso in dottrina, in relazione ad alcune di esse, se siano di diritto divino o di diritto umano: ed una dottrina assai autorevole ha ritenuto che esse siano di diritto umano perché nascono da necessità e situazioni contingenti, sono generate da valutazioni di opportunità, possono variare nel tempo.
Il Morsdorf osserva che la Chiesa universale non potrebbe esistere “senza concretizzarsi nelle Chiese locali” e le Chiese locali “senza partecipare in modo necessario all’essenza della Chiesa universale”.
Ne consegue, per questo autore, che è superfluo discutere se la Chiesa locale sia di diritto divino.
I rilievi del Morsdorf, sono suscettibili di essere utilizzati nel contesto di un discorso più ampio: che sia teso a riconoscere un fondamento di diritto divino a tutti i modi di espressione del principio di collegialità: soltanto prendendo atto che alcuni di questi modi,, che esprimono direttamente il principio, sono necessari, altri che lo esprimono indirettamente, sono eventuali, possono variare nel tempo, essere sostituiti da modi nuovi che siano resi più funzionali dalle diverse situazioni storiche.
La prima struttura da prendere in considerazione è rappresentata dal Sinodo episcopale.
Il Sinodo episcopale → è stato istituito da Paolo VI con il motu proprio Apostolica Sollicitudo del 15 settembre 1965. Il Pontefice , con l’istituzione del Sinodo, ha accolto un’indicazione del Concilio, e più precisamente del decreto CHRISTUS DOMINUS , sull’ufficio pastorale dei Vescovi: “una più efficace collaborazione al Supremo Pastore della Chiesa la possono prestare, nei modi dallo stesso Romano Pontefice stabiliti o da stabilirsi i Vescovi scelti da diverse regioni del mondo, riuniti nel Consiglio propriamente chiamato Sinodo dei Vescovi: Sinodo che, rappresentando tutto l’episcopato cattolico, dimostra che tutti i Vescovi sono partecipi, in gerarchica comunione, della sollecitudine della Chiesa universale.
Il pontefice può convocare l’assemblea generale o ordinaria, l’assemblea straordinaria e le assemblee speciali.
Viene convocata l’assemblea generale del Sinodo quando si debbano trattare questioni che comportino, per la loro natura, l’opportunità di ascoltare il parere dell’episcopato universale. Vi partecipano alcuni membri di diritto → e più precisamente i Patriarchi, gli Arcivescovi maggiori ed i Metropoliti residenti fuori dei patriarcati delle Chiese cattoliche di rito orientale; nonché, sempre RATIONE OFFICII , i cardinali che presiedono i dicasteri e le commissioni della Curia Romana.
Accanto ai membri di diritto siedono i membri elettivi → che sono scelti alcuni dalle Conferenze episcopali nazionali, altri dalle congregazioni religiose. Qualora vi siano ragioni di urgenza il Pontefice convoca l’assemblea straordinaria del Sinodo: in essa i rappresentati eletti delle Conferenze episcopali sono sostituiti dai Presidenti delle Conferenze medesime, mentre i rappresentati degli ordini religiosi sono eletti dall’Unione Romana dei Superiori Generali.
L’assemblea speciale del Sinodo è composta di un numero di membri ristretto e viene convocata per occuparsi di affari relativi ad una o più regioni ecclesiastiche.
Il sinodo non ha potere deliberativo, ma semplicemente consultivo: a meno che non sia il Pontefice a delegarlo a decidere su un determinato argomento. Esso di conseguenza, non rassomiglia ad un Parlamento , ma piuttosto al Consiglio della Corona delle; Monarchie assolute.
Per questo esso è stato ritenuto non essere espressione diretta e proprio della collegialità episcopale: dal momento che il Collegio ha piena e suprema potestà di giurisdizione sulla Chiesa universale.
Vi è una ragione ulteriore e più grave per escludere che al Sinodo si possa riconoscere la qualifica di organo attraverso cui si esprime la collegialità in senso proprio: ed è che membri del Collegio sono, per diritto divino, in quanto successori degli Apostoli, tutti i Vescovi: laddove il Sinodo. In forza di una norma di diritto umano, si compone solo di alcuni rappresentati dell’episcopato universale.
Poiché una norma di diritto pontificio non potrebbe escludere presuli che per diritto divino hanno un titolo di legittimazione sufficiente per intervenire alle sedute del Collegio, se ne deve inferire che i lavori del Sinodo, ai quali partecipano solo alcuni rappresentati, non sono espressione propria del principio di collegialità.
Un altro modo di partecipazione dei Vescovi al governo della Chiesa è rappresentato dalle Conferenze episcopali → che sono andate acquistando negli ultimi anni un’importanza via via crescente. Il primo esempio di Conferenza episcopale nazionale è quello dei Vescovi belgi, riunitasi a partire dal 1830 almeno una volta per anno.
Le conferenze episcopali furono viste con favore da Pio IX, ma soprattutto da Leone XIII, che le raccomandò ai Vescovi spagnoli, portoghesi ed austriaci. Alla morte di leone XIII le Conferenze episcopali conobbero un’eclissi temporanea: al punto che di esse non è neppure fatta menzione nel Codex iuris canoni ci del 1917. Il periodo fra le due guerre segnò una vigorosa ripresa dell’istituto.
Il Concilio non ha potuto non prenderne atto: la costituzione LUMEN GENTIU , ricorda che “varie chiese, , in vari luoghi fondate dagli Apostoli e dai loro successori , durante i secoli si sono costituite in vari aggruppamenti, organicamente congiunti, i quali, salva restando l’unità della fede e l’unica divina costituzione della Chiesa universale, godono di una propria disciplina, di un proprio uso liturgico, di un patrimonio teologico e spirituale proprio. Questa varietà di Chiese locali tendente all’unità, dimostra con maggiore evidenza la cattolicità della Chiesa indivisa.
Il decreto CHRISTUS DOMMINUS detta una puntuale disciplina delle Conferenze episcopali, definite come “organismi in cui i sacri Pastori di una nazione o territorio esercitano congiuntamente
Parte VIII Cap. 10 I laici.
Uno degli elementi della costituzione ecclesiastica rispetto a cui il Concilio ha più profondamente innovato è rappresentato dalla posizione che, entro la comunità ecclesiale, viene riconosciuta al laicato.
La dottrina preconciliare, per quanto riguarda i laici, si era attestata su una definizione puramente negativa: laici erano considerati tutti coloro che non fossero né presbiteri né religiosi. Nell’ultimo secolo la Chiesa ha tuttavia dovuto constatare l’importanza sempre crescente dei laici per assicurare la sua presenza nel mondo.
Il Concilio ha dovuto prendere atto della situazione nuova: superando una definizione puramente negativa del laicato e circoscrivendo la sfera propria del laicato con un criterio positivo, funzionale: i laici sono quei fedeli che svolgono nel mondo un’organica attività di redenzione delle realtà temporali e profane.
I documenti conciliari sembrano oscillare, fra due contrastanti qualificazioni teologiche: la prima per cui l’attività secolare dei laici si concreterebbe in una tensione alla COSECRATIO MUNDI , la seconda per cui essa si concreterebbe in una tensione alla SANCTIFICATIO MUNDI.
La CONSECRATIO MUNDI → il termine CONSECRATIO è proprio del linguaggio liturgico: e sta ad indicare un’operazione religiosa mediante cui una cosa viene distolta dalla sua funzione naturale e destinata al servizio di realtà trascendenti. Il tipico esempio di Consacrazione è quello delle specie eucaristiche, attraverso cui le specie del Pane e del vino perdono la propria destinazione e funzione naturale e divengono una realtà altra, vale a dire il Corpo ed il Sangue di Cristo. Ora mutuare questo termine per designare la funzione dell’attività secolare dei laici equivale adire che i laici devono far perdere alle realtà umane la loro autonomia naturale, ponendole al servizio delle cose divine. Il risultato ultimo di un simile impegno dei laici non potrebbe essere se non la rinascita di regimi di tipo assolutistico e teocratico.
Diverso radicalmente è la SANCTIFICATIO MUNDI → che non comporta alcun disegno assolutistico e teocratico, ma postula la volontà di far lievitare i valori cristiani dall’0interno delle realtà profane: rispettando l’autonomia naturale delle cose terrene, ma mostrando come quest’autonomia naturale delle cose terrene, ma mostrando come questa autonomia al termine del suo svolgimento, all’estremo limite della sua parabola si dischiuda ai valori del sovrannaturale, rimandi ai regni dell’invisibile.
Antinomia che resta irrisolta nella prassi della Chiesa post-conciliare: che ha mostrato di oscillare continuamente fra opposte polarità.
Va poi ricordato che i laici compete il diritto di associazione e che questo diritto è stato esplicitamente riconosciuto dal Concilio. Accanto alle tradizionali figure associative vi sono da considerare le associazioni spontanee che, purché conservino la debita relativo con l’autorità ecclesiastica, operano in Ecclesia e recte existimandae sunt.
Il Codice Giovanneo-paolino ha dato largo spazio dell’attuazione di queste tematiche relative al laicato, recependo le indicazioni conciliari.
Parte IX Cap. 8 Lo stato contemporaneo e la coscienza cristiana : la “sana laicità”.
L’orientamento di massima del Concilio è nel senso ci concepire il rapporto fra spirituale e temporale non più come un rapporto di vertice fra la Chiesa - istituzione e lo Stato - istituzione, ma come confronto di valori nella coscienza del popolo. Ciò non significa , che attraverso i documenti conciliari non affiorino, sia pure per spunti e frammenti , le linee di un possibile disegno istituzionale delle relazioni fra Chiesa e Stato: che sono il residuo più vistoso delle vecchie teoriche.
Non manca l’attribuzione allo Stato di una precisa qualifica che ne connoti il comportamento ritenuto doveroso in materia religiosa.
Lo Stato appare come un’organizzazione che deve ispirarsi al principio di una Sana laicità.
Sana laicità → una terminologia che non deve far pensare che la Chiesa abbia acceduto alle concezioni correnti nella giurisprudenza moderna, onde lo Stato si connota per il suo essere LAICO. Per la giurispubblicistica moderna lo Stato laico è quello che si presenta come la casa comune di tutti, credenti e non credenti. Che pone tutte le fedi in una posizione di uguaglianza nella libertà. Ciò non significa che egli abbia un proprio patrimonio etico, ma ha una sua teoria che è la libertà.
Altra la concezione che la Chiesa ha dello Stato, che è per essa puramente e semplicemente “incompetente all’opzione religiosa”, che è un puro organismo per la gestione di servizi, per la realizzazione del bene comune.
Sul piano giuridico la SANA LAICITA’ comporta, per la Chiesa, una serie di doveri positivi dello Stato: fra i quali non c’è soltanto quello di riconoscere la pari libertà di tutte le confessioni.
Il Concilio non esclude che lo Stato, fermo il suo dovere di assicurare la libertà di tutte le confessioni, possa fare, in ragione del suo peso sociale, un trattamento di favore ad una confessione determinata.
Non c’è più una religione dello Stato come religione del Principe, ma può ben esserci una religione dello Stato come religione della maggioranza dei cittadini : di cui lo Stato non tutelerà in maniera privilegiata il patrimonio dogmatico, ma proteggerà le manifestazioni di carattere sociale.
La Chiesa potrà rinunciare ai privilegi legittimamente acquistati : ma ciò sarà soltanto un frutto della sua sollecitudine pastorale, perché in teoria quei privilegi sono tutt’affatto legittimi.
Manca nel Concilio l’idea tipica del laicismo moderno, onde il valore d’una confessione, il trattamento cui essa ha diritto è indipendente da maggioranze e minoranze.
Lo stato che pareva assente nella mediazione conciliare sui rapporti fra la Chiesa e le realtà mortali ricompare qui come un costante punto di riferimento: è ad esso che compete la tutela delle libertà religiosa, è ad esso che spetta valutare a quale confessione debba essere fatto, in ragione dell’importanza del suo insediamento sociale, un trattamento privilegiato.
In sostanza se il concilio pone come interlocutore diretto della Chiesa il popoli, che si organizza nella comunità politica, esso non ignora l’esistenza di un’organizzazione giuridica della comunità civile che è, appunto, lo Stato : e a carico dello Stato, come seguiva nella dottrina controriformistica, esso pone una serie di doveri adeguati ai tempi moderni.
Come tale esso compete a tutti gli uomini, indipendentemente da qualsiasi indagine preventiva sulla buona o sulla cattiva fede; e si caratterizza, sul piano formale per il suo essere un DIRITTO SOGGETTIVO , negativo (nel senso che a esso corrisponde un dovere negativo di non fare), e assoluto (nel senso che il dovere di non turbare incombe su tutti i consociati e non soltanto su un soggetto determinato).
La caratteristica più rilevante di tale diritto è, però, che il dovere di assicurarne la tutela incombe, sebbene esso si inscriva nell’ordinamento canonico, sullo Stato invece che sulla Chiesa.
Il fatto è che il Concilio si trova a dover comporre due esigenze contrastanti: l’esigenza di salvaguardare il principio dogmatico per cui solo la Chiesa è detentrice della Verità e fuori della Verità non c’è salvezza e l’esigenza di far posto al principio pratico della libertà per li erranti.
La via di uscita è stata nel senso di distinguere tra un piano teologico o intra – ecclesiale ed un piano giuridico o extra – ecclesiale. Poiché la libertà religiosa riguarda l’immunità della coercizione nella società civile, , essa lascia intatta la dottrina tradizionale cattolica sul dovere morale dei singoli e della società verso la vera religione e l’unica Chiesa di Cristo.
Questo spiega anche i limiti ai quali è subordinato il diritto di libertà religiosa; e in particolare il limite dell’”ordine pubblico”, che non trova riscontro nei moderni ordinamenti liberal – democratici”.
E spiega, come la stessa dichiarazione DIGNITATIS HUMANAE prefiguri l’ipotesi che, fatta salva la tutela della libertà di tutte le fedi, ad una confessione determinata sia assicurata una posizione di preminenza sostanziale.
Resta tuttavia il dato che con la dichiarazione DIGNITATIS HUMANA E il Concilio ha rovesciato una linea di tendenza secolare ; e l’ha rovesciata in maniera irreversibile, se è vero che la norma su cui si fonda il riconoscimento di tale diritto non fa parte dello JUS HUMANAE CONSTITUTIONIS , ma dello JUS DUVINUM e, come tale, è in suscettibile di abrogazione.
Parte X Cap. 1 Storia della salvezza ed ecumenismo : dall’ecumenismo del ritorno all’ecumenismo del dialogo.
Fuori della Chiesa cattolica non c’è salvezza: questa è la convinzione che per scoli ha sorretto l’azione della Chiesa verso tutto ciò che, sul piano religioso, deviava dalla sue regola.
Se l’unica depositaria della Verità è la Chiesa e se la Verità della Chiesa è la sola che libera e salva, non vi è dubbio che l’atteggiamento verso i dissidenti in materia religiosa non può che oscillare fra i due poli dello spirito controversistico e della volontà di repressione.
In particolar modo, dopo la Riforma protestante la Chiesa ha assunto un atteggiamento di rigida intransigenza verso tutto ciò che si muoveva fuori del suo seno: al punto da considerare, comunque, in malafede gli eretici e gli scismatici, al punto di chiamare le confessioni protestanti non Chiese e neppure comunità religiose, ma più semplicemente “denominazioni”o “variazioni” e da equipararle alle societates rebelles seu subversivae qual contra Ecclesiam machinantur.
Non meraviglia che quando il concilio Vaticano I uno dei prelati più illuminati, lo Strossmayer, Arcivescovo di Spalato, si levò a chiedere che non fossero considerati in malafede coloro che erano stati battezzati ed educati dall’infanzia in sette acattoliche, il suo discorso fu coperto da un coro di sdegnate proteste della maggioranza dei Padri conciliari.
Il manifestarsi di un movimento ECUMENICO, ossia di un movimento volto al recupero dell’unità fra tutti cristiani, in seno al mondo protestante e, insieme, la coscienza della necessità pratica di non disperdere le forze residue decise a contrastare l’avanzata sempre più minacciosa dell’ateismo, ha favorito nel corso di questo secolo il progressivo formarsi, accanto al movimento ecumenico protestante, di un movimento ecumenico protestante, di un movimento ecumenico cattolico.
Soltanto l’ecumenismo cattolico è stato per lungo tempo un ecumenismo del ritorno → la sua finalità dichiarata essendo il recupero dell’unità attraverso il ritorno dei “fratelli separati”nell’unica vera Chiesa, quella di Roma.
Il Concilio ha gettato le basi di un discorso diverso: sostituendo ad un ecumenismo di ritorno un ecumenismo del dialogo → e mostrando la volontà di superare i vecchi anatemi e le anziché intransigenze.
Non i fratelli separati devono convertirsi al Cristo: crescendo nella carità e, insieme, potando i rami secchi del grande albero che è il Regno di Dio in cammino nella storia.
La prova più evidente di tutto ciò è che, nella intitolazione del I capitolo del decreto sull’ecumenismo Unitatis redintegratio, alla formula iniziale preposta “principi dell’ecumenismo cattolico” si è sostituita l’altra “principi cattolici dell’ecumenismo” : a sottolineare che uno solo è il movimento ecumenico, che non c’è più una rigida dicotomia fra movimento ecumenico cattolico e movimento ecumenico protestante : e che semmai, c’è uno specifico modo di porsi dei cattolici di fronte al fenomeno ecumenico.
Cade, l’idea che eretici e scismatici siano totalmente separati, estranei alla Chiesa di Roma: essi: “giustificati nel battesimo della fede, sono incorporati a Cristo, e perciò sono a ragione insigniti del nome di cristiani, e dai figli della Chiesa cattolica sono giustamente riconosciuti quali fratelli della
